一場突如其來的金融危機(jī)，將中國推向了世界舞臺的中心。作為全球最發(fā)達(dá)的發(fā)展中國家，中國的GDP總量今年將超越日本，僅次于美國，成為世界老二。全世界都在驚呼“中國世紀(jì)”的到來。.資深外交家吳建民認(rèn)為：“中國在鴉片戰(zhàn)爭后首次走到了世界舞臺中心，這一新變化世界沒有準(zhǔn)備好，中國自己也沒有準(zhǔn)備好”。中國的崛起，是一種什么意義上的崛起？崛起后的中國還缺少什么，她將走向何方？這些問題令西方人迷惑，中國自己也缺乏清晰的答案。

在一片中國崛起的歡呼聲中，我們需要的只是冷靜的反思。

一、文明的崛起，還是富強(qiáng)的崛起？

中國的崛起當(dāng)然已經(jīng)是一個無庸置疑的事實。問題在于，中國的崛起與文明有關(guān)嗎，抑或僅僅是一種“富強(qiáng)的崛起”？“富強(qiáng)的崛起”只是以GDP為核心的一組統(tǒng)計數(shù)據(jù)，所謂民富國強(qiáng)，是綜合國力的展現(xiàn)；而“文明的崛起”則是一種普世價值與制度體系，是人類歷史演化中新的生存方式和意義系統(tǒng)的誕生。中國在歷史上是一個文明大國，按照雅斯貝爾斯的觀點，儒家文明與猶太教－基督教文明、古希臘－羅馬文明、伊斯蘭教文明、印度教－佛教文明一起，是影響至今的人類軸心文明。儒家文明提供的價值典范在于：法家追求的富國強(qiáng)兵并非正途，人類生活最重要的是保持天人之際、群己之際的和諧，國計民生雖然重要，但并不具有終極的價值，人生的意義在于成德成仁，統(tǒng)治者施行仁政，民眾安貧樂道，維持身心平衡的禮治秩序。最后實現(xiàn)天下歸仁的大同理想。儒家文明通過中華帝國的朝貢體系，在東亞地區(qū)曾經(jīng)建立過長達(dá)千年的統(tǒng)治，那的確是一種以天下主義為核心的文明霸權(quán)。中國文明在18世紀(jì)到達(dá)巔峰，以至于貢德·弗蘭克在《白銀資本》一書中，將1400－1800年的現(xiàn)代化早期視為“亞洲時代”， 在歐洲工業(yè)革命興起之前，已經(jīng)出現(xiàn)了全球經(jīng)濟(jì)體系，但它的中心不在歐洲，而在亞洲，中國與印度是全球經(jīng)濟(jì)的中心，也是世界文明的中心。然而進(jìn)入19世紀(jì)之后，隨著歐洲的強(qiáng)勁崛起，中國文明逐漸衰敗。老大帝國先是敗于歐洲列強(qiáng)，然后不敵過去的學(xué)生、因“脫亞入歐”而變得強(qiáng)盛的近鄰日本。中國人痛定思痛，放下重義輕利的儒家文明，開始追求西洋式的強(qiáng)國崛起。

早在晚清，嚴(yán)復(fù)、梁啟超這些中國知識分子已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，近代西方崛起的背后，隱藏著兩個秘密，一個是富強(qiáng)，另一個是文明。富強(qiáng)是軀體，文明是靈魂。富強(qiáng)與文明，哪個目標(biāo)更重要呢？在落后就要挨打的亡國滅種危機(jī)面前，文明的目標(biāo)、自由民主的理想不是不重要，但比較起富強(qiáng)，顯然可以緩一步進(jìn)行，當(dāng)務(wù)所急乃是盡快實現(xiàn)富國強(qiáng)兵，以自己的實力爭得世界上的生存地位。在長達(dá)一個半世紀(jì)的追尋強(qiáng)國夢之中，富強(qiáng)壓倒文明始終是中國的主旋律。從晚清到民國，從毛澤東時代到改革開放三十年，雖然文明夢的內(nèi)涵與時俱變，但富強(qiáng)的目標(biāo)始終一以貫之。即使在毛澤東時代，意識形態(tài)掛帥，寧要社會主義的草，不要資本主義的苗；打造社會主義強(qiáng)國，依然是繼續(xù)革命的中心目標(biāo)，毛澤東求強(qiáng)心切，發(fā)動“趕超英美”的大躍進(jìn)，試圖以非現(xiàn)代的方式建立現(xiàn)代強(qiáng)國。進(jìn)入改革開放年代，鄧小平先是“讓一部分人先富起來”，隨后認(rèn)定“發(fā)展是硬道理”，人民富裕，國家強(qiáng)盛，成為社會上下共同的追求目標(biāo)，發(fā)展主義成為超越各種主義紛爭的國家主導(dǎo)思想，而消費主義又是百姓日常生活的意識形態(tài)。發(fā)展主義的國家戰(zhàn)略與消費主義的民眾意識上下合流，其背后共享的世俗目標(biāo)，便是與價值、倫理與文明無關(guān)的富強(qiáng)。以尋求富強(qiáng)為中心，三十年的改革開放成就了三千年未有之大變局：中國的崛起。

