由知性的經(jīng)驗性運用與先驗的運用相混淆而引起的反思概念的歧義

反省（reflexio）并不與諸對象本身發(fā)生關(guān)系以直接獲得它們的概念，而是這種內(nèi)心狀態(tài)，在其中我們首先準(zhǔn)備去發(fā)現(xiàn)我們由以達到這些概念的那些主觀條件。反省是對給予的表象與我們的不同認(rèn)識來源的關(guān)系的意識，惟有通過這種意識，表象相互之間的這種關(guān)系才能得到正確的規(guī)定。對表象的任何進一步討論都要首先問一個問題：這些表象共屬于哪一種認(rèn)識能力？使得它們得以結(jié)合起來并加以比較的是知性呢，還是諸感官？有些判斷我們從習(xí)慣中而來或者由愛好連結(jié)起來，但由于沒有任何反省，所以就把它看作是一種在知性中獲得其起源的判斷了。沒錯，并非一切判斷都需要一種查審，即對真理性根據(jù)的一種關(guān)注，因為有些判斷（兩點之間只能有一條直線）是直接確定的。但一切判斷，甚至一切比較都需要一個反省，即需要對那些給予的概念所從屬的認(rèn)識能力進行辨別?？档掠脕戆岩话阒T表象的比較和提出這種比較的認(rèn)識能力相對照，并借以辨別這些表象在相互比較中屬于純粹知性還是屬于感性直觀的那個行動，稱之為先驗的反省。但一種內(nèi)心狀態(tài)里的諸概念能夠在其中互相從屬的那種關(guān)系就是相同性和差異性、一致與沖突、內(nèi)部和外部的關(guān)系，最后是可規(guī)定的和規(guī)定（質(zhì)料和形式）的關(guān)系。正確地規(guī)定這種關(guān)系取決于諸概念在何種認(rèn)識能力中主觀上相互從屬，是在感性中還是在知性中。

在進行一切客觀判斷之前比較這些概念，為的是找到相同性（許多表象在一個概念下的相同性）以達到全稱判斷，或找到差異性以產(chǎn)生特稱判斷，找到一致性，從中可以形成肯定判斷，找到沖突性，從中可以形成否定判斷，等等。我們本應(yīng)該將上述概念稱之為比較性概念，但由于當(dāng)事物不取決于邏輯形式而取決于這些概念的內(nèi)容時（取決于諸物本身是相同的還是相異的，一致的還是沖突的等等時），這些物對我們的認(rèn)識能力、即對感性和知性可以有雙重關(guān)系，但事情卻取決于它們應(yīng)該處于其中的這個位置、取決于它們應(yīng)當(dāng)如何相互從屬的方式：所以先驗的反思、也就是被給予的諸表象對這種或那種認(rèn)識方式的關(guān)系就將是唯一能夠規(guī)定這些表象的相互關(guān)系的了，并且這些物是相同的還是相異的，一致的還是相沖突的等等，都將不可能馬上就從這些概念本身中通過單純的比較得到?jīng)Q定，而只有首先通過區(qū)別它們所屬的那種認(rèn)識方式、借助于某種先驗的反省才能決定。所以，人們雖然可以說邏輯的反思是一種單純的比較，因為在它那里完全抽掉了被給予的表象所屬的那種認(rèn)識能力，所以就此而言這些表象按照它們在內(nèi)心的位置來說必須作為同質(zhì)性的東西來處理。但先驗的反思（它針對的是對象本身）卻包含有對這些表象相互進行客觀的比較的可能性根據(jù)，所以它是與邏輯的反思完全不一樣的，因為這些表象所屬的認(rèn)識能力并不正好是同一個認(rèn)識能力。這種先驗的反省是一種沒有人能夠放棄的義務(wù)，如果他要先天地對事物有所判斷的話。

