2［148］

權(quán)力意志進行闡釋：一個器官的形成過程中，關(guān)鍵就在于一種闡釋

（Interpretation）；權(quán)力意志界定、規(guī)定了各種等級、權(quán)力差異。單純

的權(quán)力差異或許還不能把自身感受為這樣一個東西：必定有一個意愿增

長的某物在此，它根據(jù)自己的價值來闡釋其他每一個意愿增長的某物。

其中類似地—瑹—實際上，闡釋乃是用來主宰某物的手段本身。（有機

過程是以持續(xù)的闡釋活動為前提的。

2［149］

一個“自在之物”的運行就如同一種“自在的意義”，一種“自在的含

義”。并不存在什么“自在的事實”，而不如說，為了能夠有一個事實，

一種意義必須首先被置入其中了

從某個他物出發(fā)來看，“這是什么？”的問題就是一種意義設(shè)

定。“本質(zhì)”（Essenz）、“本質(zhì)狀態(tài)”（Wesenheit）乃是某種透視性的東

西，已然是以一種多樣性為前提的。根本性的問題始終是“對我而言這

是什么？”（對我們，對一切活著的東西而言等等。）

倘若所有人都首先以他們的“這是什么？”問題對某個事物作了問和

答，那么，這個事物就得到了標識。假如缺乏一個唯一的人，具有自己

與所有事物的聯(lián)系和視角：而且事物始終還沒有“得到界定”。

2［150］

質(zhì)言之，一個事物的本質(zhì)也只不過是一種關(guān)于“事物”的意見?；蛘?/p>

毋寧說：“有效”（es gilt）乃是真正的“存在事實”（das ist），唯一

的“存在事實”。

2［151］

人們不可問：“究竟誰在闡釋？”而不如說，闡釋本身，作為權(quán)力意

志的一個形式，以此在（但并非作為一種“存在”， [112] 而是作為一個過

程，一種生成）為情緒。

2［152］

“事物”的形成完完全全是表象者、思想者、意愿者、感覺者的作

品?！笆挛铩边@個概念本身恰如一切特性?！踔痢爸黧w”也是這樣一個

被創(chuàng)造之物，一個“事物”，與其他一切東西無異：那是一種簡化，為的

是把這個具有設(shè)定、構(gòu)想、思維作用的力本身標示出來，以區(qū)別于所有

個別的設(shè)定、構(gòu)想、思維本身。也就是把不同于所有個體的能力標示出

來：根本上就是著眼于一切尚須期待的行為（行為和類似行為的可能

性）來概括這種行為

2［153］

請注意！根據(jù)我們所熟悉的世界是證明不了仁慈的上帝的：人們今

天只能強制和驅(qū)使你們到這個程度：——但你們從中能得出什么結(jié)論

呢？對我們來說，上帝是不可證明的：認識的懷疑論。而你們所有人都

害怕這個結(jié)論：“根據(jù)我們所熟悉的世界或許可證明一個完全不同的上

帝，一個至少并不仁慈的上帝”—瑹—而且，長話短說，你們抓住你們

的上帝不放，并且為他虛構(gòu)了一個我們所不熟悉的世界。

2［154］

（36） [113]

反對科學(xué)偏見。

——最大的謊言乃是關(guān)于認識的謊言。人們想知道自在之物具有何

種性質(zhì)：可是看啊，根本就沒有什么自在之物！甚至，假如有一種自

在、一個無條件之物，那么，它恰恰因此不可能被認識！某個無條件之

物是不能被認識的：要不然，它就不是無條件的了！然而，認識始終

是“以某種方式為某個目的而受條件限制”—瑹—；這樣一個“認識者”想

要的是，他想認識的東西與他毫不相干；還有，這同一個東西根本就不

是與任何人毫不相干：這里首先出現(xiàn)了一個矛盾，在認識之意愿與那種

主張某物與他毫不相干的要求之間（但這樣一來認識何為?。。?；其

次，因為與任何人都毫不相干的東西根本就不存在，所以也就根本不能

被認識。——認識意味著“為某個東西而受條件限制”：感到自己受條件

限制，并且在我們之間—瑹—也就是說，認識無論如何都是一種對條件

的確定、標示和意識（而不是一種對本質(zhì)、事物、“自在”的探究）

2［155］ [114]

深深的厭惡一勞永逸地在某種對世界的總體考察中養(yǎng)尊處優(yōu)；相反

的思維方式的魔力；不能失去謎一般特征的魅力。

2［156］

關(guān)于“藝術(shù)家”一章（作為雕塑者、價值添置者、財產(chǎn)奪取者）

我們的語言是對事物的最古老奪取過程的余音，對于統(tǒng)治者和思想

者都一樣—瑹—：每一個被鑄造的詞語旁都跑動著這樣一條命令：“現(xiàn)

在就應(yīng)當這樣來命名事物！”

2［157］

難道一切量不就是一切質(zhì)的征兆嗎？這種更大的權(quán)力符合另一種意

識、情感、欲求，另一種透視目光；增長本身就是一種力求更多地存在

的要求；從一種quale［痛苦］中會產(chǎn)生對一種更多的量的要求；在一個

純粹量的世界里，一切都是僵死的、呆板的、不動的?！岩磺匈|(zhì)都

還原為量，這是胡鬧：這種做法的結(jié)果是，一方與另一方放在一起，一

種類比——

2［158］

“主體”概念的心理學(xué)歷史。身體，這個事物，這個由眼睛構(gòu)造起來

的“整體”，喚起那種關(guān)于某個行為與某個行為者的區(qū)分；行為者，越來

越精細地被把握的行為的原因，最后就剩下了“主體”。

2［159］

可曾有一種力被確定下來了？沒有，而倒是作用和結(jié)果，被翻譯成

一種完全陌生的語言了?？墒?，連續(xù)序列方面的規(guī)則卻把我們寵壞了，

以至于我們對奇異之物生不出驚訝了

2［160］

本書雖然未寫完但要求有一個解決。在今天，要緊的是為開頭寫一

個序言，首當其沖的是要說明，為什么我當時害怕寫一個序言。

2［161］

（41） [115]

關(guān)于序言。

對認識論教條的深刻懷疑，〈我〉曾喜歡一會兒從這個窗口、一會

兒從那個窗口進行觀望，防止使〈我自己〉身陷囹圄。我把這些教條看

作有害的——而且說到底，一件工具有可能批判它自己的適用性嗎？？

——我所留心的毋寧說是，從來沒有一種認識論上的懷疑論或者獨斷論

是在沒有隱含思想的情況下出現(xiàn)的，——只消人們考量一下根本上逼使

這種立場出現(xiàn)的東西，那么，這種懷疑論或教義學(xué)就只有等而次之的價

值了：即便是求確信的意志，如果它不是“我首先要活下來”的意志—瑹

—瑹—基本觀點：無論是康德，還是黑格爾，還是叔本華——無論是懷

疑—懸擱的態(tài)度，還是歷史學(xué)化的態(tài)度，還是悲觀主義的態(tài)度，都具有

道德的起源。我未見過什么人敢于批判道德價值感；還有，對于那些可

憐的深入這種價值感之形成史的嘗試（譬如在英國和德國的達爾文主義

者那里），我是立即要轉(zhuǎn)過身去的?！趺磥斫忉屗官e諾莎的立場，

他對道德價值判斷的否定和拒絕呢？（那是一種神義論的一個后果

嗎？）

2［162］ [116]

