本文原載《民族研究》2015年第5期 張光直先生的薩滿教考古學(xué)理論無論在西方考古學(xué)界還是在中國考古學(xué)界均有著巨大的影響。自20世紀(jì)80年代初開始，張光直有關(guān)薩滿教論述的論文連續(xù)發(fā)表于國內(nèi)考古學(xué)刊上，他于1984年秋季在北京大學(xué)考古學(xué)系的講學(xué)內(nèi)容也以專著形式出版，其薩滿教理論對中國新時(shí)期及商周時(shí)代考古學(xué)研究形成了較大的沖擊。受其影響，許多大陸學(xué)者也隨后加入到對中國古代薩滿教問題的討論之中。這其中，既包括接受其觀點(diǎn)并以其觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)解釋考古發(fā)現(xiàn)的學(xué)者，也包括對中國古代薩滿教的存在提出置疑的學(xué)者。但無論正反兩方學(xué)者，均直接以張氏文中的理論資料為基礎(chǔ)展開討論，不約而同地忽略了對張光直所依據(jù)的西方人類學(xué)理論來源的考察。 張光直先生有關(guān)古代薩滿的論述，開中國薩滿教考古學(xué)之先河。對中國新石器時(shí)代及青銅時(shí)代是否存在薩滿教問題成為中國考古學(xué)研究的熱點(diǎn)問題之一，在西方學(xué)術(shù)界也不乏激烈的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。從意識形態(tài)的角度出發(fā)考察中國古代文明形態(tài)是張氏考古學(xué)理論的獨(dú)特之處。與西方的斷裂式文明不同，張氏認(rèn)為中國文明與美洲的瑪雅文明一樣具有一種連續(xù)的形態(tài)，這個(gè)連續(xù)形態(tài)的文明產(chǎn)生于一個(gè)整體的宇宙形成論框架，即文明是以參與者的身份加入到整體的宇宙秩序之中。在張氏看來，中國文明所體現(xiàn)的整體性和聯(lián)系性宇宙觀，與亞洲與美洲大陸的土著薩滿教宇宙觀是吻合的。根據(jù)這一思考，張光直集中運(yùn)用薩滿教的研究成果來分析總結(jié)中國古代文明特點(diǎn)，從而論證中國文明的連續(xù)性、整體性與動(dòng)力性。 20世紀(jì)70年代至90年代，薩滿教理論在西方學(xué)術(shù)界被廣泛運(yùn)用到考古學(xué)研究之中，這一時(shí)期也正是張光直的學(xué)術(shù)活躍期。欲探索中國史前及早期歷史時(shí)期的薩滿教問題，對張本人的學(xué)術(shù)理論進(jìn)行深入研究是必不可少的環(huán)節(jié)。學(xué)者們關(guān)于此點(diǎn)均有共識，恕不多言。然而，依筆者愚見，欲對中國薩滿教考古學(xué)進(jìn)行深入的研究，以及清楚地理解張光直本人的理論，就必須對其薩滿教論述的人類學(xué)理論來源有所了解并予以分析?；谶@一思考，本論文將考察的重點(diǎn)放在張先生所引用并依據(jù)的人類學(xué)資料來源上，同時(shí)綜合各家觀點(diǎn)，尤其是西方對張氏理論的批評，試對張氏本人影響至深的薩滿教人類學(xué)思潮進(jìn)行客觀的分析。在此基礎(chǔ)上，筆者將進(jìn)一步探討研究中國古代薩滿教研究的方法論問題。 一、薩滿教宇宙觀與中國古代文明 正如上文所述，在薩滿教宇宙觀框架下考察中國古代文明是張光直考古學(xué)理論的中心。