內(nèi)容提要：在權(quán)力體制方面，希伯來王權(quán)與古代近東其他地區(qū)不同的是，希伯來王國除君王以外始終存在著律法、祭司、先知、民眾/長老等多重權(quán)力中心，其中上帝被視為一切權(quán)力的終極來源。具體來說，君王不僅無權(quán)制定法律，而且受到托拉這一根本大法的限制；同時，擁有獻祭和神諭等精神權(quán)力的祭司與先知不斷對君王的違法僭越行為進行監(jiān)督，反映到實際政治生活之中即是神權(quán)制衡下的有限君權(quán)。這種權(quán)力制約觀念經(jīng)由基督教傳至后世的西方國家，進而發(fā)展為推翻絕對君主制的重要理論資源。

古代近東地區(qū)是人類文明的發(fā)祥地，完備的君主制度率先在此確立，從而樹立了早期國家的典范模式。亨利·富蘭克弗特強調(diào)說：“古代近東把王權(quán)看作是文明的真實基礎(chǔ)。只有野蠻人才會在沒有國王的情況下生活。沒有統(tǒng)治者的捍衛(wèi)，安全、和平和正義都不會奏效?！痹诓煌拿餍螒B(tài)下，君主制的內(nèi)在機制、權(quán)力分配與運作方式不盡相同。如果說強大的埃及帝國是絕對君主制的樣板，弱小的希伯來王國則創(chuàng)造了“有限君主制”的雛形。

希伯來人進入迦南后經(jīng)過幾個世紀(jì)的發(fā)展，終于在周邊民族的影響下建立了王權(quán)。希伯來王國的建立只是實現(xiàn)了短暫的政治統(tǒng)一，隨后絕大部分時期皆處在南北分裂、國勢衰微的狀態(tài)之中。然而，希伯來王國卻在絕對君主制充斥遍地的古代近東獨樹一幟，為后世留下“律法至上”、“君權(quán)有限”等創(chuàng)新性政治理念。

不可否認，現(xiàn)代史家在試圖重構(gòu)古以色列社會時面臨著許多困難。在文獻來源上，關(guān)于希伯來王國時代的情況，除《希伯來圣經(jīng)》以外的相關(guān)文獻十分稀見；就考古資料而言，有關(guān)古代巴勒斯坦“鐵器時代II”(ca.1000—550 B.C.E.)的實物材料極其零碎且互不關(guān)聯(lián)。相對而言，對王國時代的研究更多有賴于《撒母耳記》、《列王紀(jì)》、《歷代志》等幾部歷史書卷的文本分析；學(xué)界一般認為這幾部書卷中有關(guān)希伯來王國總體框架的記載基本屬實，并在某種程度上能夠得到經(jīng)外材料及考古實物的佐證。在對以上書卷進行文本解讀的基礎(chǔ)上，本文旨在就希伯來王國政治形態(tài)作一項長時段的考察。首先，對指代希伯來王權(quán)的兩種稱謂“

”與“melek”進行詞源學(xué)考辨，分析希伯來君主制的建立及其所折射的王權(quán)觀；其次，考察“申命歷史”視閾下的王國權(quán)力體制，表明王權(quán)受到來自宗教和社會等領(lǐng)域的多重制約；最后，論述在神權(quán)支配下希伯來王國形成的獨特的“王權(quán)意識形態(tài)”，并對“有限君主制”的歷史成因、具體實踐以及不足之處進行闡述。

一、“

”與“Melek”的詞源學(xué)考辨

希伯來早期國家的建立是通過立王實現(xiàn)的，《撒母耳記上》第8—12章反映了以色列人立王、建國的情景。士師時代的松散部落聯(lián)合體無法整合民眾以應(yīng)對外部強敵，“那時以色列中沒有王，各人任意而行”；在非利士人不斷侵擾、神圣約柜被擄的空前危機下，王國的建立被正式提上議事日程。長老與民眾聚集起來請求先知撒母耳，“像列國一樣”為以色列人立王以實現(xiàn)對內(nèi)治理、對外征戰(zhàn)：“你年紀(jì)老邁了，你兒子不行你的道?，F(xiàn)在求你為我們立一個王(melek)治理我們，像列國一樣?！睂Υ耍瞿付安幌矏偂?，并向民眾告誡有王統(tǒng)治的諸般惡行。但民眾并不聽從，而是繼續(xù)請求道：“我們定要一個王(melek)治理我們，使我們像列國一樣，有王(melek)治理我們，統(tǒng)領(lǐng)我們，為我們爭戰(zhàn)?！比瞿付俣惹髥柹系垩判l(wèi)，上帝在無奈之下允許立王；在此情況下，撒母耳不情愿地從便雅憫支派選中“又健壯又俊美”的勇士掃羅，為他行膏油澆頭的儀式，立他為全以色列的領(lǐng)袖：

掃羅