在本人的早期著作中，人們看出一種力求非封閉視野的善良意志，

某種在信念面前聰明的謹慎，一種對任何強大的信仰都會導(dǎo)致的妖魔化

和良心謀騙的懷疑；盡管人們可能在其中部分地看到這個被燒傷的孩

子、受欺騙的唯心論者的小心謹慎——在我看來，更為本質(zhì)性的是一個

秘密朋友的伊壁鳩魯式的本能，這個秘密朋友愿意讓自己不無代價地獲

得事物謎一般的特征，最后，最為本質(zhì)性的是一種審美的憎惡感，即對

偉大的、德性的、無條件的話語的憎惡，一種趣味，它抵抗所有四邊形

的對立面，想望事物中相當部分的不可靠性，并且要消除對立面，作為

中間色調(diào)、陰影、午后陽光和無窮海洋的朋友。

2［163］

道德歷史學(xué)家的常見錯誤：

1.他們說，不同的民族有不同的道德估價，從中可以推斷出不同民

族的一般無約束性?！蛘?，他們斷言，對于某些道德事物，各個民

族（至少是基督教民族）有某一種consensus［一致、贊同］，由此可以

推斷出它對于我們的約束性：——兩者是同樣幼稚的。

2.他們批判一個民族對于自己的道德（對于起源、認可、合理性等

等）的意見，以及自以為 [117] 已經(jīng)批判了道德本身，已經(jīng)長滿了這種非

理性雜草的道德本身。

3.他們自己服從一種道德的統(tǒng)治，而又沒有自知之明，他們的做法

從根本上講無非是促使他們那種道德信仰取得勝利：——他們的理由僅

僅證明他們自己的意志，即：這個那個會被信仰，這個那個應(yīng)當是完全

真實的。

以往的道德歷史學(xué)家是無關(guān)緊要的：他們通常自己服從一種道德的

命令，他們所做的勾當說到底無非是進行道德宣傳。他們常見的錯誤就

是：他們批判一個民族對于自己的道德的愚蠢意見（也就是關(guān)于道德的

起源、認可、合理性），并且恰恰因此自以為已經(jīng)批判了道德本身，已

經(jīng)長滿了這種非理性雜草的道德本身。然而，“你應(yīng)當”這樣一個準則的

價值，是不依賴于關(guān)于這個準則的意見的，盡管一種藥品的價值無疑依

賴于我是以科學(xué)的方式看待醫(yī)學(xué)，還是像一個老女人那樣看待醫(yī)學(xué)。

又或者，他們斷言，各個民族（至少是已馴化了的民族）對于某些

道德事物有某種consensus［一致、贊同］，并且由此可推斷出它們的無

條件的約束性，也是對你對我的約束性：兩者同樣是大大的幼稚——

2［164］ [118]

一種通過戰(zhàn)爭和勝利而變得強健的精神，對它來說，征服、冒險、

危險、痛苦甚至已經(jīng)成了需要；一種對高空凜冽氣流、對冬天漫游、對

任何意義上的冰凍和叢山的適應(yīng)；一種高雅的兇惡和最后的復(fù)仇惡意，

因為如果一個苦難深重的人把生命納入自己的庇護中，那么，復(fù)仇就在

于對生命本身的復(fù)仇。本書可能不光需要一個序言而已。由于諸多原

因，本書是難以理解的，并非由于它的作者的笨拙，更不是由于它的作

者的糟糕意志，而是〈由于〉一個苦難深重的人的最后惡意，這個人不

斷地取笑民眾所相信的某個理想，而他自己也許已經(jīng)在這些狀態(tài)中實現(xiàn)

了這個理想。

——還有，也許我有權(quán)一起來談?wù)撨@些狀態(tài)，因為我不只是旁觀了

這些狀態(tài)。

我并不懷疑：這曾是智者的狀態(tài)，正如民眾所設(shè)想的那樣，我當時

曾以一種譏諷的自我優(yōu)越感撇開了這種狀態(tài)：智者溫柔的徒勞無益和自

我滿足，正如民眾所設(shè)想的那樣，“純粹認識者”的越位和超脫，一種精

神的整個高雅手淫方式，這種精神已經(jīng)丟失了任何意義上的求行動、求

生殖、求創(chuàng)造的善良意志。本書產(chǎn)生時那個時代的奇異幸福，誰人能與

我同感呵！一個心靈高雅的兇惡，它—瑹—瑹—

合乎我今天的趣味的是某種別的東西：這個具有偉大愛情和偉大蔑

視精神的人，他過剩的精力把他從所有“越位”和“超脫”逐入世界當中，

孤獨逼使他為自己創(chuàng)造與他相類的生命體——一個人，具有要求某種可

怕的責(zé)任感的意志，已離不開自己的問題了

在這本不光需要一個序言、最難理解的書中，也許最難以把握的就

是它的主題與它的語氣之間的矛盾所構(gòu)成的諷刺——它的主題是一種對

道德價值的消解和分析；它的語氣則是至高的、極其柔和的、極其智慧

的鎮(zhèn)靜（Gelassenheit）的語氣，一個苦難深重的人、一個回避生活的人

對這種語氣感到賞心悅目，猶如對自己最終的惡意一樣。

2［165］

（41） [119]

關(guān)于《曙光》序言。

試圖思考道德，而不受道德魔法的擺布，懷疑道德那美好的舉止和

目光的施計謀騙。

我們能尊重的一個世界，一個合乎我們的膜拜欲望的世界——它不

斷地證明著自身——通過個別與一般的引導(dǎo)——：這是基督教的觀點，

而我們?nèi)计鹪从诖恕?/p>

通過敏銳性、懷疑、科學(xué)性方面的一種增長（也通過一種有更高取

向的真實性之本能，亦即重新受基督教的影響），已經(jīng)越來越不允許我

們作這樣一種解釋了。

最漂亮的出路：康德的批判哲學(xué)。理智既否認自己有權(quán)做那種意義

上的闡釋，也否認自己有權(quán)拒絕那種意義上的闡釋。人們滿足于用一種

更多的依賴和信仰，用一種對自己的信仰的所有可證明性的放棄，用一

種不可理解的和優(yōu)越的“理想”（上帝）去填補空白。

黑格爾的出路，以柏拉圖為依據(jù)，屬浪漫主義和反動勢力的一部

分，同時也是歷史感的征兆，一種新力量的征兆：“精神”本身乃是揭示

自身和實現(xiàn)自身的理想，在“進程”中，在“生成”中，啟示出我們所信仰

的這種理想的越來越大的豐富性，——也就是說，理想實現(xiàn)自身，信仰

指向未來，而在未來，信仰能夠按自己的高尚需要來膜拜。簡而言之，

1）上帝對我們來說是不可知的和不可證明的——認識論運動的隱

含意義

2）上帝是可證明的，但卻作為某種生成的東西——，而我們就屬

于這種東西，恰恰以我們對理想的渴望——歷史化運動的隱含意義

然而，這同一種歷史感，越界進入自然之中，卻具有—瑹—瑹—

人們看到：這種批判從未觸及理想本身，而僅僅觸及這樣一個問

題：與理想的矛盾從何而來，為什么理想還沒有達到，或者，為什么理

想在所有人那里都是不可證明的。

迄今為止智者的理想在何種意義上是合乎基本道德的？—瑹—瑹—

這構(gòu)成最大的區(qū)別：人們是否從激情出發(fā)，從某種要求出發(fā)，把這

種危急狀態(tài)感受為危急狀態(tài)，抑或，人們是否借助于思想的高度以及歷

史想象的某種力量，恰恰還把這種危急狀態(tài)當作一個問題來獲得……

遠離了宗教—哲學(xué)的考察，我們就能發(fā)現(xiàn)這同一種現(xiàn)象：功利主義

（社會主義、民主主義）對道德估價的起源作出批判，但它卻與基督徒

一樣相信道德估價。（幼稚性，就仿佛沒有了實施制裁的上帝還會剩下

道德似的。如果要維護對道德的信仰，“彼岸”是絕對必要的。）

基本問題：信仰的這種萬能從何而來？這種對道德的信仰？

（——這種信仰同樣也顯露于以下事實：甚至生命的基本條件也為

庇護道德的緣故而得到了錯誤的解釋：盡管有了對動物界和植物界的知

識。

“自我保存”：著眼于調(diào)解利他主義原則與利己主義原則的達爾文主

義觀點。

（對利己主義的批判，例如拉羅斯福哥 [120] ）

我的嘗試，把道德判斷理解為征兆和手勢語，其中透露出生理上的

興盛或者衰敗的過程，同樣也透露出有關(guān)保存和增長之條件的意識：一

種關(guān)于占星術(shù)價值的闡釋方式。本能所提示的偏見（關(guān)于種族、教區(qū)，

關(guān)于不同階層，諸如青年或衰老等等。）

應(yīng)用到基督教歐洲特有的道德上：我們的道德判斷乃是衰亡的標

志，對于生命毫無信仰的標志，是悲觀主義的一個準備。

說我們穿鑿附會地通過闡釋把一種矛盾置入生命之中，這是什么意

思呢？——決定性的重大事件：在所有其他估價背后，都隱藏著那種發(fā)