接下來我們就要旅行這一任務(wù)。

1.相同性和差異性。如果有一個對象多次地、但每次都帶著同一些內(nèi)部規(guī)定（定質(zhì)定量的）向我們呈現(xiàn)出來，那么如果它被看作純粹知性的對象，它就總是同一個對象，并且不是多個事物，而只是“一個”事物（號數(shù)上同一的）。但如果它是現(xiàn)象，那么問題就根本不在于概念的比較，而是無論就概念而言一切都是如何地相同，這一現(xiàn)象在同一時間中地點上的相異卻畢竟是對象（感官對象）本身在號數(shù)上的差異性的一個足夠的根據(jù)。這一點可以反駁萊布尼茨的不可分辨律。由于現(xiàn)象是感性的對象，知性對它們不具有純粹的運用，而只具有經(jīng)驗性的運用，所以多數(shù)性和號數(shù)上的差異性已經(jīng)由作為外部現(xiàn)象的條件的空間本身點明出來了。因為空間的一個部分雖然和另外一部分可以完全相似和相同，但卻畢竟在另一部分之外，并且正因此它就是一個與另一部分相異的部分，是加在另一部分之上以構(gòu)成一個更大的空間的部分，因此這也必定適用于一切同時存在于許多空間位置上的東西，而不論它們在別的方面可以是如何相似和相同。

2.一致和沖突。如果實在性只是通過純粹知性來表現(xiàn)（本體的實在性），那么在諸實在性之間就不可能設(shè)想任何沖突，即設(shè)想一種關(guān)系，它們在結(jié)合于一個主體中時互相取消其后果。相反，在現(xiàn)象中的實在的東西（現(xiàn)相的實在性）相互之間自然可以處于沖突之中，并且當(dāng)結(jié)合在同一個人主體中時，一個實在的東西就會完全或部分地取消另一個的后果。

3.內(nèi)部和外部。在一個純粹知性對象上，惟有那與任何某種與它相異之物（在存有方面）完全沒有什么關(guān)系的東西才是內(nèi)部的。反之，空間中一個現(xiàn)相的實體的內(nèi)部規(guī)定無非是關(guān)系，而現(xiàn)象實體本身也完完全全是一些純粹相關(guān)性的總和。對于空間中的實體，我們只是通過空間中起作用的力來認(rèn)識的，這要么是把另一實體推向它的力（吸引），要么是阻止另一實體向空間中侵入的力（排斥和不可入性）；對于構(gòu)成在空間中顯現(xiàn)的、我們稱為物質(zhì)的實體之概念的那些另外的屬性，我們并不認(rèn)識。相反，作為純粹知性的客體，每個實體都必須擁有內(nèi)部的規(guī)定和指向內(nèi)部實在性的力。

4.質(zhì)料（物質(zhì)）和形式。這是兩個被作為其他一切反思的基礎(chǔ)的概念，所以它們與知性的每一種運用都不可分地聯(lián)結(jié)在一起。質(zhì)料意味著一般的可規(guī)定之物，形式意味著該物的規(guī)定。邏輯學(xué)家們以前把普遍的東西稱之為質(zhì)料，而把那種特殊的區(qū)別稱之為形式。在每個判斷中我們可以把那些給予的概念稱之為（判斷的）邏輯質(zhì)料，而把概念（借助于系詞）的關(guān)系稱之為判斷的形式。在每個存在物中起組成成分（本質(zhì)的東西）就是質(zhì)料，這些組成成分在一物中結(jié)合起來的方式就是本質(zhì)的形式。

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對反思概念的歧義的注釋

康德把我們要么在感性中、要么在純粹知性中給概念分派的位置稱之為先驗的方位。按照這種方式，對根據(jù)概念運用的差異性而應(yīng)歸于每個概念的這種位置所作的評判，以及對按照規(guī)則為一切概念規(guī)定這種方位所作的指示，就會是先驗的正位論了。我們可以把每一個概念，把許多知識歸屬于其下的每一個條目，都稱之為一個邏輯的方位。在這上面就建立起亞里士多德的邏輯的正位論（《工具論》中的《正位篇》）。