富強(qiáng)與文明是近代西方崛起的兩大秘密，中國在追求現(xiàn)代化過程當(dāng)中，暫時舍棄了文明，全付精力攻富強(qiáng)，不惜一切代價學(xué)西方，追求“富強(qiáng)的崛起”。路易斯·哈茨在為史華慈的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書所作的序言中不無感慨地指出，嚴(yán)復(fù)站在尚未經(jīng)歷現(xiàn)代化的中國文化立場，一下子就發(fā)現(xiàn)了西方思想家未曾意識到的19世紀(jì)歐洲崛起的秘密，他在英國古典自由主義敘述的背后，讀出了“集體的能力”這一西方得以富強(qiáng)的主題。從19世紀(jì)末到21世紀(jì)初，幾代中國人追尋強(qiáng)國夢，在何種文明問題上，幾度搖擺――最初英美，又是法蘭西，隨后蘇俄，最后回到英美――至今爭論不休，但在富強(qiáng)這一關(guān)節(jié)點，卻前赴后繼，綱舉目張。富強(qiáng)這門課是殘酷的，學(xué)生先是被老師棒喝毆打，打醒之后一招一式模仿老師。經(jīng)過一個半世紀(jì)的苦煉，終于到了學(xué)生可以向老師叫板、師生平起平坐的時刻。假如像雅克所預(yù)言的那樣，2050年真的實現(xiàn)了“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”，這究竟是中國的勝利，還是西方富強(qiáng)精神的勝利？西方人屆時會否像當(dāng)年被滿清征服的漢人那樣驕傲地回答：是的，是輪到你們東方人再次成為世界的統(tǒng)治者，不過這次你們卻在精神上墮入了我們西方精神的俘虜。是我們讓你們從野蠻走向了文明，哦不，從你們東方文明的視角來看，應(yīng)該是從文明走向了野蠻！

一個可欲的現(xiàn)代性既包含物質(zhì)文明（富強(qiáng)），也內(nèi)涵精神文明（價值）。一部近代西方的現(xiàn)代化歷史，也是道德與生存、啟蒙價值與國家理性內(nèi)在沖突、相互斗爭的過程。在19世紀(jì)到20世紀(jì)上半葉，在西方歷史內(nèi)部曾經(jīng)出現(xiàn)過物質(zhì)主義與國家理性攜手、走向全球野蠻擴(kuò)張的文明歧路。這種以富強(qiáng)為核心的現(xiàn)代性，也預(yù)設(shè)了對人性的獨特理解，不過那僅僅是霍布斯意義上追求自我保存、自我利益最大化的“生物人”，這種失去宗教與道德價值約束的現(xiàn)代性，無異是一種野蠻的現(xiàn)代性，或者說反文明的文明。假如沒有文明法則的制衡，聽?wèi){現(xiàn)代性內(nèi)部富強(qiáng)的單向膨脹，往往會墮于腐敗、冷酷與野蠻。二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)就與文明內(nèi)部的這種殘缺性有關(guān)。

今日的中國人，比這個時代的西方人更像19世紀(jì)的西方人，表現(xiàn)出歐洲早期工業(yè)化時代欲望強(qiáng)烈、生機(jī)勃勃、冷酷無情與迷信物質(zhì)力的布爾喬亞精神。當(dāng)世之國人，與儒家文明熏陶下的老祖宗比較，在精神上恍若異種。在富強(qiáng)這張臉譜上，中國已經(jīng)步入“現(xiàn)代”，而“現(xiàn)代”的代價卻是“中國”的失落――不是國家主權(quán)意義上、而是文明主體意義上的中國。

