馬克思在最早的時期，在《萊茵報》的時期，他還是很典型的黑格爾式的思維，體現在現在網左的味道。比如罵一罵政府。當時馬克思再萊茵報剛畢業(yè)，罵一罵省議會。到了《黑格爾法哲學批判導言》這個文本式一個轉變?！逗诟駹柗ㄕ軐W批判》可以說是馬克思式馬克思成為馬克思的開始。很多之后的展開都是在《黑格爾法哲學批判》里面能找到的，在萊茵報時期的兩篇文章《黑格爾法哲學批判》導言和《論猶太人問題》單獨拿出發(fā)表?！逗诟駹柗ㄕ軐W批判》式比較受重視的，按照傳統(tǒng)的馬哲研究的說法，是馬克思從革命民主主義轉向共產主義。但是這種判定都是不太準的，馬克思主要的一種轉變他的整體設定都是黑格爾法哲學批判里面就已經給出來了。包括對黑格爾的批判，馬克思在之后整個人生里面基本上都堅持著黑格爾法哲學批判里面的立場。你要想把一個事情講的有道理，從邏輯上把一個事情講通，到抽象的位置說不定從哪個角度就給說通了?？瓷先ナ菍α⒌臇|西就變得不對立了，用很抽象的東西把語言講通是很容易的。馬克思說，黑格爾講的太隨便了，講著講著就把什么都事情講通了。但是實際的事情是什么樣子，具體的內容才是問題的關鍵。如果缺乏了具體內容支撐的話，那么這些都是想怎么編就怎么編。“在很抽象的層面上每個人都是要死的?！狈凑矝]有人說你不對，但是這么說沒什么用。當然黑格爾不會止步于此，黑格爾也會對這個話要求內容，說這個話很抽象缺乏內容，也需要加一些內容。但是加了這些內容之后，還是整個的按照它的邏輯來推。在這里需要注意一個根本的思維，就是這個世界之內有一種內在的邏輯。這種內在的邏輯類似于科學的思維來理解，力學規(guī)律在這個事情里面也有在那個事情里面也有。它好像貫穿了所有的事情。所以我們說力學這個事情好像貫穿了所有的事情。它是內在與世界的規(guī)律，我們會這么來理解，在哲學里面也有哲學家所理解的內在與事情的規(guī)律，比所有的現象都要內在的一個東西，而這么一個東西，它運作的層面和經驗運作的層面它總會分離開。因為它是內在與經驗的，它在自身的層面運作的時候，它和經驗體現出了一種分離，也就是這種分離導致了黑格爾在所謂的內在層面，不斷地很抽象的層面去補的時候，它在經驗層面上，看上去是沒有基礎的。當然還有一些更深的事情，更深的問題就是這種內在的運動，類似于貨幣的思維，萬事萬物都可以通過某個量來兌換為某個本源，可能是無，可能是邏各斯本身，這些都是可能的。他從存在變成無，黑格爾范疇推演，一開始純存在推到無，從有無變再推到質、量等等其它。至少這些東西是表現為能推的。他自己會說這個東西是不能推的，因為這個推是強行的，它始終強調我這個推是斷裂，盡管一邊強調是斷裂，但是一邊強調斷裂，一邊又把這個形式列出來了。實際上體現為，再怎么強調斷裂，還是按照一個可以推的形式，而這可以推的形式實際上是列出來的形式。所以在斷裂邏輯上不能推的這些東西，就很狡辯了，一邊說這樣，一邊又是這么做的。知性不好，但是還是納入到理性的這個過程中去，當作一種揚棄，這種理性的過程很簡單到越來越復雜，越來越復雜有包含到越來越簡單。這樣說是有道理的，但是如果說把黑格爾的教義把它猜出來，好像是說了很簡單的東西，比方說事情從簡單變復雜這個是他的整體傾向。沒有人會覺得不對吧？

我們認識一個事情總是認識到更多的內容，所以說這個事情總是從簡單到復雜，這不是廢話么。它的確是給出看上去很漂亮的形式，也有一些很深的東西，如果說就是把這些拆的七零八落，該有的也不會喪失它原有的意思，好像沒有必要非要拼成這樣一個形式。對馬克思來說，他的經典批評就是剛才說的哲學，它有一個內在根據就是內在邏輯運行的那個層面，而內在邏輯運行的層面和經驗搞脫離了，所以在經驗層面上就沒有了基礎。這樣會引出馬克思到德意志意識形態(tài)這之后才產生的一個非常明確的傾向也就是歷史唯物主義，歷史唯物主義是什么呢？就是這個東西的顛倒。他指出黑格爾的問題是在觀念層面上的在邏輯層面上，搞出了一套看上去很通的東西，但是他沒有經驗基礎，如果把這東西進一步把他當作一種方法，或者當作一種范式的話會給出一種什么東西呢？但凡你要談觀念，談邏輯的話，都必須要有經驗基礎，進一步的說談觀念或者談邏輯或者看上去一些很抽象的東西，其實要找出他經驗層面的支撐，或者這么說觀念這種東西，恰恰是由經驗層面上的那些東西構造出來的，不要太在乎掛念，觀念有的時候是騙人的。觀念是一個自我言說，自我言說總是在說一些好聽的東西，馬克思總是在說一句原話：一個人肯定會自己說一些漂亮的話。正常一個有社會經驗的人都不會被騙，但是哲學家卻會被騙。而如果要破除自我言說的漂亮話的話，就要追溯他的經驗層面上的東西，經驗層面上的材料會告訴你，他為什么會說出自我言說的漂亮話，這種自我言說的漂亮話是從經驗層面上構造出來的，但是他并不是經驗層面上的那種東西，直接給他映射出來的，在這里面有一點復雜的關系，不過從這個整體而言呢，為什么說會出現和胡塞爾現象學比較通的，胡塞爾提這個問題的時候，他提的就是觀念不能作為觀念，即便是數學里面的觀念也不能夠直接當成一個確認的東西直接來用，所以胡塞爾他一開始就說基本概念基本關系這些東西，他應該梳理一下他的認識路徑，這種意識路徑能夠從意識結構中推出來。這個意識結構具體而言就像他講的純粹意識，或者說直觀的體驗。也就是說憑空冒出來的觀念是不可理解的，也是不可進入的，也是不可想象的。我們要抓他的經驗觀念他的一個經驗根據。說白了就是這么一個意思，這么一種傾向。在這個意義上的歷史唯物主義和胡塞爾的現象學，它在大體的構造上是相通的。盡管還有一些細節(jié)上的區(qū)別，這個細節(jié)的區(qū)別就是胡塞爾并沒有明確的提出，像馬克思暗示一點就是，意識形態(tài)或者意識的言說這些話語或者說這些觀念他可能是假的，它并不是經驗的直接映射而是他有可能會再經過一次美化、一次扭曲，但是胡塞爾并沒有把這一點明確的提出來。在胡塞爾經驗層面上的東西，它上升到觀念層面的時候，它就是容易的通過一個轉換很容易上升到普遍本質的那個層面。這里反而是胡塞爾做的比較粗的地方。黑格爾法哲學批判大概就是這樣。

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德國來說，對宗教的批判實際上已經結束；而對宗教的批判是其它一切批判的前提。這部分是宗教批判，宗教在人間的存在就是教會或者說不僅僅是教會。這里要有這么一個概念，現實對于不同的人是不一樣的。比方說你對有些人說你現實點，但是在對方看來他自己思維里面的東西就是現實，有些人會更加偏向于物質的現實不同人的現實是不一樣的，它在馬克思思維里面它是一個非常明確的事情，就是要一定理解這一點，然后在這里要做一些分層，在德意志意識形態(tài)里面談一些感性活動感性直觀的那些東西，他就比較偏向于物質方面的而且也是偏向于物質方面的方法論。那個東西可以理解為老馬自己的方法論，就是說老馬自己回到了一種現實，然后他從這種現實去考察其他人，所以他有一套穿越幻想確認了的那種現實，所以他用他自己的現實去考察其他人，但是其他人也各有自己的現實。但是這是很麻煩的問題很容易變成相對主義，憑什么你說的現實就是現實？很難用幾句換來辨別很難通過論理的方式能夠講清楚，現實本身究竟要怎么去做呢？要達到穿越幻想抵達現實，本身就和精神分析有一定的關系。它有意思的地方包括涉及到馬克思式的精神分析，如果說這種叫做精神分析的話，但其實精神分析這個東西我個人認為是不太需要的，我認為馬克思他自己已經給出了一些類似于精神分析式的東西。黑格爾辯證法它其實就是已經有了這方面的東西。比如實體即主體，但是在最后否定之否定的回到的還是一個更高意義上的實體。什么意思呢？就是在那里他必須要進行關鍵批判。所以黑格爾主義者談東西的時候，喜歡說你這個立場怎么怎么不行，那個立場怎么怎么不行，最后好像調和了所有立場搞出來一個東西，那個就是很典型的批判一下這個觀點批判一下那個觀點。然后在批判所有的觀念之后，最后導出來一個他們更高的東西，就是在高于所有立場的更高階的東西。在邏輯意義上講，階次就不一樣了。階次的東西按照道理來講的話是能夠解決當前所有立場爭端的問題的更高階次的也就是說比這些更加現實的。因為它已經通過了這些更多片面的真理。需要注意的是，在黑格爾那里片面也是真理。就盡管說這個人甚至在幻覺和假象在經過批判后它也是真理。就是它不會放棄這個東西，因為它畢竟也是有根據的。所以在這意義上都應該是能夠解釋的。在這一點上其實很多搞西馬的他是沒有真正接受黑格爾的思維的。比方說阿多諾，都講同一性，阿多諾搞一個非同一性，這種就感覺是在較勁一樣。沒什么意思。而真正的黑格爾的思想他的關鍵在于如果黑格爾批判同一性的話，我不但能夠解釋你這個同一性是怎么建構出來的，也就是說我是一個更高的真理我可以批評你是一個謬誤。但是我要解釋你這個謬誤是怎么來的。而不是說你找個謬誤就是片面的實存的一個那么東西。我只要在力量上把你蓋過去就完事了，這不是哲學，這是誰的叫聲大。真正的思維是我知道你這是什么回事，然后在此基礎上，我也有一套我自己的東西，我的東西可以包含你的東西。一開始對德國來說，對宗教的批判已經結束，宗教在世間已經聲譽掃地了。這個是一個時代的劃分，這個劃分在論猶太人問題里面它已經劃分出來了，用咱們現在的話來講的話，就是他畫了一個封建主義的社會，資本主義的社會還有一個更高的共產主義的社會，用現在的話來講的話，盡管這些時候還沒有這些術語，這些術語還不是特別清楚。他提到的一個點是，宗教作為那個時代的點是已經褪色了。在中世紀的時候，為了想上天堂真的回去十字軍東征。就是他們真正相信那些東西是現實的，那些現實存在他們周圍，他們對于天堂的存在是默認的。就是那個東西是一個嘗試。是不可懷疑的。如果說有一個真的存在，真的存在上帝存在一個所有的真理的，他就是真理本身，咱們所追求好的東西的人，其實也就是在追求上帝。那么咱們怎么想辦法去上天堂呢？這個就是一個很便捷的方法了。只要能上天堂就和真理在一起，自己就是人生大贏家。人生這輩子就值了，人生終極目標就夠了。所以說堅信上帝存在，進一步的也相信天堂存在，有這樣的想法是很正常的。在這樣的情況下就會出現精神層次的或者說是一種非物質的本身就是可以實現的，或者說就是一種非現實的現實或幻想的現實，他在那個時代就是主流。在更古老的時候也差不多，比如說更古老的時候有林間仙女或者有小精靈。大概的意思就是說，在古代有一種非現實的現實是正常的。

