第一部　 先驗(yàn)感性論

一

知識(shí)不問其以何種式樣何種方法與對(duì)象相關(guān)，其所由以直接與對(duì)象相關(guān)，及一切思維所由以得其質(zhì)料者，為直觀(anschau－ung)。但直觀僅限在對(duì)象授與吾人之限度內(nèi)發(fā)生。對(duì)象授與吾人，又僅在心有所激動(dòng)之限度內(nèi)始可能，此點(diǎn)至少就人而言(譯者按：

意蓋謂人之直觀而外，尚有其他思維的存在者之直觀，此點(diǎn)康德既不肯定亦不否定，以為吾人對(duì)之毫無概念所不能判斷者)?！坝晌崛藶閷?duì)象所激動(dòng)之形相以接受表象”之能力(感受性)，名為感性。對(duì)象由感性授與吾人，僅有此感性使吾人產(chǎn)生直觀；直觀由悟性而被思維，且自悟性發(fā)生概念。但一切思維，不問其直接間接，由其性格最后必與直觀相關(guān)，故在吾人人類，最后必與感性相關(guān)，蓋因舍此以外別無其他方法能使對(duì)象授與吾人也。在吾人被對(duì)象激動(dòng)之限度內(nèi)，對(duì)象所及于“表象能力”之結(jié)果，為感覺(empfindung)。由感覺與對(duì)象相關(guān)之直觀，名為經(jīng)驗(yàn)的直觀。經(jīng)驗(yàn)的直觀之對(duì)象(未規(guī)定其內(nèi)容者)泛稱為現(xiàn)象。

在現(xiàn)象中與感覺相應(yīng)者，我名之為現(xiàn)象之質(zhì)料(materie)；其所以規(guī)定現(xiàn)象中之雜多使之能在某種關(guān)系中整理者，我名之為現(xiàn)象之方式(form)。感覺所唯一能由以設(shè)定，唯一能由以在某種關(guān)系中整理者，其自身決不能亦為感覺；故一切現(xiàn)象之質(zhì)料僅后天的授與吾人，而現(xiàn)象之方式則必先天的存于心中以備整理感覺，故必容許離一切感覺而考慮之也。

凡一切表象其中絕無屬于感覺之成分者，我名之為純粹的(此就先驗(yàn)的意義而言)。

普泛所謂感性直觀之純粹方式(直觀中之一切雜多皆以某種關(guān)系在此方式中被直觀者)必須先天的存于心中。此種感性直觀之純粹方式，亦可名之為純粹直觀。今如在物體表象中，取去悟性關(guān)于物體所思維者，如實(shí)體、力、可分性，等等，又取去其屬于感覺者，如不可入性、堅(jiān)、色，等等，顧自此經(jīng)驗(yàn)的直觀尚有留存之事物，即延擴(kuò)與形體。此延擴(kuò)與形體二者屬于純粹直觀，純粹直觀者即無感官或感覺之現(xiàn)實(shí)對(duì)象而先天的存于心中為感性之純?nèi)环绞秸咭病?/p>

一切先天的感性原理之學(xué)，我名之為先驗(yàn)感性論(transcen－dental aesthetic)。

必須有此種學(xué)問成為先驗(yàn)原理論之第一部分，以與論究純粹思維之原理名為先驗(yàn)邏輯者相對(duì)待。

是以在先驗(yàn)感性論中，吾人第一、須從感性中取去悟性由其概念所思維之一切事物，使感性單獨(dú)孤立，于是除經(jīng)驗(yàn)直觀以外無一物留存。第二、吾人又須從經(jīng)驗(yàn)直觀中取去屬于感覺之一切事物，于是除感性所能先天的唯一提供之純粹直觀及現(xiàn)象之純?nèi)环绞揭酝猓瑹o一物存留。在此種研究途程中，將發(fā)見有兩種感性直觀之純粹方式，用為先天的知識(shí)原理，即空間與時(shí)間。吾人今將進(jìn)而考慮空間與時(shí)間。

第一節(jié) 空間

二 空間概念之玄學(xué)的闡明

吾人由外感(心之一種性質(zhì))，表現(xiàn)對(duì)象為在吾人以外之事物，且一切對(duì)象絕無例外，皆在空間中表現(xiàn)。對(duì)象之形狀、大小及其相互關(guān)系皆在空間中規(guī)定，或能在空間中規(guī)定者。至“心所由以直觀其自身或其內(nèi)部狀態(tài)”之內(nèi)感，則不能產(chǎn)生“所視為對(duì)象之心自身”之直觀；但內(nèi)感中尚有一種一定的方式(即時(shí)間)，而心之內(nèi)部狀態(tài)之直觀，則唯在此方式中始可能，故凡屬于心之內(nèi)部規(guī)定之一切事物，皆在時(shí)間關(guān)系中表現(xiàn)。時(shí)間之不能直觀為外部的，亦猶空間之不能直觀為在吾人內(nèi)部中之事物。

于是空間與時(shí)間果為何物？此二者是否真實(shí)存在？或僅事物之規(guī)定或關(guān)系，且即不為吾人所直觀，但仍屬于事物者欲？抑或空間與時(shí)間僅屬直觀之方式，因而屬于心之主觀性質(zhì)，離此主觀性質(zhì)則將無所歸宿者歟？欲窮明此等問題，首宜闡明空間概念。至所謂闡明(expositio)，乃指“使屬于概念者，有一明顯清晰之表象”(雖無須周密詳盡)；其含有“展示概念為先天的所與者”，則為玄學(xué)的闡明。

(一)空間非由外的經(jīng)驗(yàn)引來之經(jīng)驗(yàn)的概念。蓋某種感覺之與“在我以外之某某事物”(即占有“我自身所在之空間”中別一部分之某某事物)相關(guān)，及我之能表現(xiàn)某某事物之在外而又相互并存(即不僅相異而又在不同之位置)，皆必須以空間表象為其前提。故空間表象非自外的現(xiàn)象關(guān)系由經(jīng)驗(yàn)得來者。反之，此一外的經(jīng)驗(yàn)自身，乃僅由空間表象而始可能者也。

(二)空間乃存于一切外的直觀根底中之必然的先天表象。吾人固能思維空間為空無對(duì)象，然絕不能想象空間之不存在。故必須視空間為“所以使現(xiàn)象可能”之條件，而不視之為“依存于現(xiàn)象”之規(guī)定?？臻g乃必然的存于外的現(xiàn)象根底中之先天的表象。①(三)空間非普泛所謂事物關(guān)系之論證的或吾人所謂普泛的概念，乃一種純粹直觀。

蓋因第一、吾人之所能表現(xiàn)于吾人自身者，僅有一空間；至若吾人所言及之種種空間，意蓋指“同一之單一空間”之各部分。第二、部分空間決不能先于包括一切之唯一空間而有類乎能構(gòu)成此唯一空間之成分；反之，此等部分空間僅能在唯一之空間中思維之。