二、現(xiàn)代性內(nèi)部的野蠻性

富強(qiáng)與文明都是現(xiàn)代性的內(nèi)在要素。所謂富強(qiáng)，包含三個層面，首先是器物的現(xiàn)代化，其次是國民精神的提升，第三個旨在實現(xiàn)韋伯意義上的社會－經(jīng)濟(jì)機(jī)器的合理化。而文明則是一種特定的價值目標(biāo)和烏托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等，這些都是現(xiàn)代文明的普世價值。富強(qiáng)是世俗的訴求，而文明是內(nèi)涵倫理、道德的價值理想。

在歐洲的現(xiàn)代性歷史過程之中，富強(qiáng)與文明是一個同時展開的兩面，富強(qiáng)為現(xiàn)代性提供了物質(zhì)生產(chǎn)與制度合理化的基礎(chǔ)，使得人類在短短的幾個世紀(jì)之內(nèi)能夠創(chuàng)造出比過去所有歷史的總和都要大得多的物質(zhì)財富，文明則為現(xiàn)代性提供了精神與制度的價值與意義，并以此發(fā)展出現(xiàn)代的心靈秩序與政治秩序。缺乏富強(qiáng)的現(xiàn)代性是一種虛弱的、貧乏的宗教/道德烏托邦，而沒有文明的現(xiàn)代性則是可怕的、具有內(nèi)在破壞力的蠻力。富強(qiáng)與文明，是現(xiàn)代性不可缺少的兩面，它們滿足了人性深處世俗欲望與精神超越兩個矛盾性的追求，是心靈秩序中神魔二元性在社會秩序中的現(xiàn)實展現(xiàn)。

雖然每個時代都有其野蠻性，并非自現(xiàn)代性而始，然而，現(xiàn)代性一方面是物質(zhì)和科技的進(jìn)步登峰造極，另一面卻是野蠻的空前（未必）絕后。文明提供的技術(shù)手段使得暴力和殺人更加科學(xué)化和理性化，電影《阿凡達(dá)》中最令人震撼的鏡頭，就是自然的原始部落與武裝到牙齒的現(xiàn)代人的對抗?，F(xiàn)代性承認(rèn)了人性的世俗欲望無限膨脹的正當(dāng)性，當(dāng)今世界各種利益政治的斗爭，最終乃是人性中的欲望沖突?；舨妓箤ΜF(xiàn)代人性的認(rèn)識雖然冷酷，卻是一針見血：貪婪和虛妄。人類的虛妄發(fā)展到現(xiàn)代，莫過于此。當(dāng)各種超越世界（上帝、天命、自然、道德形而上學(xué)）崩潰之后，各種人造的崇拜物、拯救世界的意識形態(tài)充斥人間，并且都以某種貌似崇高的名義施行暴力。現(xiàn)代性的內(nèi)在野蠻性不是一種外在之物，而是內(nèi)在于現(xiàn)代人的心靈之中，它成為現(xiàn)代烏托邦的內(nèi)在一部分。暴力不僅施行于人的肉體，而且摧殘人的靈魂，前者比較容易察覺，而柔性的強(qiáng)制性力量――通常表現(xiàn)為流行的意識形態(tài)話語――作為福科所說的話語權(quán)力卻無所不在?，F(xiàn)代文明的野蠻，說到底，乃是一種心魔。與野蠻的搏斗，是現(xiàn)代文明內(nèi)部的戰(zhàn)斗，是一場人性的自我搏殺。無論歷史如何進(jìn)步，道高一尺，魔高一丈，與心魔的斗爭，是一場人類永恒的戰(zhàn)爭。