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謬誤在天國的申辯一經駁倒，它在人間的存在就陷入了窘境。人們已經開始認識到這東西不對勁了。上帝到底怎么回事啊，人們已經有了這樣的疑問。而一旦有了這樣的疑問有些問題就變得不一樣了。有了這些疑問，宗教就無法作為現實了。就像現在我們會把宗教看作是非常愚蠢的或者說你怎么能信宗教呢？就會有種這樣的想法。但是不見得現在的生活是非宗教的。即便不信宗教信別的也多的是。所以一開始斷定就是時代劃分，就是宗教不在像過去一樣是一種現實的東西了，既然它已經失去了現實性，那么隨機宗教它所掌控的一些政治、經濟方面的權利，也會逐漸的褪色。它會變成一個稱為社會意識的東西。一個人，如果想在天國的幻想的現實性中尋找一種超人的存在物，而他找到的卻只是自己本身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方，只去尋找自身的假象，尋找非人了。有的人是想要自己的本質實現的，以為他實現不了就只能跑到天國去尋找超人。去尋找上帝結果它找到的只是他自身的反應。上帝其實就是反映了它自身，這是費爾巴哈的思想。找到的上帝其實就是自身的反應，而這個東西其實就是他本性的的實現。也就是說自身的本性也就只有在天國，只有在上帝那里才得到實現。

反宗教的批判的根據就是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。正因為它實現不了，所以他無法成為那個實現出來的人。但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。所以很快馬克思瞄向了國家瞄向了宗教。這個國家，這個社會產生了宗教一種顛倒了的世界意識，因為他們就是顛倒了的世界。宗教不是問題的原因，而是使宗教產生出來的這個國家這個社會才是有問題的。宗教里面反應的是這個國家這個社會本身的情況。這是一個典型的辯證法式的說法。他這個說法就是所謂否定之否定大概就是這個意思。打個比方來說，李白能寫詩，但是李白寫詩的能力，我們是看不見的，當然如果真的看不見的話，也就不會看到李白真的會寫詩。而李白會寫詩的能力是通過什么來展現的呢？通過他寫的詩展現的，也就是說由李白這個主體，它外化出來一個對象，就是它創(chuàng)造出來的，或者它的行動，那么給出來創(chuàng)造出來的詩，我們由這個詩認識到李白本身寫詩的能力。也就是說不可見的東西，它的確是不可見的。但是如果我們僅僅是就此否定不可見的東西的話，那么我們的目光就太狹隘了。我們對不可見的東西之所以有所肯定，是因為不可見的東西，總是通過可見的東西展現出來。比如李白的寫詩能力就是通過他寫的詩展現出來。我們通過他寫的詩理解了李白寫詩的能力，這個邏輯在很多地方都可以看到。比如我們評價一個老師講課的好壞，一方面看這個老師講的好不好，另一方面他講課講的好不好意味著這個老師他能夠講出來這個課，他擁有講出來好課的能力，這個實際意味著老師本身永遠都比這個課有水平的。所以說這個國家，這個社會產生了宗教，這個事情如果用辯證法式的思維來看的話，他也很清楚表明了產生了宗教恰恰就是因為它自身的局限性。不過這么來說的話，還是挺黑格爾的。馬克思這個邏輯在很早就用過了，看一看省議會怎么辯論，省議會的辯論其實就是省議會對他自身立法能力的辯論。看上去是省議會在為立法本身在辯論一些其它的事情。但是這其實展示的是省議會自身的立法能力。就類似這么一個東西吧。有的時候宗教反映了社會本身，比如說，一個人求神拜佛，我希望大家都要富裕?；蛘呶铱佳锌季幙梢陨习?。我可以獲得更多的功名，或者我可以獲得更多的錢。大家所求的那個東西其實反映了社會本身的運轉狀況。在這里要看到一個點是，宗教它會接受這個東西，也會把這些愿望給出一個應對。如果這個應對接受不了的話，宗教就太失職了。它是要有應對信眾的普遍的能力的。一般來說普遍愿望在教義里面也會有所體現。但是這個應對本身并不直接就是這個社會的運作規(guī)則。宗教畢竟不是這個社會運作規(guī)則的一個模板，并不是宗教里面建一個模型講講社會是怎么運作的。宗教并不是這個機制，宗教并不會去研究經濟學去。他不會去研究社會學，它的確可以反映出這些狀況，但是他并不是社會里面的結構。直接的像X對應y的方式映射到宗教里面。但是至少可以把宗教當作現實的一種反應?？偸怯幸粋€扭轉，這個扭轉是很重要的。比如說一個人問你有沒有水，正常來說的話，是再問有沒有水這個東西。但實際上是這個人口渴了，想喝水這個需要是實實在在的東西。是在他具體的體驗里面的東西。有沒有水的確是反映了他有沒有需要。但是他并不是直接的就是要這個需要，如果他直接就是這個需要的話，大概就是術語他沒有和其他人說話。當然在這個情況下語言也是不會真的產生的。但是他假定語言能夠真的產生的話。他大概就會說：渴渴渴……就是他直接映射的渴，也許他可以這么來講。而是他表現出來很焦急的樣子，詢問有沒有水或者變現出來我好熱呀，我想去搞點水喝。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的約束，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普遍根據。宗教把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性。宗教是一種精神撫慰，因為有了現實的苦難所以有了宗教。到這里宗教就變了，由過去了的現實降低到人們選擇的一個精神撫慰。而人們選擇的精神撫慰是很多的，未必是宗教。比如說像玩游戲、虛擬主播……這些東西和宗教的作用是一樣的，所以在這個意義上來講當馬克思消滅宗教的時候，他說的其實是消滅宗教的精神撫慰。所有作為精神撫慰的東西都不再需要。因此，反宗教的斗爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的斗爭。這里說的就很清楚了，首先有一個世界，這個世界存在著苦難，而人們在苦難中生活。在苦難中生活的人呢，生出一種需要，他們迫切的需要對這個苦難做點什么。于是他們創(chuàng)造宗教作為自己的精神撫慰。在這里宗教為什么是精神撫慰而不是其他的撫慰，在這里有一個點，宗教是人的本質，在幻想中的實現，因為人的本質不具有真的現實性。馬克思在這里引用費爾巴哈的想法，人的本質可以理解為人的人性，說白了就是人性，人的本質有很多好的東西。正常來說是被認為正當的東西。比如說正義、慈愛、幸福的生活，或者中國人的說仁義禮智信這些都可以。這些好的東西想要的幸福的生活，或者說一種合理的欲望，就是他不會給其他人造成那么大的麻煩，一種正常的欲望又不會危害社會，正常來說的話，應該是允許它實現的，但是這些東西全都實現不了。實現不了是什么意思呢，并沒有任何人能實現，假設有六十億里面有一億人能實現，但是它還是在整體社會結構上而言，它還稱不上是一種能夠實現的，不能稱的上是主流，因為不具有現實性，它在這個時代里面，人的本質或者說人的本性它實現不出來。所以人性在這個時代本身就不具有現實性。而這個時代能夠實現的才是具有現實性的。所以要反對這個世界本身。以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。然后就是反對一個人們創(chuàng)造出的，不得不尋求人的精神撫慰的那個世界。宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民虛幻幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋棄關于人民處境的幻想，就是要求拋開那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難塵世－宗教是它們的靈光圈－的批判的胚胎。這里就是馬克思主義像精神分析的地方了，總說馬克思講實踐，但是他講的實踐里面，他正常的話是包括了這個任務。就是讓大家能夠看到現實。因為如果一直在宗教里晃來晃去的話，那就前面說的看不到現實的，而想要大家看到現實，而在一個現實層面去做出反應的話。那就需要喚醒讓大家看到現實是什么。這就有點類似于廣為批判的直男思維。一個人可能跟你抱怨一些事情，這個直男就會回答，哦，我要給你什么樣的方案。這個時候對方就很不開心。對方想要的其實是啊對對對！那個人在很可惡，想要的是精神慰藉而不想看到現實。也就是面對同樣的需要的時候，想要和他的目的是不對應的。有一個需要可能有不同的目的，有的需要是想要一個精神慰藉。或者說目的有各種不同的樣子，多種多樣的目的。滿足饑餓的實現，饑餓得到滿足的方式，它的實現的方式，以一個需要的方式總是不確定的，目的就是實現的那個方式，當在現實中的苦難的時候，人們可能有這樣的需要，需要更多的奶頭樂這樣的。這樣的需要也是非常有可能的。但是馬克思在這里面，咱們應該去做一些工作去撕碎這些虛幻的東西。然后讓人們去面對現實。后面馬克思講的一整套的歷史唯物主義都可以套用在這上面。就是怎么去穿越幻想，去面對現實。只有穿越幻想達到現實之后才能使人不抱幻想而具有理智的人來思考、來行動、來建立自己的現實。歷史的任務就是確立此岸世界的真理，彼岸世界就是上帝的世界或者物自體，或者說作為哲學不可知的一面，我們探求的一面。自然科學它在結構上來講的話，它和哲學是很像的。

　　這種宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但并不是要人們依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想，具有理性的人來思想，來行動，來建立自己的現實性；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽旋轉。宗教只是虛幻的太陽，當人沒有開始圍繞自身旋轉以前，它總圍繞著人轉動。

因此，彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。我們應該在現實的社會里面去做點事情。人的自我異化的神圣形象（也就是上帝）被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我異化，像國家、法，馬克思在講國家、法的時候，在國家里面已經可以實現人們的形式生活。所謂形式生活就是國家、法這些東西，在這些層次上，它都會告訴你每個人都是自由的、平等的。它都會說的挺漂亮的。在這么一個機制里面，它也是和天堂是差不多的，它實際上只是在這個層面上說了。但是它在社會里面就是所謂的那個塵世，或者說世界等等，都是更低層次的底層的一個層面。就是在現實生活里它并沒有實現，但是在國家在法那些城市里面它已經實現了。已經開始講自由平等了。就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。看起來是宗教的問題最后都變成了對政治的問題。馬克思會越來越走向現實。有些人對共產主義有一些誤解，總有人覺得到了共產主義所有的一切都解決了。但是很多問題是共產主義不能解決的，這些是沒有頒發(fā)的，這個和馬克思所說的差不多，共產主義在現在會變成一個人們在現實社會里面已經實現不了的那些它的本質就是人的本質或者人的本性。因為它實現不了，它把這些東西像過去的話投射在天國，現在投射到共產主義了。但是共產主義稍微思索一下就感覺不現實，這么多想法共產主義怎么能實現出來呢？

之前我和我的導師談過一個問題，共產主義有沒有警察？按道理來說應該是有的，警察屬于暴力機關，共產主義怎么會有警察呢？但是問題是在共產主義中個人和個人之間會不會有矛盾，群體和群體之間的矛盾。這些矛盾不可能隨著社會的發(fā)展而消失的。這個可是真的人性，人和人之間吵架是再正常不過了。每個人不會到共產主義以后就成佛了，每個人就無欲無求了，跟其他人不會吵架了。這種想法顯而是不現實的，要解決這個問題就一定要成立一些機構，只是這些機構未必是現在這種形式。因為現在在警察他們從事的工作里面不光有這些方面，還有其他方面。比如任務什么的，這個時候就會把這些東西統(tǒng)統(tǒng)扔掉，變成一種純粹的為了解決這些東西而存在的一種機構。那么共產主義社會會不會有法律？法律這種東西不太好講，法律會不會還是普遍法，按道理來說應該是，但是如果是這樣的話會不會太沒有想象力?；蛟S會有別的形式，我認為基本上約束人行為的這些東西應該都會有。剛才現實性的問題順便再說幾句，就是這些都是馬克思自己的原話：搞哲學的人往往說德國人怎么怎么牛逼，德國人思想怎么怎么深刻，馬克思對此有些不同的意見。德國人的現實是在他們腦殼中萌生出來的，德國人的現實其實并不是很現實，德國人生活的現實的本身就是不現實的，他們本身就生活在不現實的觀念里，比如概念或者天堂等等。后面馬克思又說法國人做的不錯，大革命也搞了。英國人做的也不錯，這都很現實。然后馬克思說，這種批判是真正的批判，這種批判改變了真正的社會。德國人整天只在自己的頭腦中批判。這是德國民族性的泥坑。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說的：正如德國的意識形態(tài)家所宣告的，德國在最近幾年里經歷了一次空前的變革，從施特勞斯到黑格爾解體的過程，發(fā)展為一種席卷一切過去的力量的世界性騷動，然后在普遍的混內亂中，一些強大的王國匆匆產生又匆匆消失了。瞬息之間出現了許多英雄。但是馬上又出現了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。這是一次革命法國革命，同它相比就是兒戲。這是一次世界斗爭，狄亞多希的斗爭在它面前簡直微不足道。一些原則被另一些原則所代替，一些思想勇士被另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的。在1842-1545這三年中間，在德國進行的清洗，比三個世紀都要徹底的多。據說這一切都是在純粹的思想領域中發(fā)生的。