其薩滿宇宙觀框架的構(gòu)造主要依據(jù)了伊利亞德（Mircea Eliade）、坎貝爾（Joseph Campbell）及佛爾斯特（Peter Furst）等西方主張普遍薩滿教理論的學(xué)者。這個(gè)框架的主要內(nèi)容包括幾下幾點(diǎn)： 1、薩滿教的首要特征是它的三界宇宙觀。在流行于西伯利亞、北極地區(qū)、亞洲、北美洲、南美洲以及世界其他地區(qū)的薩滿教觀念中，宇宙由上、中、下三個(gè)層次組成。上層為天界，居住著至高神及日月星辰、神性動(dòng)物等神靈。中層世界即人類所居住的世界，同時(shí)也居住著一些神靈和鬼魂。下層世界居住著曽形動(dòng)物和怪物，常常對人類充滿惡意。薩滿不同于常人之處的技能是：他可以依靠靈魂出游等技術(shù)手段自由出入三界之間，以幫助族人祈福、治病、預(yù)測等。張光直認(rèn)為，中國古代文獻(xiàn)如《山海經(jīng)》《楚辭》《國語》等均有世界分層的記錄，被稱為巫、覡的宗教人物可以在不同層次之間——如天地之間——溝通。因此中國很可能自新石器時(shí)代開始就已經(jīng)存在著這種世界分層的薩滿教宇宙觀。在《考古學(xué)專題六講》中，張光直特別引用了《國語·楚語》中的一段對話，說明世界分層的觀念在古代中國早已存在。當(dāng)楚昭王問大臣觀射父《周書》中記載的重黎絕天地通是怎么回事時(shí)，觀射父回答說：“古者民神不雜”，男覡、女巫均能溝通于天地之間。張光直據(jù)此指出，薩滿教分層宇宙觀是中國古代文明的重要特征，而溝通天地則成為中國古代儀式與宗教思想和行為中的重要任務(wù)。他因此進(jìn)一步提出了“薩滿式文明”的概念，并認(rèn)為這一文明方式代表著中國古代文明的主要特征之一。 2、動(dòng)物助手現(xiàn)象是世界各地薩滿教鮮明特點(diǎn)之一。許多學(xué)者均強(qiáng)調(diào)，若無動(dòng)物助手的協(xié)助，薩滿根本就不可能作為人神之間的中介出入于不同的宇宙空間。張光直依據(jù)薩滿教理論并結(jié)合中國早期的文獻(xiàn)，推定考古發(fā)現(xiàn)的新石器時(shí)代與商周時(shí)代的動(dòng)物圖像均為薩滿動(dòng)物助手形象。他在多篇文章中引用了伊利亞德與坎貝爾有關(guān)動(dòng)物助手的論述，強(qiáng)調(diào)動(dòng)物助手在薩滿教宇宙觀中的重要性。如伊利亞德所言：“薩滿們還有一批專屬他們自己的精靈，其他人和單獨(dú)獻(xiàn)祭的人對此毫不知曉……這些作為伙伴，充當(dāng)助手的精靈多為動(dòng)物狀。在西伯利亞和阿爾泰人中間，他們有熊、狼、雄鹿、兔、所有種類的鳥（尤其雁、鷹、鸮、烏鴉等），各種大蟲子，此外還有幽靈、樹的精靈、泥土的精靈、灶神等等”。又引坎貝爾所言：“薩滿的神力在于他能使自己隨意進(jìn)入迷幻狀態(tài)……鼓聲與舞蹈并作，使他極度興奮，并把他的動(dòng)物伙伴，如野獸和鳥類召到身邊。這些旁人看不見的動(dòng)物能助他一臂之力，幫助他升天。他也是在這種迷幻顛狂之時(shí)施展法術(shù)，并在昏迷中象鳥一樣升向天界，或像馴鹿、公?；蛐芤粯咏档降亟??！? 張光直先生認(rèn)為，中國古代文獻(xiàn)如《左傳》《國語》《山海經(jīng)》《道藏》中均有關(guān)于動(dòng)物協(xié)助巫師或神人升天的記載。如《左傳》中記載夏代人所鑄銅鼎上所雕塑的動(dòng)物形象“用天協(xié)于上下，以承天休”。張先生由此推斷，《左傳》中提到“鑄鼎象物”中的“物”與《國語》中提到的“犧牲之物”的“物”均應(yīng)解為動(dòng)物。