空間本只有一；至空間中之雜多，以及種種空間之普泛概念，則唯依據(jù)其所加入之制限耳。由是言之，在一切空間概念之根底中，乃一種先天的而非經(jīng)驗(yàn)的之直觀。準(zhǔn)此以推，例如“三角形中兩邊之和大于其第三者”之幾何命題，決不能從線及三角之普泛概念引來，乃僅自直觀得來，至此種直觀實(shí)為先天的，且具有必然的正確性者。

(四)②空間被表現(xiàn)為一種無限的所與量。今因一切概念必須思維為包含于“無數(shù)不同之可能的表象中”之一種表象(為此種種不同的表象之共同性質(zhì))，故能將此種種不同表象包攝在此概念自身之下；但無一概念(就其自身而論)能思維為包有無限表象在其自身中者。惟空間表象則能思維為包含有無限表象在其自身中，蓋空間之一切部分固能同時(shí)無限存在者也。故空間之本原的表象，乃先天的直觀，而非概念。

①在第一版中此段下為：

(三)一切幾何命題之必然的正確性，及此等命題所有先天的構(gòu)成之可能性，皆根據(jù)此種空間之先天的必然性。故若空間表象為后天所得之概念，及由普泛所謂外的經(jīng)驗(yàn)得來者，則數(shù)學(xué)的規(guī)定之第一原理，殆僅為知覺矣。于是此類第一原理將同具知覺所有之偶然性；“兩點(diǎn)之間僅能有一直線”之命題，殆非必然的而僅為經(jīng)驗(yàn)所常教示吾人者矣。

凡自經(jīng)驗(yàn)引來者，僅有比較的普遍性，即由歸納得來者。于是吾人僅能謂限于迄今觀察所得，尚未見有具有三向量以上之空間耳。

②在第一版中(四)下為以下一段：

(五)空間被表現(xiàn)為一種無限的所與量。在一尺及一埃爾中所共有之普泛空間概念，不能對(duì)量有任何規(guī)定、放在直觀之進(jìn)展中，若非有無限性存在，則空間關(guān)系之概念，無一能產(chǎn)生空間無限性之原理者也。

三 空間概念之先驗(yàn)的闡明

我之所謂先驗(yàn)的闡明，乃說明一概念為“其他先天的綜合知識(shí)之可能性由此始能理解”之原理。為達(dá)此目的計(jì)，須(一)此類先天的綜合知識(shí)，實(shí)由此所與概念來者，(二)此種知識(shí)僅在假定有一說明此概念之方法而后可能者。

幾何學(xué)乃綜合的且又先天的規(guī)定“空間性質(zhì)”之學(xué)。于是為使此類空間知識(shí)可能，吾人所有之空間表象，應(yīng)為何種表象？此種空間表象，其起源必為直觀；蓋由純?nèi)桓拍顩Q不能得“超越概念以外之命題”——如在幾何學(xué)中所見者(導(dǎo)言五)。且此直觀必須為先天的，即必須在知覺任何對(duì)象以前預(yù)行存在吾人心中，故必須為純粹的而非經(jīng)驗(yàn)的之直觀。蓋因幾何命題皆為必然的，即必聯(lián)結(jié)有“關(guān)于此等命題之必然性之意識(shí)”；例如空間僅有三向量之命題。故此類命題決不能為經(jīng)驗(yàn)的，換言之，即不能為經(jīng)驗(yàn)判斷，且不能由任何經(jīng)驗(yàn)判斷引來者(導(dǎo)言二)。

顧先于對(duì)象自身且對(duì)象之概念又能先天的在其中規(guī)定之外的直觀，何以能存在心中？

顯見，此直觀僅在主觀中而為主觀之方式的性質(zhì)，即以此故為對(duì)象所激動(dòng)，始得對(duì)象之直接表象(即對(duì)象之直觀)；故其存在，僅限于其為普泛所謂外感之方式。

是以吾人之說明，乃使人理解“純?yōu)橄忍斓木C合知識(shí)之幾何學(xué)”所以可能之唯一說明。任何說明方法，凡不能說明此點(diǎn)者，雖在其他方面與此說明方法相類似，但以此標(biāo)準(zhǔn)即能與之嚴(yán)為區(qū)別者也。

自以上概念所得之結(jié)論

(甲)空間并不表現(xiàn)物自身之性質(zhì)，且不表現(xiàn)物自身之相互關(guān)系。蓋耶謂空間并不表現(xiàn)“屬于對(duì)象自身，且即令抽去直觀所有之主觀的條件，依然留存”之規(guī)定。蓋事物所有規(guī)定不問其為絕對(duì)的或相對(duì)的，決不能先于其所屬事物之存在而直觀之，故不能先天的直觀之者也。

(乙)空間實(shí)僅外感所有一切現(xiàn)象之方式。故空間乃感性之主觀的條件，唯在此條件下，吾人始能有外的直觀。蓋主觀感受性，即為對(duì)象所激動(dòng)之主觀能力，必須先于對(duì)此等對(duì)象之一切直觀，故極易了解一切現(xiàn)象方式如何能先于現(xiàn)實(shí)知覺而先天的存于心中，以及一切對(duì)象所必須在其中規(guī)定之純粹直觀如何能先于一切經(jīng)驗(yàn)而包含有規(guī)定對(duì)象關(guān)系之原理。

是以唯從人類立場(chǎng)，吾人始能言及空間，言及延擴(kuò)的事物，等等。設(shè)吾人離外的直觀之主觀條件(唯在此條件下吾人始能有外的直觀)，即離此易為對(duì)象所激動(dòng)之傾向，則所謂空間表象絕無表現(xiàn)之意義可言。蓋此賓詞之所以能歸之事物者，僅在事物之能表現(xiàn)于吾人之限度內(nèi)，即僅歸之于感性之對(duì)象。此種感受性(吾人名為感性)之永恒方式，乃對(duì)象在其中始能被直觀為在吾人以外之一切關(guān)系之必然條件；吾人設(shè)抽去此等對(duì)象，則此方式為純粹直觀而負(fù)有空間之名。惟以吾人不能將感性之特殊條件視為事物所以可能之條件，而僅能視為事物現(xiàn)象所以可能之條件，故吾人誠能謂空間包括一切對(duì)吾人表現(xiàn)為外物之事物，但非一切物自身——不問此等事物為何種主觀所直觀，或此等事物是否為其所直觀。蓋吾人關(guān)于其他思維的存在者之直觀，其是否同一受“所以制限吾人直觀及對(duì)吾人普遍有效”之條件之束縛，吾人固不能有所判斷者也。吾人如以判斷所受之制限加于判斷中主詞之概念，則此判斷即為無條件的適用有效。例如“一切事物并存空間”之命題，乃限于將此等事物視為感性直觀之對(duì)象，始能有效。故若以此制限條件加于概念而謂“所視為外的現(xiàn)象之一切事物并存空間中”，則此規(guī)律乃普遍的適用有效，且無制限矣。是以吾人之闡明，關(guān)于所能表現(xiàn)于吾人外部為對(duì)象者，在證明空間之實(shí)在性(即空間之客觀的適用效力)，同時(shí)關(guān)于事物，在理性就物自身考慮，即不顧及吾人之感性性質(zhì)時(shí)，則證明空間之觀念性。于是吾人關(guān)于一切可能之外的經(jīng)驗(yàn)，則主張空間之經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性；但同時(shí)又主張空間之先驗(yàn)的觀念性——易言之吾人如撤去以上之條件，即撤去受制于可能的經(jīng)驗(yàn)之制限，而視空間為存于物自身根底中之事物，則絕無所謂空間。