當(dāng)代中國的發(fā)展，創(chuàng)造了三十年迅速崛起的奇跡，但現(xiàn)代性的負(fù)面景觀都在中國集中地體現(xiàn)。如今這個全球化的現(xiàn)代性非常短視，非常自私，現(xiàn)代人為現(xiàn)世享樂主義激勵，不相信來世，不恐懼地獄，也不追求天堂，要的只是自己看得見的欲望滿足。古代人、中世紀(jì)人對自然與上帝有敬畏之心，生活有節(jié)制?，F(xiàn)代人活得太囂張，肆無忌憚。地球總有一天會毀于人類自身，可能就是一次漫不經(jīng)心的偶然失誤。古老的瑪雅文明曾經(jīng)預(yù)言2012年是世界與人類的末日。世界末日也好，最后的審判也好，抑或彌賽亞時刻也好，都有一個對現(xiàn)世有所制約的神圣（或恐怖）的終端，讓人懂得審慎、畏懼和有敬仰之心，然而，現(xiàn)代人，特別缺乏信仰的中國人如今天不怕、地不怕，無論是體現(xiàn)國家意志的奧運會、世博會倒計時，還是個人生存意志所期待的買車、買房、晉升的幸福倒計時，都是不具超越性的“世俗時刻”，一旦來臨，即陷入虛無。人們在縱欲與虛無之間無限循環(huán)，生死輪回，永無盡頭。這，難道就是現(xiàn)代人的宿命嗎？

現(xiàn)代性靠什么與內(nèi)在的野蠻性作戰(zhàn)？現(xiàn)代性一方面滋生著不斷變種的野蠻流感，同時也不斷生產(chǎn)著對它們的抗體，從現(xiàn)代性的歷史來看，自由、民主、法治、平等各種價值以及相應(yīng)的社會政治建制，還有人類幾千年的人文與宗教傳統(tǒng)，都是制約現(xiàn)代性負(fù)面的有效因素。文明之所以依然給我們希望，啟蒙之所以沒有死亡，乃是建立在這種現(xiàn)代性抗體的自我生產(chǎn)機(jī)制之上的。按照歷史的辯證法，野蠻的流感讓文明產(chǎn)生抗體，但同時也不斷對抗體做出反應(yīng)，產(chǎn)生新的流感病菌。如同加繆所說，鼠疫是不可能終極地戰(zhàn)勝的，因為鼠疫在人心之中。但人之偉大，乃是有一種西西弗斯的精神，與之不斷的抗?fàn)?。對于人類文明的前景，我們?yīng)該抱有一種審慎的樂觀或有節(jié)制的悲觀態(tài)度。

三、“好的”與“我們的”：需要什么樣的價值？

去年在英美出版的馬丁·雅克的《當(dāng)中國統(tǒng)治世界》一書，斷言到2050年中國將以文明霸主的姿態(tài)統(tǒng)治全世界。他追隨亨廷頓的文明沖突理路，將中國視為一個文明共同體，認(rèn)為近代以來的中國“似乎像民族國家，但骨子里是文明國家”。雅克這一前設(shè)性的理據(jù)在歷史與現(xiàn)實層面能夠證成嗎？傳統(tǒng)中國誠然是一個以儒家文明為認(rèn)同核心的中華帝國，并非現(xiàn)代意義上的主權(quán)國家。然而，晚清之后歷代中國人的歷史使命，軸心目標(biāo)是打造一個像西方那樣的現(xiàn)代民族國家。隨著中華帝國的傾覆，儒家文明也隨之崩盤，處于一波又一波的解體之中。文明國家以獨特的文化認(rèn)同為基礎(chǔ)，而現(xiàn)代民族國家則以威斯特法利亞體系的主權(quán)認(rèn)同為前提。自上個世紀(jì)初中國文明解體之后，中國作為一個文明國家所賴以存在的價值符號與文化獨特性變得曖昧不清，何為中國、何為“中華文明”，這些最基本的自我認(rèn)同至今如同在廬山云霧之中。當(dāng)代中國人不得不借助民族國家的現(xiàn)代概念，通過對國家主權(quán)的不斷重申以及對國際關(guān)系中“他者”的政治性區(qū)隔，而獲得國家與國民的自明性。雅克的命題或許倒過來說更為恰當(dāng)：當(dāng)代中國表面是一個有五千年歷史的文明國家，骨子里卻是一個國家主權(quán)為核心的民族國家。