相反，先驗的正位論所包含的只不過是前述一切比較和辨別的四個條目，它們與諸范疇區(qū)別在于，通過它們，并不是對象按照構(gòu)成它的概念的東西（量、實在性）得到了描述，而只是對先行于物的概念的諸表象的比較在其一切雜多性中得到了描述。但這種比較首先需要一種反省，即需要對這些被比較之物的表象所屬的那個方位作一種規(guī)定，看著這些表象是純粹知性所思維的還是感性在現(xiàn)象中所給予的。

由于缺乏這樣一個先驗的正位論，因而為反思概念的歧義所蒙蔽，萊布尼茨曾建立了一種世界的智性體系，他寧可相信只要他把一切對象與知性和知性思維的孤立的形式概念相比較，就能認(rèn)識諸物的內(nèi)部性狀。我們的反思概念表把他在這個體系的一切部分中的原理性概念的與眾不同之處，同時也把這種無非是建立在某種誤解之上的特別的思維方式的主導(dǎo)性理由，擺在眼前了。他對一切事物只是通過概念作相互的比較，除了知性借以使自己的純粹概念相互區(qū)別開來的那些差異性之外沒有發(fā)現(xiàn)任何別的差異性。他并沒有把感性直觀的那些帶有自己固有差別的條件看作是本源的；因為感性在他看來只是一種混亂的表象方式，而決不是諸表象的一種特殊的來源?，F(xiàn)象在他看來則是自在之物本身的表象。萊布尼茨使諸現(xiàn)象智性化了，正如洛克按照某種理性發(fā)生論體系將這些知性概念全都感性化了意義，也就是把它們打扮成不過是經(jīng)驗性的或是被抽離出來的反思概念。他們二人都不是在知性和感性中尋找表象的兩個完全不同的來源，而是每一位都只堅持兩個來源中的一個，這個來源在他們看來是直接與自在之物本身相關(guān)的，然而另一個來源所作的則只不過是把前一個來源的表象加以混淆或整理而已。

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在離開先驗分析論之前，為了使這個體系完備還必須附帶一點說明。人們通常作為一個先驗哲學(xué)的開端的最高概念往往是對可能的東西和不可能的東西的劃分。但由于一切劃分都以一個被劃分的概念為前提，所以就還必須指出一個更高的概念，而這個概念就是關(guān)于一個一般對象的概念（至于這對象是某物還是無則是懸擬的和未知的）。因為諸范疇是唯一的一些與一般對象發(fā)生關(guān)系的概念，所以對一個對象是某物還是無進行區(qū)別就將按照范疇的秩序和指示來進行。

1． 與全體、多數(shù)和單一這些概念相對立的是這個取消一切的概念，即虛無的概念，于是一個概念的這種完全沒有任何可指出的直觀與之相應(yīng)的對象就等于無，也就是一個無對象的概念。

2． 實在性是某物，否定性是無，即有關(guān)一個對象的缺乏的概念，如陰影、冷。

3． 沒有實體的單純直觀形式本身并不是對象，而只是對象（作為現(xiàn)象）的形式條件，如純粹空間和純粹時間，它們雖然作為進行直觀的形式而是某物，但本身決不是被直觀的對象。

4． 一個自相矛盾的概念的對象是無，因為這個概念是無，即某種不可能的東西，例如一個由兩條邊構(gòu)成的直線形。

因此，這種對于無的概念進行劃分的表就必須這樣安排：

無

作為：

1.????? 沒有對象的空虛的概念（理論的東西）

2.????? 一個概念的空虛對象（缺乏性的無）

3.????? 沒有對象的空虛直觀（想象的東西）

4.????? 沒有概念的空虛對象（否定性的無）

5.????? ?

那么，思維之物（1.）與荒誕之物（4.）的區(qū)別在于，前者之所以不可歸入可能性之下，是因為它只是虛構(gòu)出來的（雖然并不是自相矛盾的），后者與可能性相對立卻是由于甚至這個概念本身就是自我取消的。但這兩者都是空虛的概念。

反之，缺乏性的無（2.）和想象的東西（3.）則是對于概念的空虛材料。如果光明不給予感官，那么我們也就不能表象黑暗，而如果沒有廣延的存在物被知覺到，也就不能表象任何空間。不論是否定性還是直觀的單純形式，若沒有實在性的東西就決不是客體。