號施令的道德估價。假如這種道德估價消亡了，那么，這時我們根據(jù)什

么來衡量呢？還有，認識等等之類還有什么價值？？？ [121]

我的基本原理：不存在什么道德現(xiàn)象，而只有一種對這些現(xiàn)象的道

德〈的〉闡釋。這種闡釋本身具有非道德的起源。

2［166］ [122]

《快樂的科學(xué)》序言

面對一種偉大事業(yè)的樂趣，人們現(xiàn)在終于感到自己有力量回到這種

偉大事業(yè)上了：就像佛祖在找到自己的基本原理時，有十天時間沉湎于

世俗〈的〉娛樂。

對今天一切道德化的普遍嘲諷。準備采取對一切神圣事物的查拉圖

斯特拉式的幼稚—諷刺的態(tài)度（優(yōu)越性的幼稚形式：拿神圣者當兒戲）

（42）

關(guān)于對“喜悅”的誤解。對長期張力的暫時解脫，一種精神的狂妄，

這種精神獻身于那些長久而可怕的決定，并為之作準備。以“科學(xué)”為形

式的“傻瓜”。

本書也許不光是需要一個序言：對于他的“快樂的科學(xué)”，人們根本

就無所領(lǐng)會。即便關(guān)于這個書名—瑹—瑹—

關(guān)于這種“快樂的科學(xué)”，人們根本就無所領(lǐng)會：連這個書名也無所

領(lǐng)會，關(guān)于它的普羅旺斯式的意義，許多學(xué)者遺忘了—瑹—瑹—

本書賴以產(chǎn)生的那種充滿勝利喜悅的狀態(tài)是難以理解的——而我自

己卻來自某種狀態(tài)。

對一切藏在我背后的東西的憎惡意識，與一種力求對這種“我背

后”表示感謝的高雅意志相結(jié)合，后者與堅持一種長久的復(fù)仇的權(quán)利感

并不太遠了

一段灰暗而冰冷的老邁狀態(tài)，在生命最不合理的地方打開了，痛苦

的暴行為驕傲的暴行所超過，這種驕傲拒絕痛苦的結(jié)論，孤獨被當作對

一種病態(tài)的、目光尖銳的人類之蔑視的正當防衛(wèi)，因而還被當作解救而

得到熱愛和享受，另一方面則是一種對認識的最嚴酷、最辛辣、最痛苦

方面的要求

我不能忘懷的事情中有一件就是，人們對任何一本書都沒有像對這

本書那樣表示過衷心的祝賀，人們使我自己明白了，這樣一種思想方式

是多么健康

最深的侮辱莫過于：讓人看出自己對于自身的要求的高度和嚴格

性。

最深的侮辱、最徹底的隔絕莫過于：讓人看出自己對待自己的那種

嚴格性的某種真相：呵，一旦我們像所有人那樣行事，像所有人那

樣“放任”自己，則人人都會對我們表現(xiàn)得多么熱情和親切??！

我不能忘懷的事情中有一件就是，人們?yōu)橹@本書《快樂的科學(xué)》

（gai saber）向我表示了許多祝賀，勝過對其他所有書之和：人們突然

間和解了，人們重新表現(xiàn)出熱情和親切，人人都在其中看到了一種痊

愈、回歸、重返故里、投宿——也就是回歸到“所有人的世界”。

撇開某些因為自己的虛榮而反感于“科學(xué)”一詞的學(xué)者（——他們使

我理解了，這興許是“快樂的”，但肯定不是“科學(xué)”——），人人都把這

本書看作一種向“所有人”的回歸，并且為這本書的緣故而對我表現(xiàn)出熱

情和親切：事后我猜測，對我們最深和最徹底的侮辱莫過于—瑹—瑹—

請注意！也許人們到最后也會傾聽幾首縱情的歌曲，在其中有一位

詩人取笑詩人及其美好的抒情詩般的感情。

請注意！！查拉圖斯特拉，他以一種神圣的方式用勇氣和嘲諷來反

對所有神圣的事物，清白無邪地走自己的路，通向極度受禁、極度兇險

的東西—瑹—瑹—

2［167］

否定因果性。目的是為了不對所有的一切負責(zé)，并且縮短某物所系

的線索?！芭既弧保╖ufall）現(xiàn)實地實存。

2［168］

道德發(fā)展的趨勢。每個人都希望，除了對他自己有利的學(xué)說和評

估，沒有其他關(guān)于事物的學(xué)說和評估發(fā)揮作用了。因此，所有時代里弱

者和平庸者的基本傾向就是使強者變?nèi)酰褟娬叱断聛恚褐饕侄尉褪?/p>

道德判斷。強者對弱者的攻擊行為受到嚴厲譴責(zé)；強者的高級狀態(tài)往往

臭名昭著。

多數(shù)人對少數(shù)人的斗爭，平常者對稀罕者的斗爭，弱者對強者的斗

爭

——這種斗爭也有中斷的時候，最精巧的一種中斷就是：出類拔萃

者、高貴者、高品位者以弱者樣子出現(xiàn)，并且排除更為粗暴的權(quán)力手段

——

2［169］

（34） [123]

看起來，仿佛我回避了關(guān)于確信的問題。其實恰恰相反：但由于我

追問的是確信的標準，以此來檢驗，迄今為止究竟是根據(jù)哪個重點來衡

量的——而且關(guān)于確信的問題本身已然是一個從屬的問題，一個第二檔

次的問題了。

2［170］

（44） [124]

缺乏對以下問題的認識和意識，即：究竟道德判斷已經(jīng)經(jīng)歷了哪些

翻轉(zhuǎn)，以及“惡”如何真正地已經(jīng)多次在最徹底意義上被改名為“善”了。

根據(jù)此類推延中的一種，我已經(jīng)用“道德的道德性”這個矛盾以及—瑹—

瑹—

連良心也混淆了自己的領(lǐng)域：有一種群盲的良心譴責(zé)

在何種意義上連我們的良心，藉著其表面的個體責(zé)任，其實依然是

群盲的良心。

2［171］

（43） [125]

良心的譴責(zé)如同一切怨恨，在具有一種力的偉大豐富性時便付諸闕

如（米拉波、切利尼、卡爾達諾） [126] 。

2［172］

“存在”——除“生命”外，我們沒有其他關(guān)于“存在”的觀念?！?/p>

種死亡的東西又如何能夠“存在”呢？

2［173］

關(guān)于為藝術(shù)而藝術(shù)，參看杜當《思想錄》 [127] 第10頁，色彩崇拜如

何蛻化

謝雷第8章 [128] ，第292頁。

2［174］

除了自己安插進去的東西外，人們在事物中再也找不到別的什么

了：對于這種兒戲，我想得不算少了。它可以被稱為科學(xué)嗎？相反，讓

我們繼續(xù)隨兩類人進行下去，要有充分的勇氣成為這兩類人——有一些

人去重新發(fā)現(xiàn)，另一些人——我們這些人——則從事安插！

——最后，除了人自己安插進去的東西外，人在事物中再也找不到

什么了：這種再發(fā)現(xiàn)被稱為科學(xué)，安插——藝術(shù)、宗教、愛、驕傲。在

兩者中，即便是兒戲罷，—瑹—瑹—

2［175］

（45） [129]