除空間而外，實(shí)無與外物相關(guān)之主觀的表象能名之為客觀的及先天的者。蓋①其他之主觀的表象，無一能由之引申先天的綜合命題，一如吾人能從空間中直觀之所為者(導(dǎo)言三)。故嚴(yán)密言之，其他之主觀的表象，并無觀念性，就其僅屬于感性之主觀的性質(zhì)而言，例如在色、聲、熱感覺中之視、聽、觸等，雖與空間表象相符合，但因其僅為感覺而非直觀，故其自身不能產(chǎn)生任何對(duì)象知識(shí)，至于先天的知識(shí)，則尤非其所能矣。

以上所言，意僅在防免有人臆斷此處所主張之空間觀念性，能以絕不充分之例證如色、味等說明之。蓋此色、味等等不能正當(dāng)視之為事物之性質(zhì)，而僅為主觀中之變化，且此變化實(shí)因人而異者。在此類色、味等例證中，例如薔薇，其自身本僅現(xiàn)象，乃為經(jīng)驗(yàn)的悟性視為物自身，但關(guān)于其色，則固以視者之異而所見不同。反之，空間中現(xiàn)象之先驗(yàn)的概念，乃批判的使人警覺凡空間中所直觀者絕非物自身，空間非屬于物自身為其內(nèi)部的性質(zhì)之一類方式，對(duì)象自身純非吾人所能知，凡吾人所稱為外的對(duì)象，只為吾人之感性表象，而空間即此感性表象之方式。至于感性相應(yīng)之真實(shí)事物，即物自身，則不能由此種表象知之，且亦不能知之者；況在經(jīng)驗(yàn)中從未有關(guān)于物自身之問題發(fā)生也。

①自此以至本段末，第一版之原文如下：

故此種一切外的表象之主觀的條件，決不能與其他任何事物相比較。蓋酒味并不屬于酒之客觀的規(guī)定(即令吾人不以酒為對(duì)象而以之為現(xiàn)象)，而屬于飲者感官之特殊性質(zhì)。

色非物體直觀中所屬物體之性質(zhì)，而僅為光在某種狀態(tài)中所激動(dòng)之視覺變狀。反之，“為外的對(duì)象之條件”之空間，則必屬于對(duì)象之現(xiàn)象，或?qū)ο笾庇^。味與色，非對(duì)象所唯一由之而能成為畜人感官對(duì)象之必然的條件。其與現(xiàn)象相聯(lián)結(jié)者，僅為感官之特殊性質(zhì)所偶然附加于其上之結(jié)果。因之，味、色等非先天的表象，乃根據(jù)于感覺者，且在味，乃根據(jù)于感覺結(jié)果之感情(苦樂)。且亦并無一人能具有色、味等之先天的表象；而空間則因其僅與直觀之純粹方式相關(guān)，故不包含有絲毫感覺，且絕無經(jīng)驗(yàn)的成分，故若形象及空間關(guān)系之概念發(fā)生，則空間之一切種類及規(guī)定，皆能先天的表現(xiàn)，且必須先天的表現(xiàn)之者。事物對(duì)于吾人之為外的對(duì)象者，唯由空間而后可能者也。

第二節(jié) 時(shí)間

四 時(shí)間概念之玄學(xué)的闡明

(一)時(shí)間非自任何經(jīng)驗(yàn)引來之經(jīng)驗(yàn)的概念。蓋若非先假定時(shí)間表象先天的存于知覺根底中，則同時(shí)或繼起之事即永不能進(jìn)入吾人之知覺中。唯在時(shí)間之前提下，吾人始能對(duì)于自身表現(xiàn)有一群事物在同一時(shí)間中(同時(shí)的)或在不同時(shí)間中(繼起的)存在。

(二)時(shí)間乃存于一切直觀根底中之必然的表象。吾人能思維時(shí)間為空無現(xiàn)象，但關(guān)于普泛所謂現(xiàn)象，則不能除去此時(shí)間本身。故時(shí)間乃先天的所授與者?，F(xiàn)象之現(xiàn)實(shí)性唯在時(shí)間中始可能。現(xiàn)象雖可一切消滅；唯時(shí)間(為使現(xiàn)象可能之普遍的條件)本身則不能除去者也。

(三)關(guān)于時(shí)間關(guān)系或“普泛所謂時(shí)間公理”所有必然的原理之所以可能，亦唯根據(jù)于此先天的必然性。時(shí)間僅有一向量；種種時(shí)間非同時(shí)的乃繼續(xù)的(正如種種空間非繼續(xù)的而為同時(shí)的)。此等時(shí)間原理，決不能自經(jīng)驗(yàn)引來，蓋因經(jīng)驗(yàn)不能與以嚴(yán)密之普遍性及必然之正確性者。蓋吾人僅能謂通常經(jīng)驗(yàn)之所教示吾人者乃“如是”而非“必須如是”。至此等時(shí)間原理乃適用為經(jīng)驗(yàn)所唯一由以可能之規(guī)律；此等規(guī)律非由經(jīng)驗(yàn)而來，乃關(guān)于經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)示吾人者。

(四)時(shí)間非論證的概念即所謂普泛的概念，乃感性直觀之純粹方式。種種時(shí)間乃同一時(shí)間之部分；僅能由單一之對(duì)象所授與之表象，為直觀。且“種種時(shí)間不能同時(shí)存在”之命題，非由普泛的概念引來。此命題乃綜合的，其源流不能僅起于概念。故直接包含于時(shí)間直觀及時(shí)間表象中者。

(五)時(shí)間之無限性，意義所在，僅指一切規(guī)定的時(shí)間量，唯由于其根底中所具之唯一時(shí)間有所制限而后可能者耳。故時(shí)間之本源的表象，必為無制限者。唯當(dāng)對(duì)象授與時(shí)，其各部分及其一切量，僅能由“制限”確定表現(xiàn)之者，則其全體表象決不能由此等概念授與，蓋因此等概念僅包含部分的表象；反之，此等概念之自身，則必須依據(jù)直接的直觀。