現(xiàn)代中國的重建，是滿足于民族國家的建構(gòu)，還是恢復(fù)文明國家的風(fēng)采？對于一般國家而言，它們在現(xiàn)代化過程中的使命只是實現(xiàn)民族國家的建構(gòu)。但中國不一樣，作為曾經(jīng)的軸心文明，一旦進(jìn)入世界舞臺，注定要扮演大國的角色。在國際政治之中，經(jīng)濟(jì)實力當(dāng)然很重要，卻不是最重要的。佩里·安德森在討論全球歷史中的霸權(quán)演變時，提出要區(qū)別兩種不同的權(quán)力：支配權(quán)與霸權(quán)。支配權(quán)（domination）是一種通過強(qiáng)力（force）的權(quán)力，而霸權(quán)（hegemony），則是一種通過合意（consent）的權(quán)力。按照葛蘭西的經(jīng)典定義，霸權(quán)的核心在于其意識形態(tài)的本質(zhì)。霸權(quán)不僅建立在強(qiáng)力基礎(chǔ)上，而且也是建立在文化優(yōu)勢（cultural ascendancy）之上的權(quán)力體系。霸權(quán)的真正內(nèi)涵在于知識與道德的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，即所謂的話語權(quán)。在全球政治舞臺上，一個國家假如只有經(jīng)濟(jì)實力，只是一個GDP大國，它可以擁有支配權(quán)，但未必有讓其他國家心悅誠服的道德權(quán)威。唯有文明大國，擁有話語領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或文明競爭力的大國，才有可能得到全世界的尊重。近代全球的霸業(yè)史可以清晰地證明這一點。最早利用航海術(shù)進(jìn)行全球探險與殖民擴(kuò)張的是葡萄牙和西班牙，但它們之所以曇花一現(xiàn)，不能成為穩(wěn)定的世界霸主，個中原因乃是它們徒有擴(kuò)張實力，而缺乏典范性的現(xiàn)代文明，最終難免被取代。英國在19世紀(jì)稱霸全球長達(dá)一個世紀(jì)之久，這個日不落帝國除了工業(yè)革命提供的強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)力，最重要的乃擁有近代資本主義文明的核心元素：古典自由主義理論及一整套社會經(jīng)濟(jì)政治建制。到20世紀(jì)美國替代英國稱霸世界，也是同樣如此：領(lǐng)先全球的高科技、高等教育以及典范性的美國價值。這些文明典范伴隨著帝國的全球擴(kuò)張，輸送到世界的每一個角落。

民族國家是個別的，它只有特殊性的文化，而文明國家是普世的，無論它用什么樣的力（軍事力、金融力或經(jīng)濟(jì)力）領(lǐng)導(dǎo)世界，在實力背后還要有普世性的文明。在近代德語之中，文明（Zivilisation）意味著屬于全人類共同的價值或本質(zhì)，而文化（Kultur）則強(qiáng)調(diào)民族之間的差異和族群特征。文明的表現(xiàn)是全方位的，可以是物質(zhì)、技術(shù)和制度，也可以是宗教或哲學(xué)，而文化一定是精神形態(tài)的，文化指的不是抽象的“人”的存在價值，而是某些特定的民族或族群所創(chuàng)造的價值。文化是特殊的，可以僅僅適合某個特定民族、國家或地域的情形，而文明一定是超越個別性、地域性和民族性的限制，具有適合全人類的普世性價值，從軸心文明到現(xiàn)代文明的世界各種宗教與哲學(xué)，無不具有這種普世特征。

文明與文化不同，文明關(guān)心的是“什么是好的”，而文化關(guān)注的則是“什么是我們的”？ 文化只是為了將“我們”與“他者”區(qū)別開來，實現(xiàn)對“我們”的認(rèn)同，解決自我的文化與歷史的根源感，回答我是誰？我們是誰？我們從哪里來，又要到哪里去？但文明不一樣，文明要從超越的視野――或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史――回答“什么是好的”，這個“好”不僅對“我們”是好的，而且對“他們”也同樣是好的，是全人類普遍之好。在普世文明之中，沒有“我們”與“他者”之分，只有放之四海而皆準(zhǔn)的人類價值。