狄亞多希是馬其頓亞歷山大大帝的將領們，他們在亞歷山大死后為爭奪權力而彼此進行殘酷的廝殺。 在這場爭斗的過程中（公元前4世紀末至3世紀初），亞歷山大的這個不鞏固的帝國實行軍事管理的聯盟，分裂為許多單獨的國家。

　　在導言后面將要進行的探討（也是對這項工作的一點貢獻）開始并不是針對原本，而是針對副本－德國的國家哲學和法哲學。其所以如此，只是因為這一探討是從德國開始的。要聯系國家哲學和法哲學，來討論整體的問題。相當于預告一下接下來的問題討論的是什么。德國的國家哲學和法哲學指的就是黑格爾法哲學。馬克思后邊會提到，《黑格爾法哲學》是一個非常先進的東西，它先進到遠遠比德國的當前現狀要先進，《黑格爾法哲學》思考的是法國或者英國，受到斯密的影響，有法國大革命的影響。而這個時候德國還遠遠沒有達到資本主義社會當中現代國家的水平，德國是很落后的，處于前置資本主義的水平，而德國的法哲學它其實是對資本主義國家，資本主義水平進行了一個反思。對資本主義的反思，其實是用反思來超越了資本主義的水平，而是已經意識到資本主義那個水平的問題。所以是相當先進的東西。不過在這里面，它好像只是聯系一個德國進行。所以從德國現狀的本身出發(fā)，然后否定德國的現狀，批判德國現狀，但是依然是時代錯亂。因為德國已經落后于時代，已經落后于德國和法國。就是以現代化以資本主義與做為一個標準。德國遠遠落后于這個標準，所以即便否認這個標準，那么是站在什么立場上否定。你可以稍微先進一點點否定，也可以再稍微先進一點點否定，也就是說只要比當前的德國現狀先進，都可以否定。所以說這個否定的余地是非常大的。所以如果這個簡單否定一下他的話，依然是時代錯亂，就是依然還沒有達到一個符合時代的標準。因為這個時代已經開始往資本主義那個時代走了。所以說對我國當前狀態(tài)的否定，也已經是現代各國歷史廢舊物品堆上的東西。

　　如果想從德國的現狀本身出發(fā)，即使采取唯一適當的方式－否定的方式，結果依然要犯時代錯誤。甚至對于我國政治現狀的否定，也都成了各國的歷史儲藏室中布滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的發(fā)辯，我還是要同沒有敷粉的發(fā)辯打交道。即使我否定了1843年的德國制度，但按法國的紀年來說，我也不會是處在1789年，更不會是處在現代的焦點了。

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　　不錯，德國歷史上有過一個引以自豪的運動，思想運動，其他國家在革命，德國人在思想里革命。所以說沒有任何國家是先行者，只有德國人在思想里革命。這個運動世界上任何一個國家在歷史上都沒有進行過，而且將來也不會仿造進行。我們和現代各國一起經歷了復辟，而沒有和它們一起經歷革命。我們經歷了復辟，首先是因為其它國家勇敢地進行了革命，其次是因為其它國家受到了反革命的危害；在第一種情形下，我們的統(tǒng)治者感到害怕，在第二種情形下，我們的統(tǒng)治者沒有感到害怕。我們往往只有一度，在自由被埋葬的那一天，才在我們牧師的領導下，處于自由社會。

德國沒有同現代各國一起經歷過革命，這個是關于歷史現實的問題，就是其它國家革命了，但是因為德國的保守，德國沒有跟其它國家一起革命。當其他國家開始復辟的時候，國家就開始害怕了。

有個學派以昨天的卑鄙行為來為今天的卑鄙行為進行辯護，把農奴反抗鞭子－只要它是陳舊的，祖?zhèn)鞯?，歷史性的鞭子－把每個呼聲宣布為叛亂；歷史對這一學派，也只是顯示了自己的后背，上帝對摩西說：我的榮耀經過的時候，我必將你放進磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去，我讓將我的手收回，你就得見我的背，卻不由得見我的面。因為見上帝面的人必死。所以它就只能看到后背。在諷刺歷史法學派，這個學派把歷史當作華子，但是華子并不現實他的面容。這個法學派主要人物有薩維尼，在是當時是很有名的法學家，他們的基本觀點是：法不是光從形式體系上得出來的，而是從另外一個體系上的，法是有歷史的，法體現的民族精神的發(fā)展，所以是不能輕易立法的。薩維尼當時被任命為立法部長，但是沒有坐任何的立法。這也是因為他們的學派是在追尋最牛逼的時代，也就是羅馬法時代。天天搞羅馬法，馬克思說他們搞的這些東西都是在復興很古老很保守的東西，不敢說現代的東西，因此就成了這么一種立場。所以說，只要鞭子是陳舊的、祖?zhèn)鞯臍v史的鞭子，就不能反抗。這個學派根本看不到歷史的正面，他只能跟在歷史的后背，跟在歷史的后面跑。因此這個歷史法學派本身如果不是德國歷史的杜撰，那它就是杜撰了的德國的歷史。這個夏洛克（莎士比亞喜劇割肉的夏洛克），奴仆式的夏洛克，發(fā)誓要憑他的期票，歷史的期票，基督教德意志的期票來索取從人民心上剜下來的每一磅肉。

相反地，那些好心的狂熱者，那些具有德意志狂的血統(tǒng)并有自由思想的人，卻到我們史前的條頓原始森林去找我們自由的歷史。但是我們自由的歷史只能到森林中去找，那么我們的歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？況且誰都知道，在森林中叫喚什么，森林就有什么回聲。還是讓條頓森林保持寧靜吧！

其實在人們急需民族精神的時候，去創(chuàng)造出一些新東西，去不斷回溯，去把它搞得很古老。在民族精神受到威脅的時候尤其會有這樣的想法，所以我從這個角度來說，日本韓國會有這種傾向，就是他們一旦思考自己的民族精神就會發(fā)現自己的民族精神不純，大和民族要怎么去確立大和民族，但在根子上中華文化一下子全都加起來，成了它自己血肉甚至進入到它的靈魂。這個時候要怎么把自己的東西和中國的東西區(qū)分開，來維持自身的純潔性。我覺得日本當中的文化人在這個時候，一旦想這個問題，他就會立刻有俄狄浦斯情節(jié)，一定要弒父，一定要把周王國，從他根子上的不可否認的東西給殺掉。然后才能顯得自己是更加的純粹；更加獨立的。韓國人也是，韓國人他自己的歷史無法滿足他自己建立自己民族統(tǒng)一意識的需要。正常來講的話，就像有些中國人會覺得佛教外來宗教不太行，一旦承認自身傳統(tǒng)里面有些外來的東西，會覺得自身傳統(tǒng)不純，所以一旦有這樣一種想法，我們一定要找最純的，會尋找到炎黃那里去。就是說德意志狂的血統(tǒng)，并由自由思想的人，他回去史前的條頓森林里去尋找，可能在那里去尋找考古之類的東西。馬克思就說你在那里去尋找自由歷史的話，那我們的德意志或者說普魯士人的自由歷史也就和野豬的自由歷史沒有任何區(qū)別了。這一下子就把人貶低到和猴子差不多了。兩邊都是很低級的動物水平。在森林里叫喚什么，就發(fā)出什么回聲，所以說在面對森林的時候喊祖宗，森林也會會喊。就好像森林也會說話一樣。

應該向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正向一個低于做人的水平的罪犯，仍然是劊子手的對象一樣。雖然這個罪犯的犯罪手段很拙劣，但是劊子手還是要砍下他的頭顱。所以不能因為他水平低，就要搞水平高的，而是說現實水平低，那么我們說，現實本身是急旦被消滅的。在同這種制度進行斗爭當中，批判并不是頭腦的激情，而是激情的頭腦。激情的是戰(zhàn)士的，但是激情的頭腦是持續(xù)的。它不是解剖刀，而是武器。要做的不是分析分解，研究它怎么落后，而是要攻擊它，不是要跟它講理，講理太文了，它不是已經可以一個講理的對象了，而是就是要搞他。它的對象就是它的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人，因為這種制度的精神已經被駁倒。這種制度本身并不是值得重視的對象，它是一種按照應當受到蔑視的程度同時受到蔑視的存在物。批判沒有必要表明自己對這一對象的態(tài)度，因為它已經清算了這一對象。批判已經不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，主要工作是揭露。

德國當前的制度已經是很落后了，而這種落后不是一個可以辯護的落后，這種落后是如此的現實，就是說歷史掌握的現實已經讓人明白，已經讓人們比較清楚的看到，德國這個制度是落后的，在這么一個情況下，對這個制度實際上所做的就不再是要駁倒而是要消滅?，F在要做的不是來文的而是來武的，這個時候批判其實就是在發(fā)泄憤怒了。其實已經沒有太多可以揭露的東西。在這里的揭露影視是擴大影響力。實際上在這種時候，我們現在要說的是就要和當局對著干了?？赡墁F在還不是那么狠，我們就要拿起武器對著干。

這是描述各個社會領域相互施加的無形壓力，描述普遍無所事事的沉悶情緒和描述既表現為自大又表現為自卑的狹隘性，而且要在政府制度的范圍內加以描述，政府制度是靠維護一些卑劣事物為生的。它本身是以政府的形式表現出來的卑劣事物。這個社會領域相互施加無形的壓力，無所事事的沉悶情緒，?自卑又自大的狹隘性，現在整體的狀體很糟糕，而這個整體狀態(tài)很糟糕的情況下，在政府的制度范圍內描述這些事情，描述糟糕的現狀，這意味著什么呢，這意味著我們現在描述一些事情，描述很糟糕的事情，一個社會問題，這個描述意味著如果在政府制度范圍內加以描述的話，那么政府制度允許了這種情況的產生。而在政府如果說在這里面，當然可以區(qū)分一下，比如說窮兇極惡的罪犯，比如一個人殺好幾十個人的罪犯，一般政府不需要為此付那么大的責任而是因為個人總是有偶然性的。但是在一定群體的范圍內，比如說有一個群體就是表現得非常差勁，只能說政府允許了這么一個群體的存在，并沒有去把這個群體建設的更好，那么這個時候這個很壞的群體，那么相當于說政府制度就是靠維護這個糟糕的群體衛(wèi)生等等。絕不僅僅是不管的問題，而是政府為什么不能管呢？

無產階級或廣大的打工人，沒有自己產業(yè)的人，都獲得很糟糕，這個時候意味著那個政府，它靠維護一種廣大打工人糟糕的生活為生的政府只有維持著廣大打工人保持在這么糟糕的生存狀態(tài)，政府制度才能夠存在。而政府本身是什么呢，政府本身無非是這個資本主義制度以政府形式表現出來的，政府只是個皮，資本主義投射到政府那邊，然后以政府的形式表現出來，看起來像個政府。但是它實際上還是那個資本主義運作的規(guī)則。還是那學很卑劣的事物，很卑劣的規(guī)則。

　　這是一幅什么景象，社會沒有止境地分成各色人等，這里應該說的是等級制的狀況，社會可以分成各色人等，這些人就可以處于相互對立的狀態(tài)。這些心胸狹窄，心地不良，庸俗粗暴的行幫處于互相對立的地位，這些人，正因為互相采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律－雖然形式不同－視為特于恩準的存在物。恩準的存在物只有一定的等級，比如在國家內確立一個等級，它是這么一種等級，比如我準你一個企業(yè)家存在這么一種特與恩準的存在物，因為它在封建主義的情況下，我確認你這個等級是是允許存在的，它這個可以叫做特于恩準的存在物。所以這么來說的話，它的分類應該是等級問題。但是它又是在說，社會本身分成無止境的各色人等，這個時候他是不是在指那個社會本身的混亂，就是說市民社會里面互相對立的狀態(tài)，這里應該是指等級。甚至他們還必須承認自己被支配，被統(tǒng)治，被占有的事實，而且還要把這說成世上天的恩準！而在另一方面，是那些統(tǒng)治者本人他們的身價與他們的人數成反比。