前者是鑄于青銅器上用于協(xié)助巫師溝通天地的動(dòng)物助手，后者是用于儀式中祭祀犧牲的動(dòng)物，以另一種方式助巫師與神界溝通?！渡胶＝?jīng)》中所載的四方之神均有龍蛇相伴。如，《海外東經(jīng)》中的東方句芒為“鳥身人面，乘兩龍”；《海外西經(jīng)》中的西方蓐收“左耳有蛇，乘兩龍”；“海外南經(jīng)”中的南方祝融為“獸面人身，乘兩龍”；《海外北經(jīng)》中的北方禺疆為“人面鳥身，珥兩表蛇，踐兩青龍”?？梢妰缮吲c兩龍均是四方之神的動(dòng)物助手。張先生由此進(jìn)一步推論，考古發(fā)現(xiàn)的商代青銅器上的動(dòng)物形象，甚至新石器時(shí)代所發(fā)現(xiàn)的動(dòng)物美術(shù)形象大都代表著薩滿的動(dòng)物助手形象。新石器時(shí)代的動(dòng)物助手形象包括西安半坡遺址發(fā)現(xiàn)的陶盆彩繪人像耳邊的魚，以及河南濮陽西水坡遺址發(fā)現(xiàn)的蚌塑龍、虎、鹿等動(dòng)物。 在薩滿教理論中，人與動(dòng)物的關(guān)系還表現(xiàn)在二者之間的轉(zhuǎn)形。當(dāng)薩滿進(jìn)入迷幻狀態(tài)，其靈魂出游神界時(shí)，他的身體可以轉(zhuǎn)化為動(dòng)物或半人半動(dòng)物的形象，從而擁有超自然的法力。美國人類學(xué)家佛爾斯特在多篇論文中均有關(guān)于薩滿與動(dòng)物之間轉(zhuǎn)形的論述。依據(jù)《國語·晉語》和《漢書》注引《淮南子》中記載的夏王鯀和禹轉(zhuǎn)化為熊的故事，張光直認(rèn)為，薩滿與動(dòng)物之間的轉(zhuǎn)形現(xiàn)象亦存在于古代中國。如殷墟西北崗1001號大墓出土的虎頭人身大理石雕塑、殷墟五號墓出土的人形鳥尾玉石雕像、以及青海民和縣出土的馬家窯文化馬廠類型人首蛙身彩陶器蓋，均為薩滿轉(zhuǎn)型現(xiàn)象的表現(xiàn)。 3、伊利亞德在《薩滿教》一作中強(qiáng)調(diào)，薩滿教的三層宇宙通過一個(gè)“地軸”（axis mundi）連接。薩滿可以通過這個(gè)柱子，自由出入不同層次的世界。薩滿教地軸在不同文化中有不同的象征物，如在中亞和北亞文化中是宇宙山或宇宙樹。張光直所此推斷，《山海經(jīng)》中提到的昆侖之山、玉山、長留之山、青要之山、登葆山、靈山、肇山等均與巫師升天或神居有關(guān)，因此這些神山應(yīng)是連接宇宙的天梯或天柱。《淮南子》中提到的“眾帝所自上下”的建木以及《山海經(jīng)》中提到的扶木與桑木均與通天有關(guān)，可能正是薩滿宇宙觀中的通天神木。依據(jù)這一“地軸”理論，張光直認(rèn)為良渚文化中大量出土的外方內(nèi)圓、中部空透的柱形玉琮也是薩滿宇宙觀中地軸的象征。如其所言：“琮的方、圓表示地和天，中間的穿孔表示天地之間的溝通。從孔中穿過的棍子就是天地柱。在許多琮上有動(dòng)物圖像，表示巫師通過天地柱在動(dòng)物的協(xié)助下溝通天地。因此，可以說琮是中國古代宇宙觀與通天行為的很好的象征物”。 4、伊利亞德、坎貝爾和佛爾斯特均強(qiáng)調(diào)骷髏體驗(yàn)在薩滿宇宙觀中的重要性。民族學(xué)資料證明，薩滿在進(jìn)入出神狀態(tài)時(shí)經(jīng)常會有身體縮減為骨架狀態(tài)的體驗(yàn)。