請注意！反對關(guān)于環(huán)境影響和外因的學(xué)說：內(nèi)在的力量無比優(yōu)越；

許多看起來像是外部影響的東西，只不過是來自內(nèi)部的適應(yīng)。正是此類

環(huán)境適應(yīng)可以作相反的解釋和利用：并沒有什么事實。——天才并不是

根據(jù)此類形成條件來說明的——

2［176］

什么構(gòu)成二十世紀強大的人：——

2［177］

（46） [130]

大眾化的理想，例如阿西西的方濟各 [131] ：否定靈魂等級，在上帝

面前人人平等。

2［178］

在一種確定的、狹隘的、市民的意義上來看待“正義”、“非正義”等

等，這是對頭的，猶如所謂“行事公正，無所畏懼”：亦即說，依照某個

特定的粗略模式（一個共同體就在其中存在）來履行自身的職責(zé)。

2［179］ [132]

序言

從一種生命觀出發(fā)（生命不是一種自我保存的意愿，而是一種增長

的意愿），我已經(jīng)對我們歐洲的政治、精神、社會運動的基本本能作了

一番考察。

對此我興許已經(jīng)形成了一個概念？

1）在各種哲學(xué)的最根本性差異背后，隱含著某種信仰平等：受道

德隱秘意圖的無意識引導(dǎo)，更清晰地講，受大眾化理想的引導(dǎo)；——因

而道德問題比認識論問題更為徹底

2）為了把道德偏見和所有大眾化理想的偏見揭露出來，一種目光

的倒轉(zhuǎn)一度是必要的：為此就用得著形形色色的“自由精神”——亦即非

道德的精神。

3）基督教，作為卑賤平民的理想，以其道德而導(dǎo)致對比較強大

的、更高級地形成的人的類型的傷害，并且庇護一種群盲式的人：此乃

民主思維方式的一個準備

4）與平等運動結(jié)盟的科學(xué)向前進，民主就是，學(xué)者的所有德性都

拒絕等級制

5）民主的歐洲只不過是導(dǎo)致了一種對奴隸制的高雅培育，而奴隸

制必須由一種強大的種族來指揮，方能忍受自己

6）一種貴族統(tǒng)治唯有在嚴厲而長久的壓力下才能產(chǎn)生（對塵世的

統(tǒng)治地位）

2［180］ [133]

在歐洲，包括德國，也許有若干個人，他們是夠得著本書的問題

的，而且不光是以他們的好奇心，不光是以一種愛挑剔的理智的觸角，

他們猜測性的想象力和模仿力的觸角，尤其是他們的“歷史感”的觸角，

而是以匱乏者的激情：他們的心靈擁有足夠的高度，足以把我關(guān)于“自

由精神”的概念理解為一種表達手段，理解為一種高雅，——如果人們

愿意——，也理解為一種謙遜：這些人將不會抱怨我的晦澀。

有許多事物，對于它們我覺得大可不必說：顯而易見，我討厭“文

學(xué)匠”，我討厭今天的所有政治派別，我不光是懷著同情來對待社會主

義者的。我親身碰到過的人的兩個最高貴形式，（乃是）完全的基督徒

和擁有浪漫主義理想的完全的藝術(shù)家。我感到榮耀的是，我出身于一個

在任何意義上講都嚴肅對待其基督教的種族；至于完全的藝術(shù)家，我感

到他們是嚴重低于基督徒水平的。顯然，如果人們由于不滿而不理睬這

些形式了，那么，人們就不容易對今天其他的人的種類感到滿意了，

——就此而言我注定是要孤獨的，盡管我蠻可以設(shè)想一種人，這種人是

能讓我找到樂趣的。對于我們以教養(yǎng)裝扮起來的大城市居民、我們的學(xué)

者們的自滿自足，我懷著忍耐而寬容的厭惡—瑹—瑹—

2［181］

（42） [134]

柏拉圖的諷刺，借助于此，情感和感覺的一種太大的溫柔、心靈的

一種脆弱性知道保護自己，至少是隱藏自己；歌德那種奧林匹克本質(zhì)，

他創(chuàng)作了關(guān)于自己的苦難的詩作，為的是解脫苦難。司湯達、梅里美

[135] 亦然——

2［182］

（10） [136]

為了使某個東西能持存，使某個比個體更長久的東西能持存，也就

是說，為了使一個作品、一個也許由某個個體創(chuàng)造出來的作品持存下

來，為此就必須強加給這個個體一切可能的限制、片面性等等。用何種

手段呢？對創(chuàng)造了這個作品的人物的熱愛、尊敬和感恩乃是一種緩解：

或者我們的祖先為之奮斗過，或者我的后人只有在我保證了那種作品

（例如πσλι?［城邦］）時才得到了保證。道德本質(zhì)上是一種手段，是超

越個體或者毋寧說通過一種對個體的奴役而使某物持存下來的手段。顯

而易見，自下而上的透視角度會給出與自上而下的透視角度完全不同的

表達。

一個權(quán)力復(fù)合體：它將如何被保存下來呢？通過許多種族為之奉獻

自己，也就是說—瑹—瑹—

2［183］ [137]

關(guān)于導(dǎo)論。

對于每一個與一個大問號（猶如與自己的命運）共同生活、并且日

日夜夜為全然孤獨的對話和決斷所折磨的人來說，關(guān)于同一個問題的異

己的意見就是一種噪聲，他要抵御之，對之捂住了耳朵：此外，從那些

——正如他所認為的那樣——沒有權(quán)利提出這樣一個問題的人們的角度

來看，可以說就是某種糾纏不休、未經(jīng)許可、毫無廉恥的東西：因為他

們沒有發(fā)現(xiàn)這個問題。這就是懷疑自身的時刻，懷疑自己的權(quán)利和優(yōu)先

權(quán)的時刻，這時候，這個遁世的熱愛者——因為那就是一個哲學(xué)家——

要求聽到人們關(guān)于他的問題所說和沒有說的一切；也許他在這當兒猜

到，世界充滿著此等嫉妒的熱愛者，與他不相上下，所有聲音、噪聲、

公共輿論，政治、日常、集市、“時代”的整個場面，都只是看起來已經(jīng)

被構(gòu)造好了，為的是今天對我們而言的遁世者和哲學(xué)家的一切能夠藏身

于背后——猶如藏身于他們最本己的孤獨之中；所有人都忙碌于一件

事，都迷戀于一件事，都嫉妒于一件事，那恰恰就是他的問題?！敖裉?/p>

真正進行思想時，根本就沒有想別的什么”——他自言自語道：“一切恰

恰都圍著這個問號打轉(zhuǎn)；看起來是為我自己保留的東西，其實是整個時

代所謀求的：說到底根本就沒有發(fā)生別的什么事；我自己——但與我有

何干??！”

2［184］

（47） [138]

后來我意識到，道德懷疑論走得有多遠了：我從哪里重新認識自己

呢？

決定論：我們并不對我們自己的本質(zhì)負責(zé)

現(xiàn)象主義：我們對“自在之物”一無所知

我的難題：從道德以及從道德的道德性中，人類迄今為止得到了何

種傷害呢？精神傷害等等

我對作為一個旁觀者的智者的厭惡

我的更高概念“藝術(shù)家”

2［185］ [139]

（47）

“我們非道德論者”