涉及這個內容的批判是搏斗式的批判；而在搏斗中，不在于敵人是否高尚，是否旗鼓相當，是否有趣，這都無關重要，重要的是給敵人以打擊。不能讓德國人有一時片刻自欺和俯首聽命。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫，從而使現實的壓迫更加沉重；應當公開恥辱，使恥辱更加恥辱。應當把德國社會的每個領域作為德國社會的羞恥部分加以描述，應當對這些僵化了的關系唱一唱它們自己的曲調，迫使它們跳起舞來！為了激起人們的勇氣，必須使它們大吃一驚。德國人民的要求為什么可以實現的呢？是因為各國人民的要求的本身則就是這些要求得以滿足的最終的基礎。因為人民自身的需要是很堅定的、很強大的動力，所以德國人民也屬于人民，德國人民的要求是不可抗拒的，也是被實現的。馬克思是從人的需要開始講的，需要本身就是最終原因。這是什么意思？在需要之外不需要去追溯其他東西，是主體性視角下的東西，因為在主體性視角下，有需要就是有需要，不需要進一步回溯，這個需要是如何構成的，而是我直接擁有這樣一種需要。所以不存在黑格爾式里面再向自然界不斷回溯的玩法。到主體性哪里需要就完事了。需要會進一步的分解，需要是進一步的分解，當然需要是不能還原的東西，黑格爾是典型的有限論，他不會支持還原，他肯定不會把這個東西徹底分解成、徹底還原成什么東西。但是一定會給出這個需要的基礎是什么，并且認為有物質基礎的需要是真實的，在這里面需要就會把他繼續(xù)回溯為各種層次的。

馬克思在這里有純粹人身攻擊的感覺，重要的是給予對方打擊，對著干。對羞恥部分加以描述，描述本身從另一個角度來看，諷刺性的手法所說的事情本身它是在那里的，但是一說的話感覺好像不太一樣。魯迅說過：一個小孩一出生，說這個小孩以后會怎么怎么樣，這家人會很開心，如果說這個孩子早晚會死的，這家人肯定會把你趕出去。這個事情大家都知道，但是用另一個角度來說的話，它就是不一樣的。所以說如果把社會里面的羞恥部分加以描述讓他本身講出來讓大家看到，讓人們對此大吃一驚。這個時候才會讓人們動員起來。

　甚至對現代各國來說，這種反對德國現狀的狹隘內容的斗爭，也不是沒有意義的，因為德國現狀是舊制度的公開的完成，而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷。現代國家包含腐敗的因素。有一個舊制度，舊制度在一個階段上體現為德國的制度，在另一個更高的階段上，體現為現代國家的制度。我們可以串成一條線，舊制度，下一個階段是德國現狀，再下一個是現代國家。串成一條線來看的話，就可以說德國現狀是舊制度的公開的完成。就是說舊制度在德國這個階段它是一個完整的完成。而現代國家它沒有完全客服舊制度的缺陷。還是國家自己根子上的問題，并沒有完全克服，所以現代國家隱蔽的缺陷還是舊制度。對德國政治現實的斗爭就是對現代各國的過去的斗爭，因為德國是現代國家的過去。對過去的回音依然壓抑著這些國家。這些國家如果看到，在它們那里經歷過悲劇的舊制度，現在如何透過德國的幽靈在演它的喜劇，那是很有教益的。悲劇和喜劇有一種說法，就是以同一個事情在歷史上會上演兩次，第一次是悲劇第二次是喜劇。比如說復辟這個事情，王朝已經覆滅了，第一次復辟可能是帶著嚴肅的狀況，第二次復辟在上演第二次的時候就顯得有點小丑了?，F代各國他們的過去都是很嚴肅的、很悲劇的過去，德國幽靈這些過去的東西，變成幽靈在演自己的喜劇。喜劇也可以說是平和的道別。當舊制度還是有始以來就存在的世界權力，自由反而是個人突然產生的想法的時候，換句話說，當舊制度本身還相信并且也必定相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的。中國古代有不同的人不同的身份，都有他自己的一個身份必須做的事情，那個時候是沒有自由的，那個時候沒有自由不是一個問題。因為這個時候，自由甚至不會成為一個問題呈現出來。也就是舊制度，整個制度都是相信他的合理性，或者整個時代所有的人都認為，這個制度是合理的，如果有一個人突然冒出一個自由的想法， 那么他將是很悲劇的事情。自由就是悲劇的。但是如果說當舊制度作為現存的世界制度同新生的世界進行斗爭的時候，舊制度犯的是歷史性歷史性的錯誤，而不是個人性的錯誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。舊制度作為新舊兩種方式傳統(tǒng)和現代的碰撞，或者說資本主義的方式和封建主義的方式碰撞的時候，舊制度犯的是世界歷史性的錯誤?，F在整個世界在變遷、在改變，在這么一個狀況下的時候，舊制度犯得也不是個人錯誤，舊制度的滅亡也是悲劇的、戲劇性的、史詩性的。

相反，現代德國制度是一個時代錯誤，它公然違反了普遍承認的公理，它向全世界展示舊制度毫不中用；它只是想象自己具有自信，并且要求全世界也這樣想象。如果它真的相信自己的本質，難道它還會用一個異己本質的假象來掩蓋自己的本質，并且求助于偽善和詭辯嗎？現代的舊制度不過是真正的主角已經死去的那種世界制度的丑角。歷史不斷前進，經過許多階段才把陳舊的生活形式送進墳墓，世界歷史形式的最后一個階段就是喜劇。在埃斯庫羅絲的《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》里已經悲劇地因傷致死的希臘諸神，還要在琉善的《對話》中喜劇式地重死一次。歷史為甚么是這樣的呢？這是為了人類能愉快地同自己的過去訣別，我們現在為德國當局爭取的也正是這樣一個愉快的歷史結局。

將過去的那些國家以非常嚴肅的方式把舊制度送進墳墓但是舊制度恰恰在德國還在還是一個現實，所以德國制度就是時代錯亂，違反公理，然后向全世界展示自己不中用。就像被俘的普羅米修斯在對話中有一次悲劇一次喜劇一樣，歷史也是很認真的現在要在德國這里完成一次喜劇。為了德國政治力量爭取一次這樣的結局。讓德國政治力量趕緊消亡到歷史之中。

可是，一旦現代的政治社會現實本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現狀，不然的話，批判就會認為自己的對象所處的水平低于這個對象的實際水平。下面就是一個例子！工業(yè)以至于整個經濟領域和政治領域的關系是現代主要問題之一。這個問題是以何種形式使德國人開始發(fā)生興趣的呢？是由于保護關稅制度，貿易限制制度，國民經濟學的形式。德意志狂人從人轉到物質，因此，我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就在某個早晨一變而成愛國志士了。所以在德國，人們通過給壟斷以對外的統(tǒng)治權開始承認壟斷有對內的統(tǒng)治權的，可見在法國和英國行將完結的事物，在德國現在才剛剛開始。這些國家在理論上激烈反對的，然而卻又像帶著鎖鏈一樣不得不忍受的陳舊的腐朽的制度，在德國卻被當作美好未來的初升朝霞而受到歡迎，這個美好的未來敢于從狡猾的理論向最無情的實踐過渡。在法國和英國，問題是政治經濟學或社會對財富的統(tǒng)治；在德國問題卻是國民經濟學或私有財產對國家的統(tǒng)治。因此，在法國和英國是要消滅已經發(fā)展到終極的壟斷；在德國，卻是把壟斷發(fā)展到終極。也就是說，德國發(fā)展工業(yè)是為了組織資本外流，讓更多的財富留到國內，還是以封建的想法讓國家富強的想法去發(fā)展的工業(yè)。那里，正涉及解決問題；這里，才涉及沖突。這個例子充份說明了德國式的現代問題，說明我們的歷史就象一個不安操練的新兵一樣，到現在為止只承擔一項任務，那就是去操練陳舊的歷史。

這里，保護關稅禁止性關稅制度這個東西它的主要目的是禁止財富外流。他說的德國還是一個封建式的思想，只有這樣財富才會留在自己國內，所以德國通過壟斷給你對外的統(tǒng)治權。就是說，你可以對外壟斷，趕緊掙錢回來，這個時候他才開始承認壟斷有隊內的統(tǒng)治權。他的核心是要怎么樣把錢留在國內。所以馬克思會說在法國和英國是政治經濟學或者社會對財富的統(tǒng)治。然后在德國就變成了私有財產對國民的統(tǒng)治。這個問題是不太一樣的，社會對財富的統(tǒng)治，社會統(tǒng)治財富，私有財產統(tǒng)治國民。要在法國英國消滅已經發(fā)展到終結的壟斷，在德國要把壟斷發(fā)展到終極。德國還要先進行資產階級革命，德國還是太落后還沒有工業(yè)基礎。

馬克思對意義的變化是很敏感的，整個工業(yè)財富對政治領域的關系，這個問題他對于德國人，可對于英國人、法國人、德國人、俄國人，他的意義是不一樣的。他們不同的人對不同的興趣是不一樣的。也就是說即便是同一個問題，表示為同一個問題，但是整個問題的意義還是不一樣的。區(qū)別還是挺大的。也就是在不同的需要目的結構下，可以看到不同的不同的意義。

　　因此，假如德國的整個發(fā)展沒有超出德國的政治發(fā)展，那么德國人能夠參與現代問題的程度頂多也只能像俄國人一樣。但既然個人不受國界的限制，那么整個國家就不會因為個人獲得解放而獲得解放。希臘哲學家中間有一個是西徐亞人，但這絲毫也沒有使西徐亞人接近希臘文化一步。

我們德意志人幸而不是西徐亞人。

德國沒有當代問題，德國對當代問題的參與程度，德國一直處于落后狀態(tài)。但是單個人進步的還是沒有用，就像一個西徐亞人成為希臘哲學家，西徐亞人整體沒有因此而邁向希臘文化。只是單個的德國人邁向了現代化沒什么用，如果說德國是有零星的想法的話，那么還是很落后的。

正象古代各族是在幻想中，神話中經歷了自己的史前時期一樣，我們德意志人是在思想中、在哲學中經歷自己的未來的歷史的。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的延續(xù)。因此，當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著－哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題所在的那些問題的中心。在先進國家是同現代國家制度的實際脫離，在甚至不存在這種制度的德國，去首先是從同這種制度的哲學反映批判的脫離。

馬克思在這里已經把哲學當作現實的一種反應，但是這個現實他并不一定是已經經歷了的現實，而是說在各民族在想象中聽神話中進行了自己的史前時期。德國人沒有實際上發(fā)展到英法那個水平，但是他在思想中在哲學上，發(fā)展到英法德水平。所以說我們是當代哲學的同時代人，而不是當代歷史的同時代人。就是在哲學方面我們已經達到了英法的水平，甚至更高。開始反思英法的問題了。但是歷史完全沒有達到。德國歷史是德國觀念上的延續(xù)，德國哲學已經是非常先進，就是德國哲學他已經是非常先進是延續(xù)，已經是領先歷史先跑了。所以我們批判觀念歷史的遺著哲學的時候，批判的是當代的問題那個問題的中心，因為德國的哲學是很先進的，他可以先進到反映當代的問題，當代問題實際的中心，比德國歷史要遠遠更先進的多。所以我們可以通過批判旦批判哲學而接觸當代問題的中心。然后在先進國家是從現代國家制度實際的分裂。

先進國家應該是已經超出了現代國家制度，先進國家制度實際與現代國家制度實際分裂，就是說它已經實際超出了現代國家制度?，F在馬克思還沒有明確的規(guī)定，下一個階段是怎么樣的，他現在覺得所謂現在國家制度，比如像壟斷可以看作是現代的，那么我們阻止壟斷，提防壟斷，這個應該是超出了現代的。甚至不存在這種制度，不存在現代國家的德國，同首先與這種現代的反應，反映了現代國家制度的哲學同它批判的分裂，哲學已經先行于反思了。