根據(jù)這一理論線索，張光直認(rèn)為，甘肅馬家窯文化半山類型彩陶以及甘肅大地灣地畫中出現(xiàn)的骷髏美術(shù)形象應(yīng)是薩滿宇宙觀中骨架式美術(shù)的體現(xiàn)。 二、亞美薩滿教模式與瑪雅—中國文化連續(xù)體 張光直先生薩滿教宇宙觀理論框架從佛爾斯特的“亞美薩滿教模式”（Asian—American Shamanism）中得到了有力的支持。佛爾斯特認(rèn)為，美洲大陸普遍存在的薩滿教文化來自古代亞洲，可以稱作是古代亞洲舊石器至中石器時(shí)代宗教的“活化石”。亞洲與美洲文明存在著一個(gè)以薩滿教和采集—狩獵經(jīng)濟(jì)為特征的古意識形態(tài)的底層。由于亞洲和美洲的薩滿教形態(tài)無論在總體上還是在具體特征上都具有很多的相似性，佛爾斯特將這一文化現(xiàn)象定義為“亞美薩滿教”模式，并總結(jié)出八大特征。張光直在《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說的草稿》及《中國古代文明的環(huán)太平洋的底層》等較有影響的論文中均完整引用了佛氏這一意識形態(tài)模式的八大特征，足以說明佛氏“亞美薩滿教”理論在張光直對中國古代文明形態(tài)的考量中占有十分重要的地位。有鑒于此，筆者將這一“亞美薩滿教”理論的八大特征引述如下： 1、巫教的宇宙是魔術(shù)的宇宙，自然環(huán)境與超自然環(huán)境中的諸現(xiàn)象是魔術(shù)性轉(zhuǎn)化（magical transformation）的結(jié)果，而不像猶太基督教傳統(tǒng)那樣是從虛無中創(chuàng)造出來的。事實(shí)上，轉(zhuǎn)化乃是巫教象征系統(tǒng)的基本原則。 2、宇宙一般都是分層或重疊的，以上、中、下三層世界為主要區(qū)分。下層世界與上層世界常常各再分為數(shù)層，各有其神靈主管與超自然的居民。除此以外可能還有四方神與四象限神，以及分別治理天界與地界的最高神靈，固然若干神靈控制人類及其他生命形式的命運(yùn)，他們也可被人類所操縱，例如通過供奉犧牲。宇宙的各層之間有一個(gè)中央之柱（axis mundi）把它們連接起來，而這個(gè)柱子在概念上和在實(shí)際上又與巫師升降到上層下層世界中的各種象征符號相結(jié)合。在巫師的樹或稱世界之樹的頂上經(jīng)常有鳥棲息，而鳥乃是飛天與超界的象征。世界又經(jīng)常分為四個(gè)象限，由南北與東西中軸所分隔，同時(shí)各個(gè)方向又常與特定的顏色相結(jié)合。 3、在巫教的思想界中也是不言自明的是人類與動(dòng)物是在質(zhì)量上相對等的，而且用賀伯特·斯賓登（Herbert Spinden）的話來說就是“人類絕不是創(chuàng)造世界的主人而一向是靠天吃飯的”。各種動(dòng)物和植物都有它們超自然的“主人”或“親母”，常以本類中大型個(gè)體的一些形象出現(xiàn)，照顧它的屬民的福利。 4、與人獸質(zhì)量相等概念密切關(guān)系的是人與動(dòng)物轉(zhuǎn)形的概念，即人與動(dòng)物能化身為彼此的形式這種原始的動(dòng)力。人類動(dòng)物之相等又表示為親昵動(dòng)物伙伴和動(dòng)物陪同；同時(shí)巫師經(jīng)常有動(dòng)物神的助手。巫師和由巫師所帶頭的祭儀中其他的參與者還以佩戴這些動(dòng)物的皮、面具和其他的特征來象征向他們的動(dòng)物對手的轉(zhuǎn)化。 5、環(huán)境中的所有現(xiàn)象都由一種生命力或靈魂賦予生氣，因此在巫師的宇宙里面沒有我們的“無生物”。 