對道德理想的真正批判

——批判善人、圣徒、智者

——關(guān)于所謂惡的性格的誹謗

——不同的道德闡釋具有何種意義？

——如今在歐洲流行的闡釋的危險是什么？

——人們能夠據(jù)以測量的尺度是什么？（“權(quán)力意志”）

2［186］

你們可不要以為我會要求你們冒同樣的險！或者哪怕只是相同的孤

獨。因為誰若走自己的路，就碰不到任何人：這就將導(dǎo)致“自己的路”。

這方面沒有人能“幫助”他，而且他自己必須對付得了他遇到的一切危

險、意外、惡毒和壞天氣。他正好有自己的自為（für sich）的路，而且

也有自己對這種冷酷無情的“自為”的偶爾惱怒：舉例說來，這也包括如

下情況，即：即便他的好朋友們也并不總是能看到和知道，他究竟行走

于何方，他究竟想去何方——而且間或不免問自己：怎么？他是不是行

走？他有自己的路嗎？……

——由于我借此作出嘗試，要為迄今為止——不管怎么樣——依然

友善地對待我的那些人提供一個關(guān)于我已經(jīng)走過的道路的暗示，所以首

先就可以說一說：人們有時是在哪些道路上尋找我的，并且自以為是在

尋找我的。人們經(jīng)常會把我弄錯：我承認這一點；同樣地，倘若另外有

人來為我辯護，劃清我與這種混淆的界限，那對我來說就是幫了大忙。

然而，正如前面所講的，我必須自己幫自己的忙：人們?yōu)楹我白咦约?/p>

的路”呢？

反形而上學(xué)的，反浪漫主義的，藝術(shù)的，悲觀主義的，懷疑論的，

歷史學(xué)的

一種藝術(shù)的世界觀，一種反形而上學(xué)的世界觀——是的，

但一種藝術(shù)的——

一種悲觀主義—佛教的——

一種懷疑論的——

一種科學(xué)的——

并非實證〈主義的〉

2［187］

——placatumque nitet diffuso lumine coelum［而寧靜的天宇也為你

發(fā)出燦爛的光彩］ [140] ——

2［188］

全〈部〉道德現(xiàn)〈象〉的歷史，都可以簡化到叔本華所相信的那個

程度——也即到這樣一個程度：同情作為以往一切道〈德〉傾向的根源

必須被重新發(fā)現(xiàn)出來——而能夠達到這樣一種荒唐和幼稚程度的，唯有

一個思想家，他已經(jīng)解脫了一切歷史本能，而且甚至以最奇異的方式逃

脫了那種強大的歷史教育，就像從赫爾德爾到黑格爾時代的德國人所受

的歷史教育。

2［189］

關(guān)于我們的估價和財富表的來源的問題，根本不像通常所認為的那

樣，是與對它們的批判同時發(fā)生的：甚至對無論哪一種pudenda

origo［可恥的起源］的認識，對于情感來說無疑也會導(dǎo)致一種對如此這

般形成的事物的價值減弱，并且備下一種針對這同一事物的批判情調(diào)和

態(tài)度。

2［190］

（47） [141]

我們的價值評估和道德價目表本身又有什么價值呢？在它們的支配

地位中能得出什么結(jié)果呢？為誰呢？與何相關(guān)？——答曰：為生命。但

什么是生命呢？在這里就必須對“生命”概念作一種新的更確定的把握。

對此，我的公式是：生命就是權(quán)力意志。

價值評估本身意味著什么呢？它會返回或者下降到另一個形而上學(xué)

世界嗎？就像康德還相信的那樣（他站在偉大的歷史運動面前）。質(zhì)言

之：它是在哪里“形成”的？或者它并沒有“形成”？答曰：道德的價值評

估乃是一種解釋，一種闡釋方式。這種解釋本身乃是特定生理狀態(tài)的征

兆，同樣也是流行判斷的某個特定精神水準的征兆。誰來解釋呢？——

我們的情緒。

2［191］

我的主張：人們必須使道德的價值評估本身經(jīng)受一種批判。人們必

須用“為何之故？”的問題來制止道德的感情沖動。這種對于一個“為何

之故？”的要求，對于一種道德批判的要求，正是我們今天的道德心本

身的形式，乃是一種高貴的正直感。我們的正直，我們的意志，必須證

明自己并不欺騙我們：“為什么不？”——向哪個法庭來證明呢？——不

讓自己〈去〉欺騙的意志乃有另一種起源，是一種對征服、剝削的小心

提防，生命的一種正當自衛(wèi)的本能。

這些就是我對你們的要求——它們可能使你們不堪聽聞——：你們

應(yīng)當使道德的價值評估本身經(jīng)受一種批判。你們應(yīng)當用“為何之故屈

服？”的問題來制止道德的感情沖動，那種在這里要求屈服而不要求批

判的感情沖動。你們恰恰應(yīng)當把這種對于“為何之故”的要求，對于一種

道德批判的要求，視為你們今天的道德心本身的形式，一種極其高貴的

正直性，它將為你們和你們的時代帶來榮光。

2［192］

情感：你應(yīng)當！違逆行為中的不安——問題：“誰在此下命令？我

們在此害怕誰的嫌棄？”

2［193］

（7） [142]

我們的壞習(xí)氣，就是把一種記憶符號、一種簡化的公式看作本質(zhì)，

最后看作原因，例如關(guān)于閃電，我們說：“它發(fā)光?！被蛘呱踔?/p>

是“我”（ich）這個小詞。又把一種觀看視角設(shè)定為觀看本身的原因：這

就是“主體”、“自我”發(fā)明過程中的絕招！

2［194］ [143]

（23）

司湯達：“要想理解唐璜 [144] 或秘密婚姻（Matrimonio segreto），

有多少地方我不會駐足，有多少牢獄時光我不甘愿忍受；我不知道自己

還能為了別的什么東西付出這一努力?！?[145] 當時他56歲。

2［195］

（41） [146]

黑格爾：他的通俗方面是關(guān)于戰(zhàn)爭和偉人的學(xué)說。正義歸于勝利

者：勝利者就是人類進步。

根據(jù)歷史來證明道德的統(tǒng)治地位的嘗試

康德：躲避我們，不可見地，現(xiàn)實地，一個道德價值的王國

黑格爾：道德王國的一種可證明的發(fā)展、明朗化

我們既不愿意以康德的方式受騙上當，也不愿意以黑格爾的方式受

騙上當：——我們不再像他們那樣相信道德了，因而也不需要為任何哲

學(xué)奠定基礎(chǔ)，以便使道德保持權(quán)利。對我們來說，無論是批判主義還是

歷史主義，其魅力都不在此：——現(xiàn)在，它們到底具有何種魅力？——

2［196］

我們無家可歸者——是的！但我們是要充分利用我們的處境的優(yōu)

勢，而不是毀滅于此；我們要使自己能獲得自由的空氣和強大的豐富光

亮。

2［197］

不虔信者和不信神者，是的！——但沒有從無信仰中編造出一種信

仰、一個目的、經(jīng)常是一種殉道的掙脫者的那種苦難和激情：我們已經(jīng)

熬干了，已經(jīng)漠然處之了，因為我們看到，世界上的事情根本不是神性

地發(fā)生的，更不是按照理性的、慈悲的、人性的尺度發(fā)生的；我們知

道，我們所生活的世界是非道德的、非神性的、非人性的——我們已經(jīng)

太久地本著敬仰對它作了闡釋。這個世界并不值得我們信仰；而且，最

后由叔本華編織起來的安慰蜘蛛網(wǎng)，也已經(jīng)被我們撕破了。整個歷史的

意義恰恰在于：它識破自己的無意義狀態(tài)，并且對自身感到厭倦了。這

種對此在的厭煩（Am-Dasein-Müde-werden），這種求不再意愿的意

志，對本己意志、本己福利、主體〈的〉粉碎（作為這種顛倒了的意志

的表達）——正是這一點，而不是別的，是叔本華要以至高的崇敬來加

以尊重的：他稱之為道德，他揚言，一切無私行為—瑹—瑹—他相信自

己保障了藝術(shù)的價值，因為他想在藝術(shù)創(chuàng)造出來的冷漠狀態(tài)中認出為那

些完全的解脫和厭惡的滿足所作的準備。

——可是，著眼于一個非道德的世界景象，我們真的是悲觀主義者

嗎？不是的，因為我們并不相信道德—瑹—我們相信，慈悲、正義、同

情、合法性大大地被高估了，它們的反面受到了誹謗，在兩者當中，在

夸張與誹謗中，在道德〈的〉理想和尺度的鋪設(shè)過程中，隱含著一種對

人類的巨大危害。我們也不要忘記好收成：有關(guān)解釋、道〈德〉解剖、

良心譴責(zé)方面的完美無缺已經(jīng)把人類的虛假性提高到了極致，使人變得

有修養(yǎng)了。

一種宗教本來是與道德毫不相干的：不過，猶太〈宗教〉的兩個后

裔卻是兩個本質(zhì)上具有道德性的宗教，它們制定人們應(yīng)當如何生活的規(guī)