論猶太人應該是之后寫的，論猶太人問題 會考慮到當前的英美法也沒先進到人類解放。所以它不太會說，描述為現代國家制度，已經實際分裂，實際分裂實際上是太高了。

　　德國的法哲學和國家哲學是唯一站在正統(tǒng)的當代現實水平上的德國歷史。因此，德國人民必須把自己這種想象的歷史和自己的現存制度聯系起來，不僅批判這種現存制度，而且還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。他們的未來既不能只限于對自己現實的國家和法的制度的直接否定，也不能局限于對觀念中的國家和法的制度的直接實現，因為他們觀念上的制度就包含了對現實制度的直接否定，而觀念制度上的直接實現，他們在觀察臨近各國生活的時候幾乎已經經歷過了。因此，德國的實踐政治派要求對哲學的否定是正當的。該派的錯誤并不在于提出了這個要求，而在于僅限于提出這個要求，沒有認真實現它，也不可能實現它。該派認為，只要扭過頭去，對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話，哲學的否定就實現了。改派眼光的狹隘就在于沒有把哲學歸入德國現實的范圍，或者以為哲學甚至低于德國的實踐和為實踐服務的理論。你們要求人們必須從現實的生活胚芽出發(fā)，可是你們忘記了德國人民生活的現實胚芽一向都只是在他們的腦子里生長起來的。一句話，你們不在現實中實現哲學，就不能消滅哲學。

　　起源于哲學的理論派也犯了同樣的錯誤（只不過錯誤的因素是相反的）。

改派認為目前的斗爭只是哲學同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。該派對于敵手采取批判的態(tài)度，對于自己本身卻采取非批判的態(tài)度，因為它從哲學的前提出發(fā)，要么停留于哲學提供的結論，要么就把別處得來的要求和結論冒充為哲學的直接要求和結論，盡管這些要求和結論－假定是正確的－相反的只有借助于迄今為止的哲學否定，對作為哲學的哲學的否定，才能得到。關于這一派，我們留在以后作為更詳細的敘述。改派的根本缺陷可以歸結如下：它認為，不消滅哲學本身，就可以使哲學變成現實。

就必須把這種夢想的歷史歸于自己的現實制度，不僅批判于現實制度，而且同時要批判這種現實制度的抽象的繼續(xù)，就是在批判兩種。有什么樣的現實就有什么樣的哲學。所以哲學它是不會超跑于現實挺多的。他總要有那個現實它可以批判現實但是它不可能說現實是完全不存在的情況下就超跑它，就批判它。涉及到幾個立場，第一個立場是德國是現存的狀態(tài)，第二個狀態(tài)是其它各國的狀態(tài)。第三個狀態(tài)是，對其它各國狀態(tài)批判的狀態(tài)。而黑格爾法哲學批判，已經上升到第三個階段的水平了。因為黑格爾它已經批判了市民社會，也就是超出了其它國家的當前水平。所以在這里面就涉及到更麻煩的問題。馬克思在這里的意思是說還要加上第四個狀態(tài)。第四個狀態(tài)就是超出黑格爾的那個狀態(tài)。對黑格爾還要進行批判的狀態(tài)。在這里面要達到第四個狀態(tài)，超出黑格爾的水平，這個是他需要 跳好幾個階段。跳好幾個階段需要否決當前狀態(tài)，否定英法狀態(tài)，否定黑格爾狀態(tài)最后跳到最先進的狀態(tài)。把夢想的歷史法哲學這個東西一并歸于自己的現存制度。在這里面需要打包一下不僅需要批判自德國的現存制度，還要批判這個制度的抽象繼續(xù)。就是他還要批判那個德國的法哲學。所以說他們的未來不能局限于對他們現實的國家和法的制度直接否定，因為直接否定，這個階段還沒有跳的足夠高的地步。然后也不能局限于他們觀念上的國家和法的制度的直接實現。因為他們觀念上的制度就具有對現實制度的直接否定。也就是說如果觀念上，黑格爾的那種狀態(tài)他已經是超出了，但是如果說是僅僅局限于此的話，還是不夠。觀念上的制度具有對現實制度上的否定，因為他們的觀念已經超出了他們現實制度而他們觀念制度的直接實現也就是黑格爾同等水平已經再觀察他們鄰國的時候。就已經看到了他們是什么樣子。不使哲學成為現實就不能消滅哲學。在這里面消滅哲學是什么意思？消滅其實是和揚棄差不多的意思。按照辯證法的意思來講只有完整的經過這個階段，才能夠超越這個階段。不能沒有經過這個階段跳過到下一個階段。跳過的話是沒有任何實際經歷對整個經驗來說是有損的。你的階段還沒有走完。所以不是哲學成為現實的意思是說，哲學的現實就是現代國家的水平，其他國家的水平，英法國家的水平。就是說還沒有達到英法國家的水平，不使哲學成為現實，就是說黑格爾哲學里面的現實不把他實現出來，只是單純的說這個意義不大，這一學派并不想實現哲學，認為哲學沒有用。它認為哲學沒有用就背過頭去不管 它，愛說什么就是什么。我們是真正的實踐派，我們不管哲學。這種很樸素的理解會導致馬克思對他們說，你們以為不關心哲學就可以了嗎？不把哲學成為現實的話，那么你是不能消滅它的。背過身去不管哲學，實際上是消滅不了哲學的。哲學可以和宗教放在一起做個比較，比如宗教這個東西它的根源是在這個社會里面，人們生活的很苦，所以這個時候對于這么一種宗教我們如果不去管它，它還是在那里?？墒侨绻芩脑捄孟駴]辦法，因為僅僅是對宗教管的話，這個時候其實問題也是解決不了的。因為宗教這個東西有一個很有意思的特點。宗教是實體還是非實體，說它是虛假的但是也不是虛假的。這個時候它有一個非常堅韌的特性，直接打是打不了的，就算把宗教駁倒，宗教也會換殼重生。因為宗教的根子是，人的現實需要精神撫慰。換句話說如果不把人的精神撫慰的這種需要根除的話，宗教就是會一直存在。所以宗教在這個意義上表現得非常的堅硬的一種東西。它看上去甚至是物質性的東西。說宗教是假的確實也是“假的”，并不是一種物質性的東西真的存在。所以用實體或者物質來區(qū)分宗教是沒有辦法區(qū)分的。所以這種沒有辦法區(qū)分的狀態(tài)并不能夠表明它的特殊性。宗教這種東西并不是因為它的特殊才會有這樣的性質，而是說人們實際的意義是一個觀念或者意義它就是這樣的。比方說我有一個吃東西的想法，我現在想去吃東西，那么我現在就回去找吃的，當我這么想的時候，吃東西這個意義對于我而言是實體么？當然可以說是實體，要說它是非實體也是非實體。它和物質是有關系的，但是又不是真的指具體的可吃的蘋果、梨一樣。

基本上人的觀念精神產物都具有這樣的特性。也就是說對于這樣的東西，當然哲學當然也是，如果不把哲學真正的實現出來，讓人們在實現哲學這個需要本身消滅掉，你不消滅掉這個需要本身的話，你是消滅不掉哲學的，背過身去對哲學嘟嘟囔囔是沒有用，是否定不了的。這一派要求人們從現實的生活胚芽出發(fā)但是你們忘記了德國人民現實的生活胚芽是從他們腦殼里萌生的。這里還是又黑了一把德國，德國人就是在思想上在意識上生活的。這就是德國的現實，德國的現實還是活在思想里。另外理論政治派犯的同樣的錯誤，然后錯誤相反，理論政治派的錯誤是什么呢？只是哲學同世界的批判性斗爭，也就是說理論政治派只搞理論。光搞理論，類似于費爾巴哈式的方式，我現在搞理論，比如說宗教的這種東西，我就給你宗教對立的辯駁，我要把你們的宗教駁倒，把你的哲學觀點駁倒。但是這個東西就沒什么意思了。歸根到底還是哲學，他以為不消滅哲學就不能夠使哲學成為現實。他說的第一個哲學指的是理論派本身的哲學，就是如果說你們還抱著哲學的想法的話，你們也是不能使哲學成為現實的。光講理論哲學不能得到現實，只是在腦子里面，只有先消滅自己腦子里面的哲學去實現德國的哲學。讓德國達到一個現代國家的水平，成為現實，哲學也就被消滅了。所謂的實踐派和理論派是很常見的?，F在也是很常見的，實踐派不去管理論派立場或者說和哲學對著干。實際上是不行的，把它實現出來，哲學才會自己消滅，自然而言就會自滅了。

德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)，最豐富和最終的闡述；對這種哲學的批判不但是對現代國家和對同它聯系著的現實的批判性分析，又是對到目前為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決的否定，而這種意識的最主要，最普遍，上升為科學的表現就是思辨的法哲學本身。如果說，思辨的法哲學，這種關于現代國家（它的現實仍然是彼世世界，雖然這個彼岸世界不過是在萊茵河彼岸）的抽象的而不見思考的思維，只是在德國才有可能產生，那么反過來說德國對統(tǒng)治現實的人于不顧的關于現代國家的思想形象，之所以可能產生，也只是因為現代國家本身之的現實人不顧，或者只是憑虛構地滿足整個的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國光是這些國家理論上的良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現實的片面性和低下保持同步。因此，如果德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成，即表現了現代國家機體中的這個肉中刺的完成，那么德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未完成，表現的現代國家的機體本身的缺陷。

要理解為三個不同的發(fā)展階段，第一個叫舊制度，第二個叫德國現狀或者說是德國制度，第三個叫做是現代國家。比如像其他的英法的制度。德國國家制度的現狀表現了舊制度的完成。就是說舊制度在德國的這個情況，它發(fā)展完善了，發(fā)展成完全體了。它發(fā)展為完全體發(fā)展成現代國家，但是因為他根子上還是有問題的就是舊制度本身根子上還是有一些問題沒有得到解決的，所以德國制度就會表現成集體國家肉中刺的完成，為什么會是肉中刺，因為有些問題即便發(fā)展到現代國家的那個水平。但還是沒有解決的。所以就會出現德國國家學說的現狀，表現了現代國家的未完成有了這個問題一直都在那，德國國家就表現為這一點，就表現了集體國家現代的缺陷。

這個部分涉及到《黑格爾法哲學》，馬克思寫的《<黑格爾法哲學批判>導言》就是對黑格爾法哲學進行批判，所以肯定要涉及到為什么要對黑格爾法哲學批判之類的而且為什么一定是批判黑格爾法哲學，從這里開始這個東西有點類似于一個序言。講清楚對《<黑格爾法哲學>批判》有什么意義，黑格爾的批判哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)和最豐富的的表述。也就是說黑格爾的東西盡管是思考了英法，但是根本上還是德國的東西。也就是說德國的法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)最豐富的表述，相當于黑格爾的哲學是最高層次的東西。因為這個水平最高，它已經包含了超越現代國家的水平，所以對這種哲學的批判，也就是即是對現代國家以及同他現實的所做的批判研究分析。又是對其德國的政治意識和法律意識整個形式的堅決否定。德國包含了先進的英法，包含了落后的德國，黑格爾法哲學已經包含了這些東西。那么我們批判黑格爾的法哲學也就相當于批判了落后的德國。然后他說法哲學就是德國政治意識和法意識整個意識，最普遍最上升的就是法哲學，同樣的在這里又講了一下這種思辨的法哲學，他的處在彼岸的這種風格。這種抽象不切實際的思維，這種情況是說他之所以會出現這種情況，是因為德國那種對現實的人于不顧，這種東西是因為現代國家本身就是致現實的人于不顧。

　　對思辨的法哲學的批判既然是德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，那它就不會專注于自身，而會集中于課題，這種課題只有一個解決辦法實踐。

雖然在這里點出了實踐，但是后面會詳細的描述實踐，實踐是什么樣的實踐。

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　　試問：德國能不能實現一個原則高度的實踐，即實現一個不但能把德國提高到現代各國的政治水準，而且提高到這些國家最近的人的高度的革命呢？

《論猶太人問題》是比《<黑格爾法哲學>批判導言》要先寫的，如果沒有論猶太人整體思路的話，《<黑格爾法哲學批判>導言》這個文本里面不會出現這樣的問題。論猶太人里面有兩種革命一種是政治解放，一種是人的革命。對應的是國家的革命國家的解放，市民社會的革命，市民社會的解放。馬克思在這里思考的是有沒有一種實踐能達到這個水平。馬克思還并沒有想的清楚。美國的權威理論三種權威：傳統(tǒng)權威、理性權威、卡利斯馬的魅力型權威。馬克思現在也是傳統(tǒng)的權威了。