6、人類和動(dòng)物的靈魂或其根本的生命力一般居住在骨骼里面，尤其是頭骨里面，人類和動(dòng)物都是自他們的骨骼再生。與這些觀念聯(lián)系在一起的還有巫師的骨骼化，即巫師從他的骨骼狀態(tài)進(jìn)入神智昏迷的出師儀式中的死亡與再生，有時(shí)用絕食到骨瘦如柴的狀況來演出，而且常在巫師的法器上和他的藝術(shù)里面作象征性的表現(xiàn)。 7、靈魂可以與身體分開并能在大地上面或到其他世界中去旅行，也可能給敵對的精靈或黑巫師所擄，要由巫師取回。靈魂的喪失是疾病的一個(gè)普通的原因，另一個(gè)普通的原因是外物自一個(gè)敵對的環(huán)境向身體侵入。實(shí)際上多數(shù)的疾病都源于魔術(shù)，而它們的診斷與治療乃是巫師的專長。 8、最后我們還有幻覺迷魂這種現(xiàn)象，常常是由引生幻象的植物引進(jìn)來的，但這不是普遍的情形。 自1981年開始，張光直在中、美學(xué)刊上分別以中、英文發(fā)表系列論文，系統(tǒng)論述中國新石器及青銅時(shí)代的薩滿教現(xiàn)象，旨在論證佛爾斯特的“亞美薩滿教”模式適用于對中國古代的象征與信仰體系結(jié)構(gòu)的考察。他認(rèn)為，甘肅大地灣地畫與半山類型彩陶上表達(dá)的骨骼式母題，良渚文化帶獸面與鳥紋的玉琮，青海柳灣墓地出土的似為吐納氣息的雙性別彩陶人像，河南濮陽的龍、虎、鹿蚌塑，商代甲骨文中有關(guān)崇拜四土、四風(fēng)和其他精靈的記載，以及《楚辭》等古代文獻(xiàn)中對薩滿升降與召喚失魂的描述，均與佛氏“亞美薩滿教”模式所列的八大特征吻合?；谶@一思考，他在《考古學(xué)六講》中首次將中國古代文明大膽概括為“薩滿式文明”。 美國藝術(shù)史學(xué)家邵邦華（Paul Shao）在《古代美洲文化之起源》一書中認(rèn)為，商代文明與中美洲的瑪雅文明在藝術(shù)表現(xiàn)上有著諸多相同的母題，如：對龍祖先的祭祀、人形的龍、超自然象征、雨神崇拜、以圖像為裝飾的服裝、人與動(dòng)物的相互轉(zhuǎn)化、動(dòng)物與植物的相互轉(zhuǎn)化、具有火焰狀眉毛的神像、鳥人神像、十字形、宇宙和歷法圖像等等。張光直在此基礎(chǔ)上推測商文明與瑪雅文明具有相同的視覺藝術(shù)風(fēng)格及內(nèi)容的原因在于二者來自一個(gè)共同的舊石器時(shí)代的底層文化，代表這個(gè)底層文化的正是佛爾斯特所提出的亞美薩滿教宇宙觀。張先生將這個(gè)底層文化視為中國古代文明與中美洲瑪雅文明的共同祖先，因此將這個(gè)文明連續(xù)體稱為“瑪雅—中國連續(xù)體”。 將薩滿教研究與古代文明相連接是佛爾斯特與張光直在薩滿教理論上的突破。在他們之前，人類學(xué)傳統(tǒng)上認(rèn)為薩滿教只存在于小規(guī)模的采集—捕獵社會。如瑞典人類學(xué)家阿克·胡特克蘭茨（?ke Hultkrantz）所言：“薩滿教以個(gè)人化形式、動(dòng)物精靈信仰與狩獵象征為特征，深深植根于古老的狩獵文化。薩滿教很難適應(yīng)農(nóng)業(yè)文化以及具有高度技術(shù)化和社會復(fù)雜化的文化”。佛爾斯特則并未受這一傳統(tǒng)理論的束縛，大膽提出薩滿教非但未在文明社會中消失，反而其各種主要特征及象征系統(tǒng)均適合用來解釋中美洲的古代文明。 