中國的目標(biāo)如果不是停留在民族國家建構(gòu)，而是重建一個對全球事務(wù)有重大影響的文明大國，那么她的一言一行、所作所為就必須以普世文明為出發(fā)點，在全球?qū)υ捴杏凶约簩ζ帐牢拿鞯莫毺乩斫?。這一理解不是文化性的，不能用“這是中國的特殊國情”、“這是中國的主權(quán)，不容別人來說三道四”這類慣常語自我辯護(hù)，而是要用普遍的文明標(biāo)準(zhǔn)來說服世界，證明自己的合理性。當(dāng)代中國的一些國家主義者在乎的只是“我們”與“他者”的區(qū)別、只是一門心思考慮如何用“中國的”價值代替“好的”價值，以為只要是“中國的”，在價值上就一定是“好的”。這種封閉的“區(qū)別敵我論”并不能構(gòu)成有效的價值正當(dāng)性，因為“我們的”價值無論在邏輯還是歷史當(dāng)中都無法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”價值。中國作為一個有世界影響的大國，所要重建的不是適合于一國一族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。對中國“好的”價值，特別是涉及到基本人性的核心價值，也同樣應(yīng)該對全人類有普遍之“好”。普世文明，不僅對“我們”而言是“好的”，而且對“他者”來說同樣也是有價值的。中國文明的普世性，只能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。中國文明在歷史上曾經(jīng)是天下主義，到了今天這個全球化時代，天下主義如何轉(zhuǎn)型為與普世文明相結(jié)合的世界主義，這是一個文明大國的目標(biāo)所在。

在文明與文化的關(guān)系上，當(dāng)代中國思想界有兩種極端的傾向。一種是原教旨自由主義者所主張的“普世價值論”，認(rèn)為中國的未來只有一條道路，那就是西方所代表的普世的現(xiàn)代化道路。另一種是國家主義者所持有的“文化相對論”，認(rèn)為各個民族與國家的現(xiàn)代化道路由于國情與文化不同，各有其價值所在，不同文化之間不可通約，不存在一個為不同文化和民族所共享的普世文明。原教旨自由主義視西方為文明的普世模式，這種黑格爾式的文明發(fā)展一元論將導(dǎo)致科耶夫所批評的并非美妙的“同質(zhì)化的普遍國家”，不同民族的文化多樣性與豐富性將被這種同質(zhì)化的一元文明所徹底摧毀。普世文明的確存在，但對此有兩種不同的理解。亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中，明確區(qū)分了兩種對普世文明的闡釋：一種是在意識形態(tài)冷戰(zhàn)或者二元式的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”分析框架之中，將普世文明解釋為以西方為典范的、值得各非西方國家共同仿效的文明，另外一種是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃是指各文明實體和文化共同體共同認(rèn)可的某些公共價值以及相互共享與重疊的那部分社會文化建制。1990年代中期之前，當(dāng)思想界還沉睡在冷戰(zhàn)思維和現(xiàn)代化模式之中時，西方中心主義的確主宰過中國人天真的心靈。近十年來，隨著“反思的現(xiàn)代性”思維崛起，普世文明的內(nèi)涵發(fā)生了內(nèi)在的轉(zhuǎn)變。西方與東方一樣，只是眾多特殊文明中的一種，所謂的普世文明正是各種特殊性文明中所共享的重合部分，是人類得以和平共處與健康發(fā)展的基本價值。普世文明不是一組固定不變的靜態(tài)要素，而是隨著時代的變遷與更多文明的介入，其內(nèi)涵也處于不斷的再建構(gòu)過程之中。普世文明既是動態(tài)的、歷史的，又并非邊界模糊、可任意解釋與發(fā)揮。當(dāng)上帝和天命等各種超越世界解體之后，普世文明便擁有了深刻的啟蒙印記，文明是對人之所以為人的制度性守護(hù)，是對人性尊嚴(yán)所必須的自由平等的捍衛(wèi)。這些已經(jīng)被寫入聯(lián)合國一系列基本公約、并為大多數(shù)國家所簽訂認(rèn)可的，已經(jīng)成為人類的核心價值。

這種意義上的普世文明，是一種以文化多元主義為基礎(chǔ)的普世文明，文化多元主義與國家主義者所堅持的文化相對主義有著非常重要的差別。文化多元主義承認(rèn)不同的文化之間雖然有質(zhì)的不同，但彼此之間是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心價值上，有可能獲得共約性，比如自由、平等、博愛、公正、和諧等，在當(dāng)代社會便成為不同民族和文化共享的基本價值。只是在這些價值之間何為優(yōu)先，什么最重要，不同的民族與國家可以有自己不同的理解和選擇。但是文化相對主義就不同了，它頑固地堅持不同的文化各有其獨特的價值標(biāo)準(zhǔn)，文化之間不存在可以共享的文明價值，“我們的”價值就是“好的”價值。文化多元主義可以與普世文明并存，但文化相對主義只能導(dǎo)致封閉的、狹隘的“中國特殊論”。中國文化的確是特殊的，就像西方文化也是特殊的一樣，但中國文化畢竟是偉大的軸心文明，特殊之中蘊(yùn)涵著豐富的普遍性，蘊(yùn)涵著可以與人類其他文化分享的普世文明?！爸袊厥庹摗泵菜普握_，卻將文明降低到文化的層次，大大矮化了中國文明，實非中國之福音也。