　　批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。這句話很容易被扭曲成，只要能鼓動人，理論就可以瞎逼搞。搞文化霸權，意識形態(tài)大戰(zhàn)，瞎逼搞。意識形態(tài)大戰(zhàn)注定是沒有前途的。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。像一些人說有創(chuàng)傷的人就是有革命性的，這就是沒有抓住問題的根本，有創(chuàng)傷只是很局部的事情，要抓住根本就是抓住一些實現美好的東西，我想通過努力維護自己的生活，通過安居樂業(yè)人和人之間沒有那么大的競爭互相之間可以有好的相處。即便有競爭也不一定你死我活的程度，這種很變態(tài)的情況反而是很不正常的。德國理論的徹底性及其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決徹底積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱，被奴役，被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，一個法國人對草擬中的養(yǎng)犬稅發(fā)出的呼聲，再恰當不過地刻畫了這種關系，他說：”可憐的狗??！人們要把你們當人看哪！”

這句話就是把整體的框架說了一遍，先廢除宗教，宗教為什么是積極的，因為宗教反應的是這個社會本身的問題，宗教不是問題，宗教問題是社會本質的問題，所以說這個時候要把目光轉向社會，發(fā)現在社會里面人的被侮辱、被遺棄、被蔑視等等著一切關系。當發(fā)現這些問題的時候，這時候就必須要重新提出一個新的原則，人是人的最高本質，要建立符合人性的社會。需要一定會被實現，很普遍的人民的需要。這個時候人性就是什么。人性需要這個東西不能肯定它，如果一旦肯定它，把它制度化的話，它爭議立刻就會出現，在這里面人性需要這種東西，在當前社會里面發(fā)現這個社會無法實現我們想過好日子的愿望。在這個社會里過日子反而成了奢求，在這樣的情況下，我們自然而然就會知道我們的需要是什么。市民的想戀愛就戀愛，而不會在乎錢的問題。這個問題本來就不是戀愛關系，人和人的關系就不是金錢關系，彼此算算誰出的錢多誰出的錢少。這種關系反而是不正常的。所以說這個時候，就自然而然地知道這個事情就知道是不正常的。所有人都知道是不正常的，這個時候人性是什么需要什么這就已經是很清楚了。非要說它是什么沒有必要，我們一遇到事情自然而然就知道是什么。這是一種很肯的知道。

即使從歷史的觀點來看，理論的解放對德國也有特殊的實踐的意義。德國的革命的過去就是理論性的，這就是宗教改革。正象當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現代的革命則從哲學家的頭腦開始。

的確，路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是因為他用信仰的奴隸制代替了它。他破除了對權威的信仰，卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了世俗人，但又把世俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教中解放出來，但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給人的心靈套上了鎖鏈。

馬克思在這里對哲學報的希望還是很大的，認為有一種理論來解決這個問題。而且這個理論應該是哲學的。當然可以肯定的東西有很多，馬克思畢竟是由黑格爾底子的。他不會肯定這個東西。但是他肯定也是否定的，他肯定是說他肯定是不能繞過這一環(huán)的。如果不走過這一環(huán)跳過這一環(huán)肯定是會缺少東西的。這一段的歷史是肯定有意義的，但是對這一段歷史也不會那么肯定。但是馬克思在這里又談了一下，德國的革命過去就是理論性的?，F在的革命性是從哲學家的頭腦中開始。德國人就是生活在理論里面。所謂現在的革命從哲學家的頭腦開始，黑格爾就是典型的哲學家。路德就是新教改革的發(fā)起者，把宗教的形式給拆掉了。強調“因信稱義”只要相信了就可以上天堂。在此之前不但要信還要通過教會組織，因為教會組織，在天主教宣揚里面耶穌要把未來的教會建立在磐石上。彼得的名字就有磐石的意思，所以就把教會建立在圣彼得墓上。他們繼承的是圣彼得的道統(tǒng)。所以說要上天堂的話必須要經過教會。所以教會才有這么大的權柄。在十字軍東征期間，真的有一部分人很誠心的就是想要上天堂。因為教皇宣稱只要參加了東征就可以贖罪。因為圣彼得有一個權柄，是掌管天國大門鑰匙。所以教皇說的話是由可信度的。到了新教改革，教會開始發(fā)贖罪卷，很多人開始討厭教會，路德發(fā)動了新教改革，發(fā)表檄文罵了教會。剛好趕上印刷術的使用，借助印刷術的使用，造成了很大的影響。在此之間書是手抄的，有了印刷術以后圣經也可以大量復制。這樣的話就不存在壟斷圣經結束權的問題了。天主教是知道圣經是說不通的。所以天主教壟斷圣經的解釋權。新教純粹靠字面意思理解。有過一段時間的鬧劇，耶穌就是米迦勒。圣誕節(jié)是異教節(jié)日，圣經里面沒有些圣誕節(jié)是十二月二十五日。

在這里對因信稱義，對因信稱義的解釋是有意思的虔信造成奴役制，也就是教會組織。是用信仰的奴役制代替了他就是在自己心里信，破除了對權威的信仰是因為恢復了信仰的權威。

　　但是，新教即使沒有正確解決問題，畢竟正確地提出了問題。現在問題已經不是同俗人以外的僧侶進行斗爭，教會現在已經沒了，已經不再是作為實際存在的教會做斗爭了。而是同自己內心的僧侶進行斗爭，新教改革以后了。同他自己的僧侶本性進行斗爭。所謂僧侶本性也就是對宗教的需要，因為有宗教，這個宗教反映了人們對宗教的需要也就反映了人們本性中需要宗教的那一部分。需要宗教的那一部分要怎樣去處理呢？馬克思還是認為哲學是有意義的很重要的。必須通過哲學把受僧侶影響的德國人轉變?yōu)槿恕?/span>如果說新教把德國世俗人變成僧侶，就會解放了世俗教皇及王宮，即他們的同伙、特權者和庸人，那么哲學把受僧侶影響的德國人轉變?yōu)槿耍?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03 font-size-16">通過哲學對宗教的需要，把它轉化為對人的需要。解放人民。但正象解放不應停留于王宮的解放為限一樣，財產的收歸俗用也不以停留于剝奪教會財產，而這種剝奪是由偽善的普魯士最先實行的。當時，農民戰(zhàn)爭這個德國歷史上最徹底的事件，因碰到神學而失敗了。今天，神學本身遭到失敗，德國歷史上最不自由的實際情況－我們的現狀－已經碰到哲學也要垮臺。宗教改革以前，官方德國是羅馬最忠順的奴隸。而在德國發(fā)生革命之前，德國則是小于羅馬的普魯士和奧地利的忠實奴仆，是土容克和庸人的忠順奴隸。

　　可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。

就是說，革命需要被動因素，需要物質基礎。理論在一個國家的實現程度，總是取決于于理論滿足這個國家的需要的程度。但是德國思想的要求和德國現實對這些要求的回答之間有著驚人的不一致，與此相應市民社會和國家之間以及和市民社會本身之間是否會有同樣的不一致呢？為什么會存在一個市民社會，和市民社會本身之間存在一個，八成是指市民社會當前的現狀和他的概念本身之間是不是一致的問題，現實實存的狀況，是黑格爾思路里很典型的想法。也就是一致性越高，現實性也就越高，越不一致現實性就越低。所以馬克思在后面會說，工人是非現實的。在黑格爾哲學里面，人的概念會很理性，至少是活得很好的人。把一個完全發(fā)展的人看作是人的理念，這個時候工人的出現，出現的實際情況和人的概念本身之間距離非常非常遠。所以馬克思在這里說，工人是非現實的。非現實的意思就是，對于人的概念而言，他那個時候的工人距離人的概念是非常遠的。這和孩童沒有自我意識是一樣的。小孩只有自然的不符合精神實現的這種過程，只有經歷了規(guī)訓和法之后才符合自我意識。不能說是自我意識，已經是潛在的有自我意識，但是未必能稱得上是人，因為人要包括自在和自為兩個部分，自在的部分本身是先天的具有人的肉體等等各個方面的東西，自為的部分就是需要教育和社會化方面，只有通過這些方面才能呈現出來。所以黑格爾會說太任性了，就完全跟著自己欲望走的那種情況屬于人比較低級的水平?；蛘哒f達到哲學水平才能算是人。所以有的時候會調侃黑格爾所說的人就是哲學家。所以思想力求成為現實是不夠的現實應當力求趨向于思想，思想離得太遠不太好辦了。各國的障礙對于德國而言都是目標，對于各國而言，先進國家的障礙對于德國這樣的落后國家，還是一個值得追求的落后目標。徹底的革命只能是需要徹底需要的革命。人的需要是一定要滿足的，人性的那個部分普遍需要，這個是一定要滿足的。你的需要會耽誤或者干涉其他人不能滿足這是一個具體的問題，現在先不要管他。因為在當前社會的現狀中談論這樣的問題，最后能達到的只能是法，一種新的法，只能說是和當前私有財產的法是差不多的東西。也就是我們不要侵犯其他人的權利。就只能得到這樣的東西，但實際上這個東西是更復雜的東西，對于現在這樣的社會有些人會覺得，有一些不注意邊界的親戚，我們應該去講講個人權利，這些人不講個人權利簡直是太糟糕了。但是有法律，日本作為一個不想給他人添麻煩的傳統(tǒng)文化的國家，現在已經出現了無緣社會或者是說無關系社會。這樣的社會就是每個人扮演各自的角色，作為售貨員就是售貨員。其他人和你閑聊要有一種自覺不要耽誤售貨員做事情。所以每個人都變成了作為工作崗位上的螺絲釘。每個人都很機械，以至于稍微超出一點干涉到其他人都要思考是否侵犯其他人的權利。尤其加上女權運動的一些新的想法。比方說，假期去哪玩？在日本女性看來這也是性騷擾，異性是不可以問的。加上這些之后人和人之間就變得越來越沒有關系?？瓷先ナ侨毡咎赜械膯栴}，實際上在中國年輕人也出現類似的情況。開始不太會和其它人打交道，如果看的太重的話會導致很糟糕的情況。對于不太看重界限的人來說并不是太大的問題。但是實際上體現日本社會的話，大部分中國人是不會習慣的，規(guī)矩太多人和人之間沒有關系。人和人之間的關系是怎么定的要想定這個界限本身就是很奇特的想法，在農村村頭的事情很快就會傳到村尾。由于土地之間是關聯的他們又是靠土地討生活的，他們之間是可以不同錢來衡量的。農民收入低很大程度上是因為不流通貨幣的。而在城市里面人和人之間的關系，互相幫助欠的是人情，問題彼此之間并不互相認識。陌生人和陌生人之間并不相互認識。因此人和人之間的彼此關系要通過重新的衡量。最好的辦法就是我?guī)椭隳憬o我錢，我們之間就兩清了。這種兩清同樣也是關系的兩清。人和人之間關系就沒有那么親密了。這個時候就會通過素質和公德，因為所有人都是陌生人，所以一個人就不要打擾其他人，陌生人之間應該有一個通俗的規(guī)范，這個時候就出現所謂的社會公德或者道德素質，所謂現代的功德和規(guī)范都是在城市化的過程中演變出來的。因此也不要歧視落后國家不是哪個國家素質高哪個國家素質低，素質說白了就是城市化。陌生人在一起久了就會出現一些規(guī)范根本不是文化的問題。城市之間沒有院子誰也看不到誰，即便是鄰居也未必很熟悉。人和人之間的關系是很淡的。包括年味變淡了，城市里也是物質大量豐富把自然本身的循環(huán)打斷了，用人造的循環(huán)來代替，一年到頭的感覺，也不會有傳統(tǒng)節(jié)日的感覺。在當前的框架下討論問題是不合適的，有些問題本來就是不合適的，所以關于需要和需要之間相互碰撞，相互阻礙地問題，是因為現在需要本身還沒有得到實現，談這個問題只會重新回到私有財產。重新回到政治革命，回到資產階級革命，重新回到資本主義?，F在的問題是這些需要重新的被重視起來。很多人還意識不到障礙，認為只要稍微努力，勉強稍微還可以活，但實際上是不怎么講道理的。像活下來并不是那么容易的。