依據(jù)陳夢家先生商王是“群巫之長”的結(jié)論，張光直認(rèn)為薩滿教是商人的主體價(jià)值觀，而商王本身既為國家的政治首領(lǐng)同時(shí)又兼任薩滿之王（shaman king），壟斷與神界的溝通權(quán)力。得自張光直商王即薩滿之王結(jié)論的啟發(fā)，一些美國學(xué)者認(rèn)為國王兼為薩滿的文化現(xiàn)象同樣存在于中美洲的奧爾梅克—瑪雅文明之中。在考察一件頭皮刻畫著蟾蜍形象、跪狀、裸體的奧爾梅克（Olmec）人物石雕時(shí)，肯特·賴?yán)↘ent Reilly）認(rèn)為該枚人像表現(xiàn)了薩滿在蟾蜍幻覺劑的影響下進(jìn)入幻覺狀態(tài)的形象，同時(shí)提出大量發(fā)現(xiàn)的類似的奧爾梅克石雕人像均為王權(quán)擁有者用來記錄他們在祭儀中的幻像能力。奧爾梅克的王權(quán)擁有者像中國古代的王一樣，通過世襲手段取得了對薩滿幻像能力的繼承。朱莉亞·卡普爾曼（Julia Kappelman）通過對墨西哥和危地馬拉兩處瑪雅遺址出土的人物浮雕的考察，認(rèn)為裝飾著鳥翅與鳥形頭飾的浮雕人像代表著瑪雅的王權(quán)擁有者，表現(xiàn)了薩滿王者進(jìn)入迷幻狀態(tài)時(shí)的身體變型現(xiàn)象。 三、普遍薩滿教理論與薩滿教考古學(xué) 一般認(rèn)為，普遍薩滿教理論在西方人類學(xué)中的流行始于伊利亞德的巨著——《薩滿教——古老的迷幻術(shù)》的出版。該作突破了將薩滿教視作西伯利亞及北極等特定地域文化現(xiàn)象的局限，綜合了世界各地具有類似宗教體驗(yàn)的資料，視薩滿教為一普遍的、跨文化的、全球性的宗教概念。如美國田納西大學(xué)人類學(xué)家茲納孟斯基（Znamenski）所言：伊利亞德對薩滿教研究的貢獻(xiàn)“在于他突破了薩滿教研究的地理局限。也就是說，他使薩滿教概念適用于全球。通常，他的前輩學(xué)者傾向于將這一現(xiàn)象局限在西伯利亞、北極地區(qū)和西北美洲。與此不同的是，伊利亞德啟發(fā)了學(xué)者將這一方言詞匯用到對所有與組織完善的世界性宗教有別、其宗教師具有意識改變狀態(tài)體驗(yàn)的非西方和前歐洲基督教信仰的考察上”。 伊利亞德不僅突破了傳統(tǒng)薩滿教研究的地理范圍局限，而且從時(shí)間和歷史的角度出發(fā)，將這一現(xiàn)象上溯至人類的史前時(shí)代，視薩滿教為人類的古老文化現(xiàn)象。這一結(jié)論的得出為薩滿教考古學(xué)的誕生奠定了至為關(guān)鍵的理論基礎(chǔ)。受伊利亞德理論啟發(fā)，德國人類學(xué)家安德烈斯·勞梅爾（Andreas Lommel）在其數(shù)部專著中用薩滿教理論對歐洲舊石器時(shí)代洞察壁畫提出了解釋。 佛爾斯特是將薩滿教理論用于解釋美洲前殖民時(shí)期藝術(shù)（pre-Columbian American art）之第一人。與伊利亞德刻意強(qiáng)調(diào)薩滿的迷幻心理體驗(yàn)不同，他重視對薩滿教宇宙觀框架的探索，并在此框架下探討薩滿對迷幻劑的使用、人與動(dòng)物之間的身體轉(zhuǎn)化、高度發(fā)達(dá)社會的薩滿教等等。正是出于這一思路，他提出了一個(gè)具有普遍性的、跨文化的“亞美薩滿教模式”，盡管他的人類學(xué)和考古學(xué)研究素材完全出自中美洲地區(qū)。張光直則補(bǔ)其不足，將這一模式用于對古代中國文明的考察與研究，完善了對這一模式的構(gòu)建。 