五 時(shí)間概念之先驗(yàn)的闡明

此處我參照以上一節(jié)之第三項(xiàng)，蓋本有屬之先驗(yàn)的闡明者已列入玄學(xué)的闡明中，為簡(jiǎn)便計(jì)，此處則從略。我今所增益者，乃變化概念及與之相聯(lián)之運(yùn)動(dòng)概念(即位置變化)僅由時(shí)間表象及在時(shí)間表象中始能成立；且此時(shí)間表象若非先天的(內(nèi)的)直觀，則無一概念(不問其為何種概念)，能使人理解變化之所以可能，即不能使人理解矛盾對(duì)立之賓詞何以能在同一對(duì)象中聯(lián)結(jié)，例如同一事物在同一處所之存在與不存在。唯在時(shí)間中，矛盾對(duì)立之賓詞始能在同一對(duì)象中見及，即彼此繼起。故說明運(yùn)動(dòng)通論中所提示之先天的綜合知識(shí)之所以可能(此等知識(shí)決非無用之物)者，即吾人之時(shí)間概念。

六 自此等概念所得之結(jié)論

(甲)時(shí)間非自身存在之事物，亦非屬于事物為一客觀的規(guī)定，故當(dāng)抽去其直觀之一切主觀條件，則并無時(shí)間留存。設(shè)時(shí)間為獨(dú)立自存者，則形成為現(xiàn)實(shí)的事物而又非現(xiàn)實(shí)的對(duì)象矣。設(shè)時(shí)間為屬于物自身之規(guī)定或順序，則不能先于對(duì)象而為對(duì)象之條件，且不能由綜合命題先天的知之而直觀之矣。但若時(shí)間僅為直觀所唯一由以能在吾人內(nèi)部中發(fā)生之主觀的條件，則即能先天的知之而直觀之。蓋唯如是，此種內(nèi)的直觀之方式，庶能表現(xiàn)在對(duì)象之先因而先天的表現(xiàn)之。

(乙)時(shí)間僅為內(nèi)感之方式，即直觀吾人自身及內(nèi)的狀態(tài)之方式。時(shí)間不能為外的現(xiàn)象之規(guī)定；蓋與形體、位置等無關(guān)、而唯與吾人內(nèi)的狀態(tài)中所有“表象間之關(guān)系”相關(guān)。

今因此種內(nèi)的直觀不產(chǎn)生形體，吾人今以類推彌此缺憾。試以一進(jìn)展無限之線表現(xiàn)時(shí)間連續(xù)，在此線中，時(shí)間之雜多，構(gòu)成“僅為一向量”之系列；吾人即從此線之性質(zhì)，以推論時(shí)間之一切性質(zhì)，但有一例外，即線之各部分乃同時(shí)存在者，而時(shí)間之各部分則常為繼續(xù)的，此則不能比擬推論者。從一切時(shí)間關(guān)系亦容在外的直觀中表現(xiàn)之事實(shí)現(xiàn)之，則此時(shí)間表象自身之為直觀，益為明顯矣。

(丙)時(shí)間乃一切現(xiàn)象之先天的方式條件?？臻g限于其為一切外的現(xiàn)象之純粹方式，僅用為外的現(xiàn)象之先天的條件。但因一切表象，不問有無外的事物為其對(duì)象，其自身實(shí)為心之規(guī)定而屬于吾人之內(nèi)的狀態(tài)；又因此內(nèi)的狀態(tài)從屬內(nèi)的直觀之方式條件，因而屬于時(shí)間，故時(shí)間為一切現(xiàn)象之先天的條件。蓋時(shí)間為(吾人心之)內(nèi)的現(xiàn)象之直接條件，因而為外的現(xiàn)象之間接條件。正如吾人先天的能謂一切外的現(xiàn)象皆在空間中，且先天的依據(jù)空間關(guān)系所規(guī)定者，吾人自內(nèi)感之原理亦能謂一切現(xiàn)象，即感官之一切對(duì)象，皆在時(shí)間中，且必須在時(shí)間關(guān)系中。

吾人如抽去吾人所有“內(nèi)部直觀吾人自身之形相”(以直觀形相之名稱意義而言，吾人自亦能將一切外的直觀列入吾人之表象能力中)而將對(duì)象視為其自身所應(yīng)有之形相考慮之，則無時(shí)間矣。時(shí)間僅關(guān)于現(xiàn)象始有客觀的效力，而現(xiàn)象則為吾人所視為“感官對(duì)象”之事物。吾人如抽去吾人直觀之感性，即抽去吾人所特有之表象形相而言及普泛所謂事物，則時(shí)間已非客觀的。故時(shí)間純?yōu)槲崛?人類)直觀之主觀的條件(吾人之直觀常為感性的，即限于其為對(duì)象所激動(dòng))，一離主觀則時(shí)間自身即無矣。但關(guān)于一切現(xiàn)象，以及關(guān)于能入吾人經(jīng)驗(yàn)中之一切事物，則時(shí)間必然為客觀的。吾入不能謂一切事物皆在時(shí)間中，蓋因在普泛所謂事物之概念中，吾人抽去事物之一切直觀形相以及對(duì)象所唯一由之而能表現(xiàn)其在時(shí)間中之條件。但若以此條件加之于其概念，而謂所視為現(xiàn)象之一切事物，即為感性直觀之對(duì)象者，皆在時(shí)間中，則此命題具有正當(dāng)之客觀的效力及先天的普遍性。

是以吾人所主張者，為時(shí)間之經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，即關(guān)于常容授之于吾人感官之一切對(duì)象，時(shí)間所有之客觀的效力。且因吾人之直觀常為感性的，凡不與時(shí)間條件相合之對(duì)象，決不能在經(jīng)驗(yàn)中授與吾人。在另一方面，吾人否定時(shí)間有絕對(duì)的實(shí)在性之一切主張；易言之，吾人否定“以時(shí)間為絕對(duì)的屬于事物，為事物之條件或性質(zhì)，而與吾人感性直觀之方式毫不相關(guān)”之說；誠以此屬于物自身之性質(zhì)，決不能由感官授與吾人者也。此即所以構(gòu)成時(shí)間之先驗(yàn)的觀念性者。吾人之所謂先驗(yàn)的觀念性，意蓋指吾人如抽去感性直觀之主觀的條件，則時(shí)間即無，不能以之為實(shí)質(zhì)或?qū)傩远鴼w之對(duì)象自身(離去對(duì)象與吾人直觀之關(guān)系)。但此種時(shí)間之觀念性與空間之觀念性相同，絕不容以感覺之誤謬類比說明之者，蓋斯時(shí)常假定感性的賓詞(譯者按：如色、味等等)所屬之現(xiàn)象，其自身有客觀的實(shí)在性者。在時(shí)間之事例中則除其僅為經(jīng)驗(yàn)的以外，即除吾人將對(duì)象自身僅視為現(xiàn)象以外，絕無此種客觀的實(shí)在性。關(guān)于此一點(diǎn)，讀者可參考前一節(jié)終結(jié)時(shí)之所論及者。