理論需要是否會直接成為實踐需要？光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應力求趨向理想。

　　但是，德國不是和現代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯。甚至它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上卻還沒有達到。它怎么能像一個筋斗就不經超越自己本身的障礙，同時越過現代各國面臨的障礙，現代各國面臨的障礙實際上應該看作擺脫自己實際障礙的一種解放，而且做為目標來爭取，徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要的應有的前提和基礎，看來恰好都不具備。

?這三段提到的徹底的德國革命面臨的困難，要直接的達到向人的解放這一目標彎道超車的話面臨怎樣的困難。這是革命里面被動因素，被動因素為什么是物質因素呢？黑格爾哲學里面自在分自為，自在的部分就是偏物質偏實體的部分，理論作為精神方面就是偏自為的主體方面。

理論在一個國家的實現程度，總是取決于于理論滿足這個國家的需要的程度。也就是說，這個國家現狀怎么樣，那么就要有一種滿足現狀，更加進步的一種理論，一般來說，一個國家制定一個目標說下一步向哪個方向走這是正常的情況。但是德國思想是不一樣的，黑格爾哲學走的太遠了，已經成了各國的理論良心，各國現在把德國還沒有走的甚至各國還沒有走的未來已經想了一遍。所以這個時候就要求德國思想和德國現實雙方之間存在驚人的不一致。

　　但是，如果說德國只是用抽象的思維活動伴隨現代各國的發(fā)展，而沒有積極參加這種發(fā)展的實際斗爭，那么從另一方面看它只分擔了這一發(fā)展的痛苦，而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應。因此有朝一日，德國會在還沒有處于歐洲解放的境地以前就處于歐洲瓦解的境地。德國可以比做染上基督教病癥而日形憔悴的偶像崇拜者。

如果我們來看一下德國各邦政府，那末我們就會看到，由于現代各種關系，由于德國的情勢，由于德國教養(yǎng)的特點，最后由于自己本身的良好本能，不得不把本身的良好本能不得不把現代政治領域（它的長處我們不具備）現代國家世界－它的長處我們沒有加以利用－的文明的缺陷同舊制度的我們完整的保存著，和野蠻缺陷結合在在一起。德國現在的情況，它是把現代政治領域還沒有達到的政治領域和已經達到的政治的野蠻缺陷放在一起。好的一點沒有壞的一大堆。因此，德國就得越來越多的分擔那些超出它的現狀之上的那些國家制度的方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。例如世界上有沒有一個國家，也象立憲德國這樣，天真地分擔了立憲國家制度的一切幻想，而未分享它的現實呢？而德國政府突發(fā)奇想，想把書報檢查制度的折磨和以新聞自由出版為前提的法國九月法令的痛苦結合在一起豈不是在所難免。法國的九月法令是以新聞出版為前提的。盡管是有各種的問題，變得更加嚴苛但是是以出版自由為前提的。這是法國的先進制度。德國現在頒布的書報堅持制度，而這個書報制度已經取消了新聞出版自由。也就是現在是一種很落后的審查制度一種不自由的制度。和以自由為前提結合在一起。本來就沒有自由還在沒有自由的基礎上再重新的加一些新的審察。正象在羅馬的百神廟可以看到一切民族的神一樣，在德意志民族的神圣羅馬帝國可以看到一切國家形式的罪惡。這種折衷主義即將達到迄今為止沒有料到的高度。而一個德國國王在政治上，審美上的貪欲將提供特別的保證，這個國王想扮演王權的一切角色－封建的和官僚的，專制的和立憲的，獨裁的和民主的；他想這樣做如果不是以人民的名義，便以他本人的名義，如果不是為了人民，便是為了他本身。德國這個形成一種特殊領域的當代政治的缺陷，如果不摧毀當代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙。

德國本身有一些特殊的問題，而這些特殊問題又和當代的政治普遍問題結合在一起，所以要一起摧毀。

對德國來說，徹底的革命，普遍的人的解放不是烏托邦式的夢想，相反局部的純政治的革命，絲毫不觸碰大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。部分的純政治的革命的基礎是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，既有錢又有文化知識，或者可以隨意取得它們，這個階級才能解放整個社會。

現在有一種解放的方式，就是市民社會的一部分，市民社會也就是現在我們所說的社會，所謂的市民社會和國家是相對的。因為國家是政治是法的方面，社會的話更多的是自發(fā)的經濟方面?，F在有一種局部的純政治革命，這個政治的基礎是社會里面有一部分人去解放自己，解放自己取得普遍統(tǒng)治。這種其實并不是全社會的解放，而是只解放了自己，解放了一個階級。馬克思在這里提到這種解放是不現實的。對于德國人而言是不現實的。要有另一種解放。

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在市民社會，任何一個階級想要扮演這個角色，就必須在一瞬間激起自己和群眾的狂熱。在這瞬間，這個階級和整個社會親如兄弟，與整個社會混成一體，并且被看作是整個社會的總代表；在這瞬間，這個階級本身的要求和權力真正成了社會本身的權力和要求，它真正是社會頭腦和社會的心臟。只有為了社會的普遍權力，特殊階級才能要求普遍統(tǒng)治。要奪取這種解放的地位，從而在政治上利用一切社會領域來為自己的領域服務，光憑革命精力和精神上的自信是不夠的。要使人民革命同市民社會階級的解放完全一致，要使一個等級被成為整個社會的等級，社會的一切缺陷就必定相反的集中于另一個階級，一定的階級就必定成為為普遍不滿的階級，成為普遍障礙的體現；一種特殊的社會領域就必定被看做是整個社會中昭彰的罪惡，因此，從這個領域解放出來就表現為普遍的自我解放。要使一個等級真正成為真正的解放者等級，另一個等級就必定相反的就應當成為公開的奴役者等級。法國貴族和法國僧侶的普遍消極意義決定了和他們最接近卻又截然對立的階級即資產階級的普遍積極意義。

還是指的是局部革命，不觸及大廈的局部革命，法國大革命有什么樣的形式，多少點一些不正確的，因為這是激起的瞬間的狂熱，在這么一個狂熱的狀態(tài)下變成了一個二分的狀態(tài)，并且一定是創(chuàng)作出這種二分的狀態(tài)。創(chuàng)造出這種二分的狀態(tài)的話才會體現出二者的不一致。這么說的話，精神分析好像是這個意思，將兩個符號對立。

　　但是，在德國的任何一個特殊階級，不僅缺乏那些把自己標明為社會消極代表的堅毅，尖銳，膽識，無情，同樣，做反派都做不好。消極的代表至少要是無情一些，當作一個反派，問題是現在連反派也做不了。如不過不節(jié)制的利己主義好歹也像個資產階級在另一個方面式講道德的意識形態(tài)或者說傳統(tǒng)就是講等級。就講節(jié)制非常宗教的東西也可以。好歹也算是封建主義反派。而現在式混合起來有節(jié)制的利己主義。任何一個等級還缺乏和人民魂魄相同的－哪怕是瞬間相同的開闊的胸懷，缺乏鼓勵物質力量實行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神，對敵人振振有詞的宣稱：我沒有任何地位，但我必須成為一切。這就話式法國大革命期間流行的話語，歐洲并不徹底，在法國很徹底，在中國也是很常見的，在中國推翻一個朝代之前是肯定不會留的。前朝王室必須殺光。德國的道德和忠誠－不僅是個別人的，而且是各個階級的道德和忠誠的基礎，反而是有節(jié)制的利己主義；這種利己主義表現出自身的狹隘性，并用這種狹隘性來束縛自己。因此，德國社會各個領域之間的關系就不是戲劇性的，而是敘事式的。每個領域不是在受到壓力的時候，而是當現代各種關系在沒有得到它的支持的情況下確立了一種社會基礎而且他又能對這種基礎施加壓力的時候，它才開始意識到自己，才開始帶著自己的特殊要求同其他各種領域開始靠攏在一起。就連德國階級道德上的自信也只以一切其它階級的平庸習性的總代表的這種意識為依據。因此，不僅德國國王登基不逢其時，市民社會每個領域也是未等慶祝勝利，就遭到了失敗，未等克服面前的障礙，就設置了自己的障礙，未等表現出自己的寬宏大度的本質，就表現了自己心胸狹隘的本質，因此，就連扮演一個重要角色的機遇，也是未等到手就失之交臂，以至于一個階級剛剛開始同高于自己的階級進行斗爭，就卷入了同低于自己的階級的斗爭。因此當諸侯同君王斗爭，官僚同貴族斗爭，資產者同所有這些人斗爭的時候，無產者就開始了反對資產者的斗爭。中等階級還不敢按自己的觀點來表達解放的思想，而社會形式的發(fā)展以及政治理論的進步已經說明這種觀點本身是陳舊的過時的或者至少是成問題了。

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　　在法國，只要有一點地位，就能成為一切；在德國，一個人如果不想放棄一切就必須沒有任何地位。在法國，部分解放是普遍解放的基礎；在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件。在法國，全部自由必須由逐步解放的現實性產生；而在德國，卻必須由這種逐步過程的不可能性產生。在法國，人民中的每個階級都是政治上的理想主義者。它首先并不感到自己是個特殊階級，而感到自己是整個社會需要的代表。因此，解放者的角色在戲劇性的運動中依次由法國人民的各個不同的階級擔任，直到最后由這樣一個階級擔任，這個階級將要實現社會自由時，已不在以人之外的但仍然是由人類社會造成的一定條件為前提，而是從社會自由這一必要前提出發(fā)，創(chuàng)造人類存在的一切條件。而德國則相反，實際生活缺乏精神內容，精神生活也無實際內容，市民社會任何一個階級，如果不是它的直接地位，物質需要，由于自己的鎖鏈本身的強迫，是有普遍解放的需要和能力。

法國的革命，每個人都感覺自己是社會的代表，但是德國毫無活力。

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　　那末，德國解放的實際可能性到底在哪里呢？

答：就在于形成一個被帶上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的階級；一個由于自己受的普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個階級并不要求享有任何一種特殊權利，因為威脅這個領域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于歷史權利，而只能求助于人的權利，它不是同德國國家制度的后果處于片面矛盾，而是同它的前提處于全面的對立，最后，在從一個若不從其它一切社會領域解放出來從而解放一切其它領域，就不能解放自己的領域，總之形成這樣一個領域，它本身表明了人的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己本身。這個社會解體的結果，就是無產階級這個特殊的群體。

馬克思第一次明確的把無產階級提高到這么高的程度，馬克思是從非常哲學的角度來看這個問題，這也是不可避免的。無產階級受到的不是特殊壓迫而是社會里面全部的壓迫，換句話說，各個階級收到的壓迫在無產階級里面都可以對應，無產階級是的革命性是最徹底的。

馬克思找的是普遍等級，在這個社會里面誰代表最高的普遍性，黑格爾在法哲學原理里面提到的是地主、土地貴族，土地貴族可以不隨著資本運作，他們的收入完全歸于土地，在黑格爾看來是沒有太大關系的。土地貴族在動的里面不動的部分，不論資本如何發(fā)展，土地是不動的，貴族是很靠的住的，貴族可以代表全社會發(fā)言。馬克思在這里否定了黑格爾的看法，重新尋找了普遍等級，這個普遍等級一方面不是建立在社會發(fā)聲的方面。黑格爾還是公平評判，成為國家的重要組成部分。但是馬克思并不是在穩(wěn)定框架里面講，現在不是維護一個國家框架而是要打破一個國家框架，包括打破整個社會的國家框架。所以馬克思說的是在打破社會框架里面誰更加普遍。在這個點上和法哲學里面也是有挺大的區(qū)別，在這里就找到了無產階級這個特殊等級。

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　　德國無產階級是隨著剛剛興起的工業(yè)運動開始形成；因為組成無產階級的不是自然形成的而是認為形成的，不是在社會的重擔下機械地壓出來的而是由于社會的急劇解體，特別是由于中間等級的解體而產生的群眾，雖然不言而喻，自發(fā)產生的貧民和基督教日耳曼的農奴也在不斷地邁入無產階級的行列。