自1980年代開始，普遍薩滿教理論在考古學(xué)上的應(yīng)用隨神經(jīng)心理學(xué)模式的流行而達(dá)至巔峰。運(yùn)用神經(jīng)心理學(xué)模式研究史前薩滿教最具影響的人物當(dāng)屬南非考古學(xué)家大衛(wèi)·路易斯—威廉姆斯。他認(rèn)為無論是歐洲舊石器時(shí)代的洞穴壁畫，還是西亞、歐洲等地新石器時(shí)代的房屋壁畫、石刻及陶器裝飾藝術(shù)中的母題，均與當(dāng)代人進(jìn)入意識改變狀態(tài)時(shí)所經(jīng)歷的大腦幻像相似，也與民族學(xué)資料中薩滿的意識幻像相似。因此神經(jīng)心理學(xué)派主張史前的幾何圖像及人物、動(dòng)物圖像均為薩滿大腦幻像經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)。 幾乎在神經(jīng)心理學(xué)理論流行于薩滿教考古學(xué)領(lǐng)域的同時(shí)，一批學(xué)者拒絕接受這一理論模式并對其展開批評。對神經(jīng)心理學(xué)模式的批評思潮隨之延伸到對整體普遍薩滿教理論的反思。對普遍薩滿教及神經(jīng)心理學(xué)理論批評的主要焦點(diǎn)在于其對時(shí)間因素、空間因素以及文化特殊性的忽視。如美國考古學(xué)家格蘭特·邁克考爾（Grant McCall）所言，普遍薩滿教考古學(xué)運(yùn)用現(xiàn)代狩獵社會的宇宙觀、信仰來解釋古代的考古遺存，顯然忽略了人類文化的歷史性因素，即看不到文化在時(shí)間流程中的變化，因而令人難以信服。劍橋大學(xué)考古學(xué)系的杰利米·德朗菲爾德（Jeremy Dronfield）認(rèn)為，神經(jīng)心理學(xué)理論甚至將現(xiàn)代人的神經(jīng)系統(tǒng)現(xiàn)象及內(nèi)視現(xiàn)象上溯至舊石器時(shí)代，這是很難讓人接受的。英國考古學(xué)家保羅·巴恩（Paul Bahn）亦曾指出，現(xiàn)代社會中的采集—狩獵民族有的信奉薩滿教，有的則并無薩滿信仰，不同民族的宗教形態(tài)各不相同。他因此提出問題：既然如此，我們怎么可以結(jié)論古代所有的采集—狩獵社會普遍存在著薩滿信仰？加州大學(xué)人類學(xué)系教授西西莉亞·克蘭恩（Cecelia Klein）認(rèn)為佛爾斯特對史前薩滿因素的判斷過于籠統(tǒng)，不足以證明史前薩滿的存在。她批評佛爾斯特及其他學(xué)者如賴?yán)热藢斞排c奧爾梅克的王視為薩滿在理論上是有問題的，因?yàn)椤八_滿王”的概念完全忽視了王的政治地位與經(jīng)濟(jì)地位。她進(jìn)一步推論，即使這些王掌管著國家的宗教權(quán)力，更合適的稱呼應(yīng)該是“祭師”（priest）而非薩滿。 對張光直的“中國—瑪雅連續(xù)體”提出置疑的學(xué)者包括法國考古學(xué)家亨利-保羅·福蘭克夫特（Henri-Paul Francfort）。他認(rèn)為張光直的“亞美舊石器底層”學(xué)說內(nèi)容寬泛，證據(jù)不足，是一個(gè)籠統(tǒng)而淺顯的理論，缺乏對特定地區(qū)考古材料進(jìn)行深層次的、特殊性的剖析。對張氏薩滿教理論更強(qiáng)烈的置疑來自美國漢學(xué)家吉德瑋（David Keightley）、捷克中國藝術(shù)史學(xué)家拉迪斯拉夫·凱斯納爾（Ladislaf Kesner）以及美國考古學(xué)家江伊莉（Elizabeth Child-Johnson）。