章，并且用賞與罰使人們服從它們的要求。

2［198］

俾斯麥的aera［時代］（德國愚昧化的aera［時代］）

在這樣一種沼澤地里生長，多么陳腐，真正的沼澤植物亦然，例如

那些反〈猶太主義者〉

2［199］

——在我看來，所謂要愛國，在今天公共意見所要求的意義和程度

上，在我們更有才智的人身上，或許不僅是一種無聊老套：而倒是一種

不誠實，一種對我們更佳的知識和良知的任意麻醉。

2［200］

同樣，我們不再是基督徒：我們已經(jīng)長大，不再需要基督教了，原

因并不在于我們離它太遠，而是因為我們住得離他太近，更因為我們是

從它那里生長出來的——這是我們更嚴格也更高要求的虔誠，它在今天

禁止我們繼續(xù)做基督徒——

2［201］

當我過去把“不合時宜”一詞寫在我的書上時，在這個詞上傳達出多

少青春、無經(jīng)驗、冷僻??！現(xiàn)在我明白，帶著這樣一種哀嘆、熱情和不

滿，我恰恰因此屬于現(xiàn)代人中最現(xiàn)代的。

2［202］

康德：關(guān)于一種可能科學(xué)的純粹理念，人們試圖通過幾個途徑接近

這門科學(xué)，直到擺脫掉那條獨一無二的、通過感性很難通行的小

路“——

2［203］ [147]

即便在今天，也還有一些哲學(xué)家不自覺地給出極其強硬的證據(jù)，要

證明這種道德權(quán)威的勢力范圍有多大。用的是他們所有求獨立的意志，

他們的懷疑習(xí)慣或原理，甚至用他們的矛盾惡習(xí)、不惜一切代價的創(chuàng)新

惡習(xí)、傲視任何高度的自大惡習(xí)——一旦他們思索“你應(yīng)當”和“你不應(yīng)

當”，會有什么結(jié)果呢？世上很快就不會有什么更簡樸的東西了：道德

這個妖精對他們吹了妖氣，施了魔法！所有這些驕傲者和獨步者??！

——現(xiàn)在，他們一下子成了無辜的羔羊，現(xiàn)在，他們意愿成為群盲。首

先，他們?nèi)家庠概c每個人共享他們的“你應(yīng)當”和“你不應(yīng)當”，——這

是放棄了的獨立性的第一個標志。還有，他們的一種道德規(guī)章的標準是

什么？所有人在這一點上都是一致的：它的普遍有效性，它對個體的無

視。這就是我所謂的“群盲”。當然在這方面他們是有分歧的：因為人人

都意愿以自己最佳的力量為道〈德〉效勞。他們中的大多數(shù)人想到“對

道德的證明”，正如人們所講的，就是把道德與理性聯(lián)姻，把兩者統(tǒng)一

起來，盡可能使兩者成為一個統(tǒng)一體；精細一些的人反過來在道德的不

可證明性中發(fā)現(xiàn)了道德地位的征兆和優(yōu)先性，道德優(yōu)越于理性的地位的

征兆和優(yōu)先性；其他人則意愿以歷史學(xué)方式對道德進行推導(dǎo)（諸如與達

爾文主義者一道，后者已經(jīng)為糟糕的歷史學(xué)家們發(fā)明了家庭常備藥

品，“首先是有用和強制，然后是習(xí)慣，最后是本能，甚至娛樂”），還

有另一些人駁斥這種推導(dǎo)，并且完全否定道德的任何歷史學(xué)上的可推導(dǎo)

性，而且這同樣是為了尊重道德的地位，道德的更高級樣式以及規(guī)定

性：然而，所有這些人基本上都一致同意“道德是存在的，道德是被給

定的！”，他們?nèi)w都真誠地、無意識地、不屈不撓地相信他們所謂的

道德的價值，這也就意味著，他們都服從道德的權(quán)威。是啊！道德的價

值！難道人們會允許某人在這里發(fā)言直接懷疑這種價值嗎？——哪怕后

者僅僅從這個方面去關(guān)心道德的推導(dǎo)、可推導(dǎo)性、心理學(xué)上的可能性和

不可能性。

2［204］ [148]

第五卷：我們被顛倒者。

我們的新“自由”

反對大眾化的理想人

藝術(shù)與虛妄深入存在之本質(zhì)有多遠？

為什么我們不再是基督徒。

為什么我們是反民族的。

悲觀主義與狄奧尼索斯。

我們對邏輯的懷疑

為藝術(shù)而藝術(shù)。 [149]

一切目的論的局限性。

反對因果性宿命論。

反對環(huán)境學(xué)說：面具與性格。論“現(xiàn)象主義”概念。

反對浪漫主義。

奴隸制概念，即工具化概念

對喜悅的誤解。 [150]

等級制干什么。

對于新近哲學(xué)的批判：錯誤的出發(fā)點，仿佛真的存在著“意識事

實”似的——而且沒有自我審視方面的現(xiàn)象主義

2［205］

根本就沒有什么利己主義，守住自己不敢越雷池一步的利己主義

——因而也根本沒有你們講的那種“被允許的”、“道德上不計較的”利

〈己主義〉。

“人們總是要以他人為代價來推進自己的自我”；“生活總是以他人

的生活為代價的”。——誰不理解這一點，就還沒有開始誠實地對待自

己。

2［206］

（48） [151]

就像我們解放了的精神一樣去感受，感受到我們并沒有被夾入一

個“目的”體系之中——這種做法含有何種自由感呵！同樣地，此在

（Dasein）的本質(zhì)中也沒有了“賞”與“罰”等概念的位置！同樣地，善的

和惡的行為也不能自在地被稱為善的和惡的，而只有在某些人類共同體

種類的保存傾向的透視角度下才能被稱為善的和惡的！同樣地，我們對

快樂和痛苦的清算決不具有宇宙學(xué)的意義，更遑論形而上學(xué)的意義了！

——那種悲觀主義，那種自告奮勇去衡量此在本身之快樂與不快的悲觀

主義，那種任意地把自己禁錮于前哥白尼的囹圄和視野中的悲觀主義，

如果它不只是柏林人的蹩腳笑料的話（愛〈德華〉·馮·哈特曼 [152] 的悲

〈觀主義〉），就會〈成為〉某種落后之物和舊病復(fù)發(fā)

2［207］ [153]

開端

結(jié)尾。

何以道德的這種自我毀滅依然是它自身的力量的一部分。我們歐洲

人身上流淌著那些為自己的信仰而死的人們的血液；我們曾把道德看作

可怕的，我們曾嚴肅對待過道德，而這決不是說我們不曾以某種方式為

道德作過犧牲。另一方面：我們精神上的精致文雅，本質(zhì)上是通過良心

解剖而獲得的。在我們?nèi)绱诉@般擺脫我們古老的根基之后，我們受到驅(qū)