七 辯釋

我嘗聞明達(dá)之士嘗同聲反對(duì)此“容認(rèn)時(shí)間之經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性而否定其絕對(duì)的及先驗(yàn)的實(shí)在性”之說，因之我乃推想及凡不熟知此種思維方法之讀者自亦反對(duì)此說。至其反對(duì)之理由則如下?！白兓藢?shí)在的，此蓋以吾人自身所有表象之變化證明之者——就令一切外的現(xiàn)象以及現(xiàn)象之變化皆被否定。顧變化僅在時(shí)間中可能，故時(shí)間為實(shí)在的事物”。

答復(fù)此種反對(duì)，并非難事。蓋吾人固承認(rèn)其全部論證。時(shí)間確為實(shí)在的事物，即內(nèi)的直觀之實(shí)在的方式。即時(shí)間關(guān)于內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)具有主觀的實(shí)在性；易言之我實(shí)有時(shí)間表象及“在時(shí)間中我所有規(guī)定”之表象。故時(shí)間之被視為實(shí)在的，實(shí)非視為對(duì)象，而只視為我自身(所視為對(duì)象之我自身)之表現(xiàn)形相。設(shè)無須此種感性條件，我即能直觀我自身，或我自身為別一存在者所直觀，則吾人今在自身中所表現(xiàn)為變化之一類規(guī)定，將產(chǎn)生一種不容時(shí)間表象因而不容變化表象加入之知識(shí)矣。故對(duì)于“為吾人所有一切經(jīng)驗(yàn)之條件”之時(shí)間，應(yīng)容許其有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性；在吾人理論中所拒斥者，僅為其絕對(duì)的實(shí)在性。蓋時(shí)間僅為吾人內(nèi)的直觀之方式。吾人如從內(nèi)的直觀中取去吾人所有感性之特殊條件，則時(shí)間概念即消滅；誠以時(shí)間并不屬于對(duì)象而僅在直觀此等對(duì)象之主觀中。

至此種反對(duì)之所以如是同聲一致，且亦出于并不十分反對(duì)空間觀念性學(xué)說之人者，其理由如是。彼等并不期望能絕無疑義證明空間之絕對(duì)的實(shí)在性；蓋彼等已為觀念論所困，以觀念論之所教示者，謂外的對(duì)象之實(shí)在性，不容有嚴(yán)密的證明。顧在另一方面，吾人所有內(nèi)感對(duì)象之實(shí)在性(我自身及我所有狀態(tài)之實(shí)在性)，則由意識(shí)所直接證明者(據(jù)彼等之所論證)。故外的對(duì)象或許僅為幻相，而內(nèi)感之對(duì)象，則以彼等之見解，實(shí)為不能否定之實(shí)在的事物。惟彼等之所未見及者，則此內(nèi)外二者地位實(shí)相等；蓋二者就其為表象而言之實(shí)在性，固皆不容有所疑者，且二者皆僅屬于現(xiàn)象，而現(xiàn)象則常有兩方面，一則視對(duì)象為自身(不顧及直觀此對(duì)象之形相——故此對(duì)象之性質(zhì)，常為疑問的)，一則考慮此對(duì)象之直觀方式者。此種方式不能求之于對(duì)象自身，唯求之于顯現(xiàn)此對(duì)象之主觀中，但此方式仍真實(shí)的必然的屬于此對(duì)象之現(xiàn)象。

是以時(shí)間空間為種種先天的綜合知識(shí)所能自其中引來之二大知識(shí)源流(純粹數(shù)學(xué)乃此類知識(shí)之光輝的例證，其中尤以關(guān)于空間及空間關(guān)系者為著)。時(shí)間與空間，合而言之，為一切感性直觀之純粹方式，而使先天的綜合命題所以可能者。但此二類先天的知識(shí)源流，僅為吾人所有感性之條件，亦即以此點(diǎn)規(guī)定其自身所有之限界，即此二者之應(yīng)用于對(duì)象，僅限于對(duì)象被視為現(xiàn)象而非表現(xiàn)事物為物自身。此一點(diǎn)乃時(shí)空二者適用效力之唯一領(lǐng)域；吾人如超越此點(diǎn)，則時(shí)空二者即不能有客觀的效用。顧空間時(shí)間之觀念性，則并不影響及于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)之確實(shí)性，蓋不問此二種方式必然的屬于物自身，抑僅屬于吾人所有“事物之直觀”，吾人固同一保證此經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)之確實(shí)。反之，在主張空間時(shí)間之絕對(duì)的實(shí)在性者，則不問其以時(shí)空為實(shí)質(zhì)或僅以之為屬性，必然與經(jīng)驗(yàn)本身所有之原理相抵觸。蓋若彼等采取以時(shí)空為實(shí)質(zhì)之說(此為數(shù)學(xué)的研究自然者通常所采取之觀點(diǎn))，則是彼等容認(rèn)有(自身非實(shí)在的)包有一切實(shí)在的事物之永久、無限、獨(dú)立自存之二種虛構(gòu)物(空間與時(shí)間)矣。又若采取以時(shí)空為屬性之說(此為某某玄學(xué)的研究自然者之所信奉)，而視空間時(shí)間為互相并存或互相繼續(xù)之現(xiàn)象關(guān)系——自經(jīng)驗(yàn)抽象而來之關(guān)系，且在此種孤立狀態(tài)中混雜表現(xiàn)者——?jiǎng)t彼等不得不否定先天的數(shù)學(xué)理論關(guān)于實(shí)在的事物(例如在空間中)有任何適用效力，至少亦須否定其必然的正確性。蓋因此類正確性非能求之于后天者。且由此種觀點(diǎn)而言，空間與時(shí)間之先天的概念，僅為想象力之產(chǎn)物，其來源必須求之經(jīng)驗(yàn)中，蓋想象力以自經(jīng)驗(yàn)抽象而來之關(guān)系，構(gòu)成“包有此等關(guān)系中所有普泛性質(zhì)”之事物，但離去自然所加于此等關(guān)系之制限，則此等事物即不能存在。凡主張前一說者，至少有使現(xiàn)象領(lǐng)域公開于數(shù)學(xué)命題之利益。顧當(dāng)彼等欲以悟性超越現(xiàn)象領(lǐng)域時(shí)，則彼等即為此等等條件(空間與時(shí)間、永久、無限及獨(dú)立自存等)所困矣。而主張后一說者，當(dāng)其判斷對(duì)象，不以之為現(xiàn)象，而欲就“對(duì)象與悟性之關(guān)系”判斷之之時(shí)，空間與時(shí)間之表象，能不為之妨，此則為其所有之利益。但因彼等不能陳訴于真實(shí)的及客觀的有效之先天的直觀，故既不能說明先天的數(shù)學(xué)知說之可能，亦不能使經(jīng)驗(yàn)命題必然與先天的數(shù)學(xué)知識(shí)相合。唯在吾人所有關(guān)于“感性之兩種本源方式之真實(shí)性質(zhì)”之理論中，此二種難點(diǎn)全免矣。