除了普遍薩滿教理論，張光直薩滿教結(jié)論的得出在很大程度上依據(jù)了早期的漢語文獻(xiàn)材料。但上述學(xué)者認(rèn)為，即使最早的典籍（戰(zhàn)國時(shí)代）也晚于商代晚期至少達(dá)800年，何況數(shù)千年前的新石器時(shí)代了。這一方法論忽略了文化現(xiàn)象在歷史長河中的變化因素，因而結(jié)論不足為信。 四、結(jié)論與方法論討論 張光直先生在方法論上的先天不足使他的薩滿教結(jié)論遇到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，以致于吉德瑋、凱斯納爾等西方學(xué)者竟致全然否認(rèn)薩滿教在中國史前及早期歷史時(shí)代存在的可能性。然而，吉德瑋先生和凱斯納爾先生在他們的非薩滿教理論框架的建構(gòu)中也存在著明顯的缺陷。如，二者均強(qiáng)調(diào)薩滿教與非中心地域的、與主流社會隔絕的小型社會相對應(yīng)。但這一狹隘的薩滿教定義為其他學(xué)者所反駁。如哈姆費(fèi)利先生以中世紀(jì)的蒙古帝國為例說明，薩滿教并非總是排斥國家組織，有時(shí)候恰恰與國家政權(quán)相結(jié)合并成為國家意識形態(tài)的中心。 總體說來，目前用于薩滿教考古學(xué)研究中較為穩(wěn)定、可靠的方法仍然來自民族學(xué)分析，即運(yùn)用民族學(xué)資料分析史前或早期歷史中的薩滿教現(xiàn)象。值得關(guān)注的是，活態(tài)的薩滿教文化仍然存在于東北及其他北方各地的少數(shù)民族之中，人類學(xué)家經(jīng)過多年的田野工作已積累了豐富的有關(guān)薩滿教的第一手民族學(xué)資料。對這些民族學(xué)資料運(yùn)用必將有助于探索中國史前及早期歷史中的薩滿教問題。 一般情況下，民族學(xué)分析方法用于對文字發(fā)生之前史前社會的研究之中。然而商代及繼之的周代社會則已經(jīng)有了成熟的文字系統(tǒng)，即甲骨文和金文。可以設(shè)想的是，若能利用同時(shí)代的文字資料來探索薩滿教在商代存在的可能性也許是一個(gè)可行的方法。但是在對甲骨文和金文的實(shí)際考察中，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，文字中并無對類似薩滿失魂經(jīng)驗(yàn)的直接記載。這一點(diǎn)也是商代薩滿教結(jié)論飽受詬病的原因之一。不過，自上一世紀(jì)九十年代始，江伊莉教授專門以甲骨文為切入點(diǎn)探討商代薩滿問題，并取得了令人矚目的成果。在1995年的一篇論文中，江伊莉女士發(fā)現(xiàn)，商王經(jīng)常進(jìn)行一個(gè)叫作“”的祭祀。這個(gè)字在甲骨文中本意是指商王戴著面具跪在祭壇之前呼求祖先之靈。她進(jìn)一步認(rèn)為，使用面具與神靈溝通這一現(xiàn)象與西伯利亞薩滿教特征是一致的。在2008年出版的專著《異字的含義》中，江伊莉女士發(fā)現(xiàn)，“異”與“鬼”字一樣都含有一個(gè)代表面具的“由”部首?！爱悺北磉_(dá)了一個(gè)戴著面具的人舉手向上的形象，其整體形象處于一個(gè)身體夸張變形的狀態(tài)，與薩滿的身體變形經(jīng)驗(yàn)吻合。她的研究表明，薩滿失魂現(xiàn)象并未被商代的文字系統(tǒng)完全排斥在外。欲探索中國早期歷史甚至史前薩滿教的存在，仍有一定的方法和路徑可尋。