無產階級誕生的問題，也是馬克思一直關注的問題，從這里就已經開始琢磨這個事情了，在德意志形式形態(tài)里面也提到過，在《資本論》里面提到過流浪者，失去人身依附和土地依附的流浪者，流浪者可以當作純粹的單一的原子，沒有其他的社會組織，是很容易被吸收進來的。如果有一定組織的人，再想吸收是比較困難的。

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無產階級宣告現存世界制度的解體，只不過是揭示自己本身存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產，只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助，就已作為社會的否定結果而體現在它的身上，即無產階級身上的東西提升為社會的原則。這樣一來無產階級對正在形成的世界所享有的權利和德國國王對已經形成的世界所享有的權利是一樣的。德國國王把人民稱為自己的人民，正像他把馬叫作自己的馬一樣。國王宣布人民是他的私有財產，只不過表明私有財產的所有者就是國王。

在這個時間段里面馬克思看的還是很樂觀的，因為現在這個社會制度，可以說馬克思在現在應該已經琢磨著資產階級運作的問題了?？吹囊呀洸皇堑聡鐣?，但是已經看到了資產階級社會，英、法、美已經成為了的社會，也就是資本主義社會運作的方式，馬克思很樂觀的認為那樣的資本主義社會也是要解體的。這個解體的標志就是無產階級。馬克思在這里還是帶有黑格爾哲學的思考方式，還沒有特別的現實還是很哲學的。黑格爾說：法是自由的定在，人的自由是可以往各方面走，組織出來各種形式，所以他可以組織違法的形式，更具體的變成社會的組織形式。所以說這個時候，社會的組織形式就是自由的具體實現。盡管往往是以壓抑特殊目的，壓抑任性或者說犧牲一部分自由為代價的，但是依然會看作作為自由的具體實現。的確是在這里面妥協了但是實際也是實現了。所謂法是自由的定在，這個社會的組織形式是自由的定在差不多就是這個意思。換句話說就是一定要做出犧牲，犧牲會讓原本的想法得以實現，并且尤其是在整個社會里面實現，這是一個很偉大的事情。在黑格爾看來是這樣的，在黑格爾看來整個社會是很強的保證，已經是個人的問題了個人的問題今天想一下明天變一下靠整個社會來保證，整個社會相應的倫理，倫理就是一些很硬的規(guī)則，那這個保證是相當強的，黑格爾覺得會發(fā)展的挺好。私有財產這個東西為什么會出現呢？家庭是一個普遍性原則，市民社會是一種特殊性原則，特殊性原則就是個人私利，個人私利要想得到制度性的實現的話，具體而言它的組織方式就是市民社會就是資本主義。其實還是用整個的邏輯來推的，邏輯來推的具體的普遍的方式是家庭，再推一步具體個體性是市民社會。這種推法并沒有什么遠見。市民社會在這之前就是有種子的，往前是基督教人人平等的理念，再往前是柏拉圖敗壞國家的私人想法。通過回溯歷史把整個時間聯系起來。

　　哲學把無產階級當做是自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當作自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放為人。

　　我們可以得出如下的結論：

　　德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的激發(fā)。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上開始進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不可能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自己。

一切內在條件一旦成熟，德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。

馬克思對哲學本身有所懷疑的時候也是《1844年經濟學哲學手稿》到《神圣家族》這個時間段里面，這個時間段里面開始琢磨這些東西，好像就是意識形態(tài)，開始把哲學看作是有局限性的東西，在此之前還是覺得哲學是武器，自己還在哲學圈里面混，還是比較肯定哲學但是即便如此，他現在的哲學也不是傳統(tǒng)哲學了。因為這個哲學是要實現的，這種哲學是需要實踐的理論，已經是一個論戰(zhàn)性的、包括指導性的、帶來思想轉變的，一種戰(zhàn)斗性的東西。哲學已經變成了一種功能從一種效能來講的。其實哲學本身是不能這么看的，哲學會說自己是無用之學，按古希臘的說法，敢說哲學有用打死你。追求真理就是要消除目的性，不要向著很具體的目的前進。為了哲學而哲學為了真理而真理。即便目前階段馬克思還是承認哲學的這么一個階段，但是他這種哲學已經不是那種哲學了。

《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態(tài)》，整體讀下來的話，馬克思的想法就已經出來了。后期的確是有一些區(qū)別的，范疇上有一些小改變但是改變并不大。也開始描的新的革命，但是這種新的革命在《論猶太人問題》那個階段已經提出來了。所以說這個東西說新也并不是很新。相對而言沒有《論猶太人問題》探索性那么強?！墩摢q太人問題》是嘗試的重新劃定問題的框架，因為那個時候問題框架還沒有劃定出來。

要消滅無產階級，讓這個社會不再有無產階級。在很多年以前我們宣揚勞動最光榮，容易造成一個誤解，我們要站在勞動階級那一邊，勞動階級才是好的，要像無產階級一樣。但是這個是完全的誤解，馬克思的想法并不是讓所有人都去勞動，勞動越多越好。勞動本身就是越來越乏味不斷重復的，這種低級的勞動要把它消滅掉。不要讓人重復這種勞動。消滅這個階級首先就是不要讓這個階級生產出來。改變整個社會運作的方式，不讓無產階級生產出來。前者還是意識形態(tài)，在道德上要贊同無產階級要和無產階級站在一起，但是這不是道德問題，馬克思是一個很現實的人，馬克思是一個很講道德的人，但是自己不太講道德，道德上的問題如果不改變現實沒什么鳥用。他一定是想辦法從實際的運作方式上讓無產階級不再出現。所有人都不是無產階級或者說這個時候資產階級和無產階級之分已經不存在了。那樣的社會才是好的社會。科技越發(fā)展，勞動時間越長是因為這個社會的運作方式導致的，而不是有一些很硬的東西導致的。很硬的比如說生產力到底能生產多少東西，比方說需要五十袋大米，五十袋大米生產不出來，不夠就是不夠?，F在不是絕對缺乏，而是實際上生產力早就可以足夠，但是人們的工作時間還是變得越來越長。并且還會出現工作時間越來越長買不起東西，應該考慮一個辦法讓社會的主要的運作方式做出改變。比如要保證人的基本需要，如果說每個人都是為了某個人特殊的需求去生產的話，那就真的變成國王了。其實保證每個人的基本需求是很容易的?；拘枨缶褪且率匙⌒?，保證這些并不是很難。消滅無產階級就是消滅階級，經濟解放的意思就是經濟不再是人們生存生活的障礙，不是說非要所有人都達到多高的生活標準。而是不成為障礙，滿足這些也就足夠了。換個方向來說，要實現資本的持續(xù)增長，就要生產出貧困，生產出不平等，才能實現整個社會里面內在的驅力，推動消費，推動遠超出實際需要的占有。而這種體系就要生產出最貧困，最需要活下去人去運轉，但是這種運轉每過幾年就會卡殼。就如同那句俗語一樣：家中寒冷為什么不生壁爐？因為我們沒有煤。為什么沒有煤？因為老板不發(fā)工資。為什么不發(fā)工資？因為煤炭賣不出去。為什么賣不出去？因為煤生產的太多了。

貨幣對應著一定的商品，經濟學和其他的觀念不同，經濟學在一定程度上可以驗證的。因為可以驗證，所以在物質上是牽扯更深的。比如貨幣對應著一定的商品，如果說貨幣的流向和商品的流向，在哪個地方堵住了，相應的商品也會相應的堵住。

對于馬爾庫塞的《單向度的人》，馬克思的對科學科技的態(tài)度是樂觀的，認為科學科技可以帶來新的生產力，去改變這個社會運作方式。馬克思認為這個社會建立在人造自然的基礎上。人們求生活的方式已經不再是依附于自然規(guī)律，生產方式不一樣，組織生產的方式不能太資本主義。生產的產品怎么才能配給到整個社會里面完成不斷地循環(huán)，要包括怎么樣去清理掉垃圾。這一整套的循環(huán)也是要考慮的，在這里面生產力唯一是正面的東西，比如說破壞結構的東西有很多，戰(zhàn)爭、火山爆發(fā)等等。這些都可以改變社會結構。要讓社會從一種組織模式，改變成另一種組織模式，其中最根本的就是改變生產力。生產力是否允許其他的組織模式，這是一個很值得探討的問題，也就是說如果這些生產力的基礎上其他的生產方式生產關系如果都可以變得話，是不是可以變得更多。這些都是很有意思的問題，但是馬克思在這里說生產力是很硬的可以打破生產制度的一個力量。所以有些人說要從物質層面來講的話，為什么這么強調生產力，其實讓社會從一種組織方式變成另一種組織方式，其中最根本的就是社會所依存的環(huán)境。生產力作為人造自然就可以試存于這種環(huán)境。比如說原本在泥地里生存的一種生物，生存的這么一種系統(tǒng)，改變泥地變成了一所小房子，在這個小房子里面生存著。整個時候整個的生存環(huán)境變得不一樣了，這個時候整個的社會形態(tài)就會有變化。所以說生產力在這里面是非常重要的力量。除了生產力之外，觀念方面或許有這樣的力量但是不會那么的強。所以生產力才是如此的重要。所以說那些講生產關系而不去講生產力的有點偏向于“邪教”了。是因為生產力沒有和社會系統(tǒng)結合起來，結合起來就比較好理解了。馬克思自身是有社會系統(tǒng)，稱為有機系統(tǒng)，他是有這方面思想的，這方面的思想大家都知道有但是它并沒有和生產力結合到一起，以至于大部分人認為生產力是一種線性發(fā)展，生產力是說不清楚的東西。大家都是持這樣一個觀點。但是如果和生活結合起來理解，這個時候生產力起的什么作用就很清楚了。

生產力是更偏外在的更自然地性質，生產力盡管是在生產系統(tǒng)內部孕育的，但是確立之后就是一個外在的力量，這個在1859年里也提到了，在社會里面的胚芽發(fā)展出來之后來變更這個社會，所以說不學社會系統(tǒng)就是一種“邪教”。西馬更偏向于對觀念上的批判。認為只要在意識形態(tài)領域打贏了，就算是勝利了。如果能在當前生產力基礎的條件上能變更一個什么樣的新的生產組織模式，但是西馬也不考慮這個問題。

馬克思在《德意志形態(tài)》里面說過這么一段話：一個好漢如果在自己的頭腦中把溺死這個想法從頭腦中丟掉，自己就不會溺死。這個好漢就是德意志形態(tài)家的標本，差不多就可以評價他。上文中提及的批判的武器不能代表武器的批判。也會說我們打的是理論上的戰(zhàn)爭同時也是物質上的戰(zhàn)爭。問題是沒有抓住觀念的源頭在哪，在這里缺少了觀念產生源頭的分析。比如說馬克思一開始談到的宗教是人民的鴉片，為人提供精神撫慰的，盡管打到了一個精神撫慰但是人民還是會需求其他的精神撫慰。打倒了宗教的精神撫慰，人們還會去看女主播，不一定非要是宗教。一旦僅僅把目標鎖定在死目標對象上，而沒有看到這個對象是如何產生的，那么他攻擊的僅僅是觀念上的死東西而已，盡管贏了也算不上勝利。因為真正產生了這些東西的源頭沒有肅清。馬克思一定要是有類似于現象學的解讀的。馬克思不理解進行前觀念考察，如果不理解觀念是如何產生的機制，觀念發(fā)生的機制。如果不理解的話就會斷掉整個理解馬克思的道路。因為這個東西不考察的話就沒有科學性了，馬克思是把這個東西當作科學來考察的。如果沒有這樣的東西，所有人之間就是觀念互相打，比誰罵的聲音大，沒有什么正確的東西，馬克思的意思是說我們恰恰就是可以去考察這種觀念是從哪里來的，打觀念得以產生的原因。某種意義上在吵架方面做比喻的話，馬克思就是做人身攻擊的。馬克思會分析對方為什么會講這個東西，講的東西不重要了為什么會講。就是講這個東西的心理活動。

馬克思關注的是語言和為什么說這句話的過程，這個過程當然可以看作是很科學的機制，所以從這個意義上講的話又不很具體的東西而是回去看人們普遍的需要是什么。