四、富強(qiáng)背后的國家理性

當(dāng)中國的國家主義者堅持“中國特殊論”，拒絕在文明價值上與其他文明相互比較和參照，而試圖走中國式的另類現(xiàn)代性道路的時候，他們所謂現(xiàn)代性的公共標(biāo)準(zhǔn)只剩下一個，那就是所謂的國家富強(qiáng)：各個國家的現(xiàn)代性在文明價值上各行其事，只有在可衡量的國家實力上現(xiàn)代性才具有了某種量化的可比較性：誰有實力，誰能武力稱霸，誰的現(xiàn)代化就最成功。這種馬基雅維利式的國家主義是一種徹底的價值虛無主義，是中國走向“文明的崛起”過程中的一大屏障。

是國家的富強(qiáng)重要，還是文明的建設(shè)更重要？這個問題，從晚清的梁啟超、嚴(yán)復(fù)、楊度、孫中山，一直到當(dāng)代中國的知識分子，一直都有非常激烈的爭論。在這個問題的背后，是兩種理性的沖撞。在歐洲現(xiàn)代性的歷史過程之中，發(fā)展出兩種不同的理性傳統(tǒng)：啟蒙理性和國家理性，啟蒙理性的道德價值落實在個人的自由與解放。而國家理性按照梅尼克的分析，從馬基雅維利開始，國家作為一個有機(jī)的個體，它像人一樣具有自身的生存發(fā)展的理由，為了這一目的可以不惜一切手段。國家理性預(yù)設(shè)了國家主權(quán)的自主性，近代的國家主權(quán)因為超越了古希臘羅馬的德性倫理和中世紀(jì)的上帝意志，在英法最初所憑借的是啟蒙理性的自然法傳統(tǒng)，到19世紀(jì)德國歷史主義狂潮興起，普世的自然法傳統(tǒng)被判為虛妄，國家理性之上不再有任何普遍性的道德倫理羈絆，權(quán)勢成為其唯一的目的，國家成為超道德的利維坦。國家理性的正當(dāng)性不再是超越的宗教或道德形而上學(xué)，而是所謂的國家與國民的同一性。國家掙脫了來自超越世界的普世性規(guī)則，它成為它自身，其正當(dāng)性來自人民的授權(quán)，這種授權(quán)或者是君主制的代表（公共利益），或者是民主制的周期性的選舉授權(quán)。國家自身有其存在、發(fā)展的理由，其理由便是公共福祉。國家一旦獲得了自主性，具有了最高主權(quán)的形式，便不再有外在的道德規(guī)范，其內(nèi)在的權(quán)勢如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴(kuò)張。

梅尼克在《馬基雅維利主義》一書注意到，霍布斯的國家具有自我解體的可能性，其自我中心主義和利己主義，無論多么理性，都無法產(chǎn)生一種將自利的、分散的個人凝聚起來的社會紐帶。某種更高的道德與思想價值必須添加到國家理性之中，于是德國的黑格爾主義，以歷史主義目的論的論證，賦予國家以最高的善。 歐洲有兩種國家理論：第一，從斯多葛學(xué)派到基督教的自然法體系，塑造了理性主義的國家，在17世紀(jì)，自然法的價值不再來自于自然與天國，開始從人的自然權(quán)利解釋國家存在的理由。第二，馬基雅維利主義開始的現(xiàn)實主義國家，國家本身是一個集體人格，并非個人利益的總和，國家有其自身的存在理由。理性主義的國家與現(xiàn)實主義國家（個人與國家）之間的裂痕，霍布斯是一種解決方案，其核心是功利主義的。到盧梭那里，其公共意志的思想讓國家獲得現(xiàn)代的神學(xué)政治形式，而試圖將二者最后調(diào)和起來的，是黑格爾。英國的功利主義政治來到德國，演化為帶有神秘主義性質(zhì)的神學(xué)政治。黑格爾的世界精神需要在歷史中逐步展現(xiàn)，它需要一個像國家那樣的權(quán)勢作為主宰人類生活的載體。但手段成為了目的本身，世界精神只是國家權(quán)勢的道德表述。國家理性獲得了一種偉大的道德尊嚴(yán)。這種自我道德正當(dāng)化的國家理性，比較起霍布斯世俗主義的國家理性，具有更大的破壞性，這也是德國可以從國民國家一體化的國家主義走向民粹運動的法西斯主義。國家主義可以不必魔化，但法西斯主義一定需要國家的自我魔化。

