四、模態(tài)的二律背反

? ? ? ? 模態(tài)的二律背反著眼于模態(tài)范疇中的必然性。

正題：在世界之內(nèi)有某種絕對必然的存在者。

? ? ? ? 根據(jù)世界整體的觀點，我們似乎認為世間萬物都是偶然的，偶然就意味著事物的反面也是可能的。偶然要成為必然，根據(jù)充足理由律必須要給予充分理由，一旦把握到了充分理由，我們就認識到不發(fā)生是不可能的。例如，沒人能斷言把握到了一件已發(fā)生的歷史事件發(fā)生的所有偶然性理由，這只有上帝才能辦到。

? ? ? ?理性派就是自居為上帝，他們認為世界之內(nèi)有某種絕對必然的存在者，人類無法把握但是只能相信這種存在者，這是從充足理由律引申出的必然要求。

反題：世界之內(nèi)和世界之外都不存在絕對必然的存在者。

? ? ? ?反題反駁的側(cè)重點在于世界之內(nèi)的存在者，畢竟理性派也認為世界之外不存在絕對必然的存在者。

正題的證明：

? ? ? ? 歸謬法。假設(shè)不存在絕對必然的存在者，那么充足理由律就不充足，那么世上的一切都不可能發(fā)生。

理性派同時反駁世界之外的絕對存在者，他們對于世界的觀點類似于斯賓諾莎所言的“自因”，所謂自然界、上帝、宇宙，它們自己就是自己的原因，它們只能是這樣，不受任何其它世界之外的支配。

反題的證明：

? ? ? ? 如果在世界之內(nèi)有絕對必然的存在者，那么這個存在者是不能存在于世界之內(nèi)，而只能存在于世界之外。因為我們通過經(jīng)驗所接觸的事件都是偶然的，所以我們無法在經(jīng)驗之中看到絕對必然的存在者。

? ? ? ? 至于世界整體，既然它之中包含的事物都是偶然的，那么偶然的總和——世界整體也是偶然的。偶然的總和不可能變成必然，如果要有一個絕對必然，那么就必然推出世界之外，那么就必然推出一個上帝。經(jīng)驗派和理性派的都反對世界之外的絕對必然的存在者——上帝的存在。

? ? ? ? 最后一個二律背反已經(jīng)過渡向了最后一個批判——對先驗神學(xué)的批判，盡管康德還未開始。在當(dāng)時的理性派與經(jīng)驗派看來，引進一個世界之外的絕對存在者是極為不光彩的，他們都稱之為“究極神”，就是舞臺劇中的用于解決一切戲劇沖突的“機械降神”。但是這個問題就引出了雙方的不得已，即無論哪一派如果要證明世界之內(nèi)的絕對存在與否，都不可避免地推理到世界之外的上帝身上。

五、四個二律背反的解決

? ? ? ? 總的來說，康德提出的最根本的解決方法就是區(qū)分現(xiàn)象和物自體。由于我們混淆了現(xiàn)象界與自在之物，所以我們造成了二律背反。一旦區(qū)分了現(xiàn)象和物自體，我們就會發(fā)現(xiàn)量的二律背反與質(zhì)的二律背反不是矛盾命題，而是對立命題。矛盾命題是二者必有一真，對立命題是可能二者都為假。康德舉例：一個物體要么氣味好，要么氣味不好。這看似是矛盾命題，實際上是對立命題，因為有一種可能是這一物體根本沒有氣味，這個問題不是非此即彼的。

? ? ? ? 前兩個二律背反都是對立命題，都是假命題，假的原因就是沒有區(qū)分現(xiàn)象和物自體。

? ? ? ? 對于量的二律背反，康德認為，世界既不是有限的，也不是無限的，而是未限定的。

? ? ? ? 對于質(zhì)的二律背反，康德認為，世界既不是單純的，也不是復(fù)合的，而是無限可分的?？档碌臒o限可分不是復(fù)合意義上的無限可分，他的無限可分是從可能性而言的，就是可以無限地分割下去。

? ? ? ?康德認為，前兩者二律背反都是表面沖突，它們都沒有設(shè)想到第三種可能性，它們把每一對矛盾都當(dāng)作是物自體的理解。但是對于世界整體這一物自體而言，又會有第三種甚至無數(shù)種可能。因為物自體是不可確定、不可知的，所以物自體就是未限定的，就是無限可分的。

? ? ? ? 后兩個二律背反，康德認為正題和反題都是同時為真的。其正題只適用于物自體，其反題只適用于現(xiàn)象。

? ? ? ? 對于關(guān)系的二律背反，康德認為自由和因果律是并行不悖的。在現(xiàn)象界可以放心地使用自然因果性來追溯無限的鏈條，自然因果性也只能局限于經(jīng)驗的實在性的現(xiàn)象領(lǐng)域；而自由的先驗理念則運用于物自體上，同時也不涉及經(jīng)驗世界的事物。自由的先驗理念作為物自體界的規(guī)律并不在經(jīng)驗的時空之中，所以這二者可以并行不悖。自由的理念沒有經(jīng)驗的根據(jù)來加以肯定，但是也沒有任何經(jīng)驗的根據(jù)來否定自由的理念。既然自由不可肯定也不可否定，那么自由的理念就可以為了充足理由律的完備性而設(shè)立。但是這個設(shè)立不能干涉現(xiàn)象界。同時這個自由的理念不光在設(shè)定的意義上是正確的，它還是有用的——先驗的自由是為了自然界的因果鏈條能夠得到最終解釋而必須設(shè)立的，但是這一范導(dǎo)性的要求一旦被設(shè)立，就為自由的理念的另一種運用——道德實踐上打下了基礎(chǔ)。道德的自由無法用自然科學(xué)加以規(guī)定，同時我們無法否認這一自由。

? ? ? ? 對于模態(tài)的二律背反，康德認為只要我們區(qū)分開現(xiàn)象界與物自體，則我們必須設(shè)定在世界之外有一個絕對必然的存在者，而在世界之內(nèi)不存在絕對必然的存在者。斯賓諾莎的“自因”是無法抵擋住經(jīng)驗派的反駁的，即經(jīng)驗派認為一切偶然的總和造就了偶然的世界，經(jīng)驗派也可以說絕對的必然性也是一種偶然性。只有在世界之外設(shè)定上帝，我們才能真正地設(shè)定出一個絕對必然的存在者。

? ? ? ? 由此就“逼出”了上帝存在的宇宙論證明，這也是下一節(jié)的內(nèi)容。需要特別注意的是，對上帝存在的宇宙論證明與對先驗宇宙論的批判是兩個不同的層次，后者是前者的過渡。第四個二律背反談?wù)摰氖澜缰畠?nèi)的絕對必然的存在者，而對上帝存在的宇宙論證明側(cè)重的是對世界之外的絕對必然的存在者——即上帝的證明，對上帝存在的宇宙論證明最后歸結(jié)為對本體論的證明。

? ? ? ? 總而言之，前兩個二律背反為科學(xué)做了范導(dǎo)，后兩個二律背反為道德和宗教留下了地盤。前兩個二律背反的不限定誘惑我們?nèi)ハ薅ㄋ?，它們設(shè)立理念使我們不斷追求；后兩個二律背反進入的是實踐的領(lǐng)域，彼岸的領(lǐng)域。