動而走向某個目標，而我們還不知道這個目標何在。然而，這個根基本

身為我們培育了力量，這種力量現(xiàn)在驅(qū)使我們奔向遠方，使我們進入冒

險，〈通過這種冒險，我們〉被推入無邊無岸、未曾試驗、未被發(fā)現(xiàn)之

地，——既然我們再也沒有我們所親熟的、我們想“保存”的土地，我們

就別無選擇了，我們必定成為征服者。不，我的朋友們呵，你們會更好

地知道這一點！你們心中隱而不顯的肯定，比你們與自己的時代一起沾

染上的所有否定和猶豫更為強大；還有，如果你們必須駛向大海，你們

這些流亡者，那么，迫使你們啟程的是一種信仰……

2［208］

對付不了基督教

2［209］

我的朋友義不容辭的事情是，要為我的名聲、榮譽和人世安全而活

動，并且要為我營造一個堡壘，使我免受粗暴的錯誤認識：我本身再也

不愿為此動一個手指兒了

2［210］

規(guī)整性本能的完全的功能可靠性

[1] 相應(yīng)的手稿編號為：WI 8?！g注

[2] 參看2［10］。——編注

[3] 參看1［230］。——編注

[4] 參看3［6］。——編注

[5] 與《人性的，太人性的》（作為其序言）相關(guān)?！幾?/p>

[6] 參看2［3］?！幾?/p>

[7] 參看1［185］?！幾?/p>

[8] 參看1［174］，1［204］?！幾?/p>

[9] 參看《善惡的彼岸》，第242節(jié)，第257節(jié)?！幾?/p>

[10] 斯芬克司（Sphinx）：希臘神話中帶翼獅身女怪，凡是過路行

人猜不出她的謎語的就要被殺死。——譯注

[11] 原文為Selbst-überwindung des Menschen，或可譯為“人的自

制”?！g注

[12] 參看1［154］；1［232］；1［237］?！幾?/p>

[13] 參看2［166］，2［31］，2［33］?！幾?/p>

[14] 參看KSA，第11卷，25［3］?！幾?/p>

[15] 中世紀刻痕計數(shù)的木簽，分作兩半，雙方各執(zhí)一半為憑?！?/p>

譯注

[16] 參看KSA，第11卷，25［4］?！幾?/p>

[17] “天才就是神經(jīng)病”（le génie est un neurose）］參看《龔古爾日

志》，巴黎，1887年，第2卷，第279頁，尼采藏書（同一說法見于：

《理念與感覺》，巴黎，1877年，尼采藏書）。——編注

[18] 參看《人性的，太人性的》，第40節(jié)?！幾?/p>

[19] 參看4［4］?！幾?/p>

[20] 參看1［82］以及注釋?！幾?/p>

[21] 參看1［82］以及注釋?！幾?/p>

[22] 參看2［31］；在2［66］，2［40］，3［9］中用作章節(jié)標

題。參看3［10］?！幾?/p>

[23] 參看2［30］以及注釋?！幾?/p>

[24] 參看2［40］（作為章節(jié)標題）?！幾?/p>

[25] 參看1［82］以及注釋?！幾?/p>

[26] 參看2［43，44，46］，2［51］（章節(jié)標題）。——編注

[27] 參看1［82］以及注釋。——編注

[28] 參看2［41，44，46］，2［51］（章節(jié)標題）?！幾?/p>

[29] 參看2［41，43，44］，2［51］（章節(jié)標題）?！幾?/p>

[30] 參看1［82］以及注釋?！幾?/p>

[31] 密斯脫拉風(fēng)（Mistral）：地中海北岸一種干冷的西北風(fēng)或北

風(fēng)?！g注

[32] 圣馬可（San Marco）：位于意大利威尼斯市中心的著名廣

場，多鴿子?！g注

[33] 《善惡的彼岸》計劃。尼采后來把此格言用于《快樂的科學(xué)》

第5卷。——編注

[34] 此處三行引文為法文。尼采原著即采小字體?！g注

[35] 蒂雷納（Heinrich de Turenne，1611—1675）：法國將領(lǐng)，1643

年獲法國元帥銜。曾在三十年戰(zhàn)爭后期任駐德法軍司令。在路易十四對

外戰(zhàn)爭中任法軍統(tǒng)帥，在戰(zhàn)場上被擊斃。曾被拿破侖尊為歷史上最偉大

的軍事天才?！g注

[36] 參看2［47］和2［65］的副標題。——編注

[37] 參看2［41，43，44，46］?！幾?/p>

[38] 參看1［154］以及注釋?！幾?/p>

[39] 參看2［51］?！幾?/p>

[40] 參看1［82］以及注釋?！幾?/p>

[41] 參看1［82］以及注釋?！幾?/p>

[42] 阿爾琴（Alcuin，約735—804）：英國神學(xué)家、學(xué)者。在文

法、修辭學(xué)、邏輯學(xué)和神學(xué)諸方面均有研究，為加洛林王朝“文藝復(fù)