最后，先驗(yàn)的感性論，除空間時(shí)間二要素以外，不能再包有其他要素。此就“屬于感性之一切其他概念”，甚至如聯(lián)結(jié)空間時(shí)間二要素之運(yùn)動(dòng)概念，皆以經(jīng)驗(yàn)的事物為前提者一事觀之即明矣。蓋運(yùn)動(dòng)以“關(guān)于某某運(yùn)動(dòng)事物之知覺”為前提。第就空間本身而言，則在空間中并無運(yùn)動(dòng)者其物；因之，此運(yùn)動(dòng)之事物必為僅由經(jīng)驗(yàn)始在空間中發(fā)見之事物，故必為經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料。據(jù)此同一理由，先驗(yàn)感性論，不能將變化概念列入其先天的質(zhì)料中。蓋時(shí)間本身并不變化，所變化者僅為時(shí)間中之事物。故變化概念乃以某某事物之存在及其規(guī)定之繼起等知覺為前提者；蓋即謂變化概念以經(jīng)驗(yàn)為前提者也。

八 先驗(yàn)感性論之全部要點(diǎn)

(一)欲避免一切誤解，則必須說明(務(wù)極明晰)吾人關(guān)于“普泛所謂感性知識(shí)之根本性質(zhì)”所有之見解。

吾人所欲主張者乃為：吾人之一切直觀，僅為現(xiàn)象之表象；凡吾人所直觀之事物，其自身決非如吾人之所直觀者，而物自身所有之關(guān)系亦與其所顯現(xiàn)于吾人者不同，且若除去主觀，或僅除去普泛所謂感官之主觀的性質(zhì)，則空間與時(shí)間中所有對(duì)象之全部性質(zhì)及一切關(guān)系，乃至空間與時(shí)間本身，皆將因而消滅。蓋為現(xiàn)象，則不能自身獨(dú)立存在，唯存在吾人心中。至對(duì)象之自身為何，及離去吾人所有感性之一切感受性，則完全非吾人之所能知者。吾人所知，僅為吾人所有“知覺此等對(duì)象之形相”——吾人所特有之一種形相，一切人類雖確具有，但非一切存在者皆必然具有者也。吾人所與之有關(guān)者，唯此吾人所特有之形相。

空間與時(shí)間為此形相之純粹方式，感覺則為其質(zhì)料。僅此純粹方式為吾人所能先天的知之者，即先于一切現(xiàn)實(shí)的知覺知之；故此類知識(shí)名為純粹直觀。至干質(zhì)料則在吾人知識(shí)中，乃引達(dá)其名為后天的知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)的直觀者。純粹方式，不問吾人感覺之為何種性質(zhì)，其屬于吾人之感性，乃具有絕對(duì)的必然性者，至質(zhì)料則可在種種狀態(tài)中存在。

即令吾人能使吾人之直觀極度明晰，吾人亦不能因而接近對(duì)象自身所有之性質(zhì)。吾人因此所知者，仍僅吾人之直觀形相，即仍僅吾人之感性。吾人自能詳知此直觀形相，但常須在空間與時(shí)間之條件下知之——此種條件乃根本屬于主觀者。故對(duì)象自身為何，即令于對(duì)象所唯一授與吾人者即現(xiàn)象有極其闡發(fā)詳明之知識(shí)，亦決不能使吾人知之者也。

吾人如以以下之見解為善，即以為吾人之全部感性，僅事物之雜駁表象，只包含屬于物自身之事物，唯在“吾人意識(shí)上尚未區(qū)分之種種性質(zhì)及部分的表象”之集會(huì)狀態(tài)下所成之表象，則感性及現(xiàn)象之概念，將因之而成虛妄，且吾人關(guān)于此類概念之全部教說，亦將成為空虛而無意義矣。蓋雜駁表象與明晰表象間之區(qū)別，僅為邏輯的，而非關(guān)于內(nèi)容者。正義概念(就常識(shí)所習(xí) 用之意義而言)確包含精密思辨能自此發(fā)展之一切事物，顧在通常實(shí)踐的使用時(shí)，則吾人實(shí)未意識(shí)及此種思想中所含有之雜多表象。但吾人不能因而謂通常概念乃感性的，僅包含純?nèi)滑F(xiàn)象。蓋“正義”決不能成為現(xiàn)象；此乃悟性中之概念，而表現(xiàn)屬于行為自身之一種“行為性質(zhì)”(道德的性質(zhì))。反之，直觀中所有物體之表象，則絕不包含能屬于對(duì)象自身之事物，而僅包含某某事物之現(xiàn)象，及吾人為此事物所激動(dòng)之形相，吾人之知識(shí)能力所有此種感受性，名為感性。故即令此現(xiàn)象能完全為吾人知悉其底蘊(yùn)，而此類知識(shí)與對(duì)象自身之知識(shí)，固依然有天淵之別者也。

萊布尼茲及完?duì)柗?leibnitz－wolfitan)之哲學(xué)，以感性事物與悟性事物間之差別，僅為邏輯的差別，故對(duì)于一切研究知識(shí)之本質(zhì)及起源者，與以極誤謬之指導(dǎo)。蓋感性事物與悟性事物間之差別，固極明顯為先驗(yàn)的。此非只關(guān)于二者之邏輯的方式，明晰或雜駁。乃關(guān)于二者之起源及內(nèi)容。故非吾人由感性所能知之物自身性質(zhì)，僅有雜駁狀態(tài)；乃吾人以任何方法絕不能知物自身。今如吾人之主觀的性質(zhì)被除去，則所表現(xiàn)之對(duì)象，及感性的直觀所賦予此對(duì)象之性質(zhì)，將無處存在，且亦不能存在矣。蓋規(guī)定對(duì)象形式之為現(xiàn)象者，即此主觀的性質(zhì)。

吾人通常在現(xiàn)象中，區(qū)分為本質(zhì)的屬于其直觀，且一切人類之感官，皆感其為如是者，及僅偶然屬于其直觀且其能表現(xiàn)不在其與普泛所謂感性相關(guān)，而僅在其與某一感官之特殊位置或其構(gòu)造之物質(zhì)相關(guān)。于是前一種類之知識(shí)，被稱為表現(xiàn)對(duì)象自身，而后一種類，則稱為僅表現(xiàn)其現(xiàn)象。但此種區(qū)別僅為經(jīng)驗(yàn)的。吾人如即此而止(此為通常所習(xí) 見者)，不再前進(jìn)(再進(jìn)一步乃吾人所應(yīng)為者)，而將此經(jīng)驗(yàn)的直觀之本身視為現(xiàn)象(在現(xiàn)象中絕不能發(fā)見屬于物自身者)，則吾人之先驗(yàn)的區(qū)別因而喪失。故雖在感官世界中，吾人即深究感官之對(duì)象，仍僅與現(xiàn)象相涉，而斯時(shí)吾人則自信為知物自身。如乍雨乍晴時(shí)之虹可稱為現(xiàn)象，而雨則稱為物自身。此雨為物自身之概念，若僅在物理的意義言之則正當(dāng)。蓋斯時(shí)雨僅被視為在一切經(jīng)驗(yàn)中，及一切與感官相關(guān)之位置中，皆規(guī)定其在吾人之直觀中常如是而非別一形相者。但若吾人對(duì)于此經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，第就其普泛的性質(zhì)，不考慮一切人類之感官對(duì)此經(jīng)驗(yàn)的事物，所感是否相同，而研討此經(jīng)驗(yàn)的事物是否表現(xiàn)對(duì)象自身(所謂對(duì)象自身不能指雨點(diǎn)而言，蓋雨點(diǎn)已為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，乃現(xiàn)象)，則此表象與對(duì)象相關(guān)之問題，立成為先驗(yàn)的。于是吾人知不僅雨點(diǎn)純?yōu)楝F(xiàn)象，即雨點(diǎn)之圓形，乃至其所降落之空間，皆非物自身而僅為吾人感性直觀之變狀或其基本的方式，至先驗(yàn)的對(duì)象，則永為吾人所不能知者。