糾纏梅尼克一生的問題便是國家理性中的道德與權(quán)勢之爭。近代德國的一部思想史，從最初的浪漫主義、歷史主義，走向價值虛無的國家主義，最后生出法西斯主義的怪物，晚年的他撰寫《德國的浩劫》，思考的是如何遏制國家理性內(nèi)部的權(quán)勢擴(kuò)張。作為一個歷史主義的大家，他沒有回到普世的啟蒙理性，而是從18世紀(jì)德國早期現(xiàn)代性中的古典人文主義（康德、歌德、席勒與赫爾德）那里尋求德意志民族獨特的道德價值， 用今天的說法，如何為國家建構(gòu)奠定一個文明基礎(chǔ)？

從歐洲近代思想、特別是德意志精神的演化史反觀當(dāng)下，我們會發(fā)現(xiàn)當(dāng)下中國與19、20世紀(jì)之交的德國具有某種相似性，那就是富強(qiáng)崛起之后向何處去？現(xiàn)代德國的悲劇性歷史留給人類的重大教訓(xùn)，乃是提醒我們：假如國家理性缺乏啟蒙理性的導(dǎo)航和制約，任其自身發(fā)展，將會把民族拖下無底的深淵。國家理性與啟蒙理性都是現(xiàn)代性的內(nèi)在要求，國家理性與啟蒙理性各有其內(nèi)在價值，并非目的與手段的關(guān)系，然而，要警惕的是國家理性借文明的名義擴(kuò)張其權(quán)勢。問題在于：我們要的是什么樣的國家理性？是“存在的都是合理的”、具有自我擴(kuò)張性的國家理性，還是審慎的、有道德原則的國家理性？國家理性的正當(dāng)性何在？是虛幻的國家/國民同一性，或者是施米特式的代表性民主威權(quán)，還是自由憲政體制所形成的國家意志？國家理性當(dāng)然也可以是中國特色的，但在中國文明之中，有儒家的天下主義傳統(tǒng)，也有法家的窮兵黷武傳統(tǒng)，你的國家理性與誰調(diào)情，雖然打的都是“中國特色”牌，結(jié)局大不一樣。

任何一種理性或主義，本身具有內(nèi)在的多歧性。真正的歷史罪孽是一種化學(xué)反應(yīng)，單個主義很難說好壞，就看與誰聯(lián)姻，近朱者赤，近墨者黑。甘陽提出要“通三統(tǒng)”，這個提法本身不錯，問題在于過于籠統(tǒng)，“三統(tǒng)”中無論是中國文化傳統(tǒng)，還是毛澤東的社會主義傳統(tǒng)、西方的現(xiàn)代性傳統(tǒng)，都是內(nèi)涵非常復(fù)雜、具有豐富兩歧性的傳統(tǒng)，就看如何個“通法”。現(xiàn)代的國家理性，究竟是與現(xiàn)代的啟蒙價值、儒家的人文傳統(tǒng)相結(jié)合，還是與毛澤東的集權(quán)體制或者法家的富國強(qiáng)兵同流合污？與其籠統(tǒng)地談“通三統(tǒng)”，不如深入一個層面，仔細(xì)地梳理“三統(tǒng)”之中不同的歷史遺產(chǎn)，各家各派拿出不同的組合方案，為中國文明的重建展開一場思想的大論戰(zhàn)。

如何從富強(qiáng)的崛起走向文明的崛起？中國要的是什么樣的文明國家？全世界注視著中國，中國應(yīng)該拿出一份文明的答卷。