興”的重要人物?！g注

[43] 延續(xù)］不可靠的異文?！幾?/p>

[44] 參看尼采1884年9月18日致馮·施泰因（H．von Stein）的信

（以及1884年12月1日施泰因致尼采的信）。——編注

[45] 菲羅克忒忒斯（Philoktetes）：特洛伊故事中人物，波阿斯的

兒子，赫拉克勒斯的朋友，赫拉克勒斯臨死前把自己的弓和箭送給了

他。——譯注

[46] 參看24［2］（《瞧，這個人》的書名試驗）。——編注

[47] 在大八開本版（《權(quán)力意志》第2版和第14卷）中被肢解了。

有關(guān)《善惡的彼岸》的推進計劃？——編注

[48] 原文為法文：petits faits?！g注

[49] 許茨（Heinrich Schütz，1585—1672）：德國作曲家，其宗教

樂曲具有戲劇性因素。主要作品有《神圣合唱曲》、《神圣交響曲》、

《受難曲》等?！g注

[50] 李斯特（Franz Liszt，1811—1886）：匈牙利作曲家、鋼琴

家、指揮家。主要作品有交響詩《塔索》、《匈牙利》等，交響曲《但

丁神曲》、《浮士德》等，鋼琴曲《匈牙利狂想曲》等?！g注

[51] 拉赫爾·瓦恩哈根（Rahel Varnhagen，1771—1833）：德國猶

太籍女作家，浪漫派成員。由她主持的家庭沙龍為當時柏林文化名人聚

會之所。身后留下大量書信，尤以《紀念集》三卷為著名?！g注

[52] 參看尼采致加斯特的信：以我的心情，仿佛我已抓住了“獸

角”的某個部位：完全確定地，那不是一頭“公牛”（1886年4月21日，

《善惡的彼岸》撰寫工作結(jié)束之后）?！幾?/p>

[53] 德語中有一個與此相關(guān)的常用短語：den Stier bei den H?rnern

packen，意為“大膽地著手干一件困難的事”，按字面直譯為“我抓住了牛

角”。——譯注

[54] 參看1［82］以及注釋。有關(guān)《善惡的彼岸》續(xù)篇？——編注

[55] 有關(guān)一部查拉圖斯特拉著作的計劃，參看2［72，73，75，

129］?！幾?/p>

[56] 非洲桃花心木尅牌（Sipo Matador）：此處意思不明，其中“尅

牌”（Matador）為紙牌游戲中的主要王牌?！g注

[57] 參看2［71］以及注釋?！幾?/p>

[58] 參看5［96］?！幾?/p>

[63] 參看1［35］以及注釋?！幾?/p>

[64] 參看2［71］以及注釋?！幾?/p>

[65] 關(guān)于計劃2［74］。數(shù)字（28）指5［50］欄目；本節(jié)文字散見

于大八開本版中。——編注

[66] 關(guān)于計劃2［71］。散見于大八開本版。——編注

[67] simplex veritas［真理的簡單性］影射叔本華的格言：“simplex

sigillum veri”［簡單性乃真理之標志］。——編注

[68] 有關(guān)《權(quán)力意志》的主題。散見于大八開本版?！幾?/p>

[69] 有關(guān)《權(quán)力意志》?！幾?/p>

[70] 數(shù)字（15）指5［50］欄目。——編注

[71] 《善惡的彼岸》續(xù)編計劃，參看2［138］和6［2］。——編注

[72] 數(shù)字（7）指5［50］欄目。——編注

[73] 此處“主語”（Subjekt）自然也可譯為“主體”。——譯注

[74] 數(shù)字（30）指5［50］欄目。——編注

[75] 此處“作用”（Wirkung），或譯為“結(jié)果”?！g注

[76] 數(shù)字（32）指5［50］欄目。——編注

[77] 數(shù)字（30）指5［50］欄目?！幾?/p>

[78] 數(shù)字（32）指5［50］欄目?！幾?/p>

[79] 數(shù)字（33）指5［50］欄目?！幾?/p>

[80] 此處“設(shè)想”原文為vorstellen，或可更嚴格地譯為“表象”。——

譯注

[81] 數(shù)字（31）指5［50］欄目?！幾?/p>

[82] 原文如此?！g注

[83] 數(shù)字（30）指5［50］欄目?！幾?/p>

[84] 數(shù)字（34）指5［50］欄目。——編注

[85] 數(shù)字（35）指5［50］欄目?！幾?/p>

[86] 《權(quán)力意志》草案，帶有新的、直到1888年最終有效的副標

題。這個重要的殘篇在大八開本版中是分散的。——編注

[87] 布侖希爾德（Brünnhild）：瓦格納著名歌劇《尼伯龍族的指

環(huán)》中的人物，女武神?！g注

[88] 有關(guān)《悲劇的誕生》新序言的想法，一種自我批判的嘗試；參

看2［113］?！幾?/p>

[89] 參看2［110］以及注釋?！幾?/p>

[90] 參看2［110］以及注釋?！幾?/p>

[91] 參看2［125］（作為章節(jié)標題）；數(shù)字（38）指5［50］欄

目?！幾?/p>

[92] 歐仁·弗羅芒坦（Eugène Fromentin，1820—1876）：法國畫

家、批評家。——譯注

[93] 沃爾特·司各特（Walter Scott，1771—1832）：英國詩人、歷

史小說家。主要作品有《瑪米恩》、《湖上夫人》、《撒克遜劫后英雄

略》等。——譯注

[94] 參看2［73，125］，3［12］；數(shù)字（37）指5［50］欄目。

——編注

[95] 有關(guān)早期著作的新序言的總計劃。參看6［3］?！幾?/p>

[96] 參看2［73，122］，3［12］，2［121］?！幾?/p>

[97] 2［100］中的第2卷計劃。數(shù)字（37）和（36）指5［50］欄

目。本節(jié)文字在大八開本版中也是散見的?！幾?/p>

[98] 2［100］中的第1卷草案。數(shù)字（2）指5［50］欄目。——編

注

[99] 參看2［100］中的四分?！幾?/p>

[100] 在《善惡的彼岸》封面上表明；草案；也可參看2［71］和

2［75］?！幾?/p>

[101] 有關(guān)2［100］中四卷的草案?！幾?/p>

[102] 數(shù)字（36）指5［50］欄目。——編注

[103] 數(shù)字（39）指5［50］欄目?！幾?/p>

[104] 針對叔本華的格言“simplex sigillum veri”［簡單性乃真理之標

志］。參看2［77］?！幾?/p>

[105] 參看6［6］?！幾?/p>

[106] 參看2［82］，6［2］?！幾?/p>

[107] 參看2［137］?！幾?/p>

[108] 數(shù)字（30）指5［50］欄目?！幾?/p>

[109] 數(shù)字（30）指5［50］欄目?！幾?/p>

[110] 數(shù)字（40）指5［50］欄目。——編注

[111] 數(shù)字（30）指5［50］欄目?！幾?/p>

[112] 此處“此在”原文為Dasein，“存在”原文為Sein?！g注

[113] 數(shù)字（36）指5［50］欄目?！幾?/p>

[114] 參看2［162］?！幾?/p>

[115] 數(shù)字（41）指5［50］欄目。有關(guān)《曙光》？參看2［165］。

——編注

[116] 參看2［155］。——編注

[117] 此處原文Glauben為動名詞，疑為誤植。從上下文看，此處應(yīng)

為動詞glauben?！g注

[118] 關(guān)于《曙光》；參看2［165］?！幾?/p>

[119] 參看2［161］，2［164］。數(shù)字（41）指5［50］欄目?！?/p>

編注

[120] 拉羅斯福哥（Larochefoucauld，1613—1680）：法國作家。著

有《箴言集》、《隨筆集》等?！g注

[121] 原文即有三個問號?！g注

[122] 《快樂的科學(xué)》序言的未采納的開頭，數(shù)字（42）指5［50］

欄目。參看2［16］，2［31］，2［33］?！幾?/p>

[123] 數(shù)字（34）指5［50］欄目?！幾?/p>

[124] 數(shù)字（44）指5［50］欄目。——編注

[125] 數(shù)字（43）指5［50］欄目。——編注

[126] 米拉波（Mirabeau，1749—1791）：十八世紀法國資產(chǎn)階級

革命時期立憲派領(lǐng)袖之一，著有《論專制》；切利尼（B．Cellini，

1500—1571）：意大利雕塑家，著有《自傳》、《論雕塑》等；卡爾達

諾（Cardanus，1501—1576）：意大利數(shù)學(xué)家、醫(yī)師，著有《事物的微

妙之處》、《我的生活》等?！g注

[127] 杜當《思想錄》］參看杜當（Ximénès Doudan）：《引發(fā)趣

味革命的思想錄及殘篇》，巴黎，1881年，尼采藏書?！幾?/p>

[128] 謝雷第8章］埃德蒙·謝雷（Edmond Scherer）：《當代文學(xué)研

究》，VIII，巴黎，1885年，尼采藏書?！幾?/p>

[129] 數(shù)字（45）指5［50］欄目。——編注

[130] 數(shù)字（46）指5［50］欄目?！幾?/p>

[131] 阿西西的方濟各（Franz von Assisi，1181—1226）：原名吉奧

瓦尼·貝爾南多納，又名弗蘭西斯卡，生于意大利阿西西，天主教方濟

各托缽修會創(chuàng)始人。此派修士自稱“小兄弟”，麻衣赤足，步行各地宣

傳“清貧福音”。——譯注

[132] 關(guān)于《權(quán)力意志》？無論如何都不是關(guān)于《善惡的彼岸》

（如大八開本版所主張的那樣）?！幾?/p>

[133] 關(guān)于《曙光》？也可參看2［183］，2［161］，2［165］，

2［164］。——編注

[134] 數(shù)字（42）指5［50］欄目。——編注

[135] 梅里美（Prosper Merimée，1803—1870）：法國作家。著有

長篇小說《查理第九時代軼事》，中篇小說《卡門》等?！g注

[136] 數(shù)字（10）指5［50］欄目?！幾?/p>

[137] 參看2［181］以及注釋?！幾?/p>

[138] 數(shù)字（47）指5［50］欄目?！幾?/p>

[139] 參看1［168］。數(shù)字（47）指5［50］欄目?！幾?/p>

[140] 盧克萊修：《物性論》（de rerum nat．），第1卷，第9行。

——編注

[141] 數(shù)字（47）指5［50］欄目?！幾?/p>

[142] 數(shù)字（7）指5［50］欄目?！幾?/p>

[143] 參看7［7］。數(shù)字（23）指5［50］欄目?！幾?/p>

[144] 唐璜（Don Juan）：西班牙傳奇人物，荒唐淫亂的貴族。唐

璜形象常見于歐洲詩歌和戲劇作品中。——譯注

[145] 原文為法文。——譯注

[146] 數(shù)字（41）指5［50］欄目。——編注

[147] 參看《曙光》序言，第3節(jié)?！幾?/p>

[148] 《快樂的科學(xué)》續(xù)篇（第5卷）計劃?！幾?/p>

[149] 此句原文為法文?！g注

[150] 參看2［166］，2［33］?！幾?/p>

[151] 數(shù)字（48）指5［50］欄目?！幾?/p>

[152] 愛德華·馮·哈特曼（Eduard von Hartmann，1842—1906）：德

國哲學(xué)家。試圖融黑格爾、謝林、叔本華諸家為一體。著有《無意識的

哲學(xué)》、《哲學(xué)體系概論》等?！g注

[153] 參看《快樂的科學(xué)》，第377節(jié)。——編注