吾人之先驗(yàn)感性論之第二要點(diǎn)，則為此理論不應(yīng)成一博人贊美貌似真實(shí)之臆說，乃應(yīng)具有“凡用為機(jī)官之任何理論”所必須之正確性，且不容有懷疑之者。欲完全證明此種正確性，吾人當(dāng)擇一能使其所占地位之確實(shí)效力因而明顯，及使第一節(jié)第三段中所言者，愈益彰明之事例。

今姑假定空間時(shí)間其本身為客觀的，且為物自身所以可能之條件。第一，關(guān)于空時(shí)二者，有無數(shù)先天必然的綜合命題，乃事之顯然者。此關(guān)于空間尤為真確，故吾人在此研討中首宜注意空間。今因幾何學(xué)之命題為先天綜合的，且以必然的正確性知之者，我特舉一問題相質(zhì)，——公等自何處能得此類命題，且悟性在其努力以達(dá)此種絕對(duì)的必然及普遍的有效之真理時(shí)，其所依據(jù)者又為何？除由概念或直觀以外，當(dāng)無其他方法；而此概念及直觀之授與吾人，則或?yàn)橄忍斓模驗(yàn)楹筇斓?。在后天的授與吾人時(shí)，則為經(jīng)驗(yàn)的概念，及為此種概念所根據(jù)之經(jīng)驗(yàn)的直觀，而此類概念與此類直觀之所產(chǎn)生者，除其自身亦為經(jīng)驗(yàn)的以外(即經(jīng)驗(yàn)命題)，絕不能產(chǎn)生任何綜合的命題，即以此故，此類命題決不能具有必然性及絕對(duì)的普遍性，顧此二者乃一切幾何命題之特征。至關(guān)于到達(dá)此類知識(shí)之唯一方法，即由概念或直觀先天的以達(dá)此類知識(shí)，則僅由純?nèi)桓拍钪谜?，僅為分析的知識(shí)，而非綜合的知識(shí)，此又事之顯然者也。今舉“兩直線不能包圍一空間且無一圖形能成”之命題，公等試就直線及兩數(shù)之概念以抽繹此命題。今又舉“有三直線能成一圖形”之命題，公等試以同一態(tài)度就此命題所包含之概念以引申此命題。公等之一切努力，皆為虛擲；乃見及不得不依恃直觀，一如幾何學(xué)中之所習(xí) 為者矣。于是公等惟在直觀中，授自身以對(duì)象。但此種直觀，果為何種直觀？其為純粹先天的直觀，抑為經(jīng)驗(yàn)的直觀？如為經(jīng)驗(yàn)的直觀，則普遍的有效之命題決不能由之而生——更無必然的命題——蓋經(jīng)驗(yàn)決不能產(chǎn)生此種命題者也。于是公等必須在直觀中，先天的授自身以對(duì)象，而公等之綜合命題亦即根據(jù)于此。故若無先天的直觀能力存于公等內(nèi)部；又若主觀的條件就其方式言，同時(shí)非即外的直觀之對(duì)象所唯一由以可能之先天的普遍的條件；又若對(duì)象(三角形)為某某物自身而與公等之主觀無關(guān)，則公等如何能以必然的存于公等內(nèi)部構(gòu)成三角形之主觀的條件，謂亦必然屬于三角形自身？蓋此對(duì)象(就此種見解言)乃先于公等之知識(shí)授與公等，非因公等之知識(shí)而得，故公等不能以任何新事物(圖形)加于公等所有之概念(三直線)而以之為在對(duì)象中所必然見及者。是以空間(關(guān)于時(shí)間亦同一真實(shí))若非純?yōu)楣戎庇^之方式而包含先天的條件——事物唯在此先天的條件下，始能成為公等之外的對(duì)象，若無此主觀的條件，則外的對(duì)象之自身亦無——?jiǎng)t公等關(guān)于外的對(duì)象，不能有任何先天的綜合的規(guī)定。因之“為一切外的內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)之必然條件”之空間時(shí)間，純?yōu)槲崛怂幸磺兄庇^之主觀的條件，一切對(duì)象皆與此種條件相關(guān)，故為純?nèi)滑F(xiàn)象，而非其現(xiàn)存形相之物自身云云，不僅可能或大致如是，實(shí)為真確而不容疑者。職是之故，關(guān)于現(xiàn)象之方式，自能先天的多所陳述，至對(duì)于現(xiàn)象根底中之物自身，則絕不能有所主張者也。

(二)欲確證外感內(nèi)感及感官所有一切對(duì)象(僅視為現(xiàn)象者)之觀念性之理論，則尤宜詳察以下之點(diǎn)，即在知識(shí)中屬于直觀之一切事物(若樂之感情及意志，非知識(shí)，故剔除)僅包含關(guān)系；即直觀中之位置(延擴(kuò))、位置之變化(運(yùn)動(dòng))、及此變化所由以規(guī)定之法則(動(dòng)力)等等之關(guān)系。凡存在各特殊位置中之事物為何、即與位置變化無關(guān)之“物自身”中之活動(dòng)，非直觀所能接與。蓋“物自身”不能僅由關(guān)系知之；故吾人所可斷言者，“以外感所能接與吾人者，僅有關(guān)系，是以在外感之表象中，僅包含對(duì)象與主觀之關(guān)系，而非對(duì)象自身之內(nèi)部性質(zhì)”。此在內(nèi)感，亦同一真實(shí)，蓋不僅因外感之表象，構(gòu)成吾人所以之占有我心之本有質(zhì)料，乃因吾人設(shè)置此等表象于其中之時(shí)間——時(shí)間在經(jīng)驗(yàn)中，先于“表象之意識(shí)”，且在表象之根底中，為吾人所由以設(shè)定表象在心中之一類形相之方式的條件——其自身僅包含繼起、同在及與繼起并存之延續(xù)等等之關(guān)系。為表象而能先于“思維任何事物之一切活動(dòng)”者，乃直觀，直觀而僅包含關(guān)系者，乃直觀之方式。

今因此種方式除有某某事物被設(shè)定于心以外，決不表現(xiàn)任何事物，故僅能為“心由以經(jīng)其自身所有活動(dòng)所激動(dòng)”(即由此種設(shè)定其表象之活動(dòng))之一類形相，亦即“心由以為其自身所激動(dòng)”之一類形相，易言之，此不過就內(nèi)感方式而言之內(nèi)感耳。由感官所表現(xiàn)之一切事物，即以此故常為現(xiàn)象，因之吾人只有二途，或否認(rèn)內(nèi)感，或容認(rèn)所視為感官對(duì)象之主觀，其由內(nèi)感所表現(xiàn)者，僅為現(xiàn)象而非判斷其自身之主觀(設(shè)其直觀純?yōu)樽晕一顒?dòng)即智性的直觀，則當(dāng)判斷其自身)。此全部困難，實(shí)系于主觀如何能內(nèi)面直觀其自身之一點(diǎn)；顧此種困難實(shí)為一切學(xué)說所同具。自我意識(shí)(統(tǒng)覺)乃“我”之單純表象，凡主觀中所有一切雜多，如由自我活動(dòng)所授與，則此內(nèi)的直觀當(dāng)為智性的。在人類則此種自我意識(shí)需要關(guān)于雜多(此為以先在主觀中所授與者)之內(nèi)部知覺，至此種雜多所由以在心中授與之形相，以其非自發(fā)的，則必須名之為感性的。意識(shí)一人自身之能力，如探求(認(rèn)知)其所存在于心中者，則必激動(dòng)此心，且亦唯由此途徑始能發(fā)生心自身之直觀。但先行存在心中所有此種直觀方式，在時(shí)間表象中，規(guī)定雜多所由以集合心中之形相，蓋彼時(shí)所直觀之自身，非自我活動(dòng)直接所表現(xiàn)之自身，而為由其自身所激動(dòng)之狀，即為其所顯現(xiàn)之狀，而非其如實(shí)之狀。

(三)當(dāng)我謂外的對(duì)象之直觀及心之自身直觀，在空間時(shí)間中同為表現(xiàn)“對(duì)象及心”如其所激動(dòng)吾人感官之狀，即如其所顯現(xiàn)之狀時(shí)，其意并非以此等對(duì)象為純?nèi)换孟?。蓋在一現(xiàn)象中，對(duì)象乃至吾人所歸之于對(duì)象之性質(zhì)，常被視為現(xiàn)實(shí)所授與之事物。但因在所與對(duì)象與主觀之關(guān)系中，此類性質(zhì)有賴主觀之直觀形相，故視為現(xiàn)象之對(duì)象，與“所視為對(duì)象自身”之自身有區(qū)別。是以在我主張空間與時(shí)間之性質(zhì)(我之設(shè)定物體及我心，皆依據(jù)空間時(shí)間，蓋空時(shí)為物心存在之條件)存在吾人之直觀形相中，而非存在對(duì)象自身中時(shí)，我非謂物體僅似所見在我以外，我心僅似所見在我所有自我意識(shí)中所授與。如以我所應(yīng)視為現(xiàn)象者，而使之成為幻相，則誠我之過誤。但此決非由感性直觀之觀念性原理而來之結(jié)果——事正相反。僅在吾人以客觀的實(shí)在性歸于此二種表象方式(即空間時(shí)間)，吾人始無術(shù)制止一切事物因而轉(zhuǎn)為幻相。蓋若吾人以空間時(shí)間為必在物自身中所有之性質(zhì)，又若吾人反省吾人所陷入之妄誕悖理，——即此二無限的事物，既非實(shí)體，又非實(shí)際屬于實(shí)體之事物，而乃必須存在，且必須為一切事物存在之必然的條件，甚至一切存在事物雖皆除去，而比則必須連續(xù)存在者——?jiǎng)t吾人當(dāng)不能責(zé)巴克萊(berkeley)之斥物體為幻相矣。不僅如是，甚至吾人自身之存在，在依據(jù)時(shí)間一類虛構(gòu)物之獨(dú)立自存之實(shí)在性時(shí)，則亦必隨之化為純?nèi)换孟唷櫞朔N妄誕謬論尚未聞?dòng)腥朔讣啊?/p>

(四)在自然神學(xué)中，思維-對(duì)象［神］，彼不僅絕不能對(duì)于吾人為直觀之對(duì)象，即在彼自身亦不能成為感性直觀之對(duì)象，吾人乃綿密從事，從彼〔神］之直觀中除去時(shí)間空間之條件——蓋因彼(神)所有知識(shí)必為直觀，而非常常含有制限之思維。但若吾人已先將時(shí)間空間為物自身之方式，且以此種方式為事物存在之先天的條件，即令物自身除去，而此方式尚須留存，則吾人果有何權(quán)利以除去彼(神)直觀中之時(shí)間空間？時(shí)間空間若普泛為一切存在之條件，則自必亦為神之存在條件。又若吾人不以時(shí)間空間為一切事物之客觀的方式，則自必以之為吾人內(nèi)外直觀之主觀的方式，此種直觀，名為感性的，亦即為此故，此直觀非本源的，即非由其自身能與吾人以對(duì)象存在之直觀——此一種能與吾人以對(duì)象存在之直觀，就吾人之所能判斷者，僅屬于第一存在者所有。而吾人之直觀形相則依賴對(duì)象之存在，故僅在主觀之表象能力為對(duì)象所激動(dòng)時(shí)，始可能。

此種在空間時(shí)間中之直觀形相固無須僅限于人類感性。一切有限之具有思維存在者，關(guān)于此點(diǎn)，自必與人類相一致，(吾人雖不能判斷其實(shí)際是否如是。)但此種感性形相任令其如何普遍，亦不能因而終止其為感性。故此種直觀形相為由來的(intuitusderivativus)而非本源的(intuitus originarius)即非智性的直觀。

據(jù)以上所述之理由，此種智性直觀似僅屬第一存在者。決不能歸之依存的存在者——在其存在中及在其直觀中皆為依存者，且僅在與所與對(duì)象之關(guān)系中，始由此種直觀規(guī)定其存在者也。惟此點(diǎn)必須僅視為感性論之注釋而不可視為感性論之論證。

先驗(yàn)感性論之結(jié)論

關(guān)于解決——先天的綜合判斷何以可能？——之先驗(yàn)哲學(xué)問題所必須之關(guān)鍵，吾人今已有其一，即先天的純粹直觀(時(shí)間與空間)是。在先天的判斷中，吾人欲超越所與概念以外時(shí)，唯有在先天的直觀中，吾人始能到達(dá)——概念中所不能發(fā)見而確能在“與概念相應(yīng)之直觀”中先天的發(fā)見之，且又能綜合的與概念相聯(lián)結(jié)——之事物。但此類基于直觀之判斷，決不能推廣至感官對(duì)象以外；僅對(duì)于可能的經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象，始適用有效耳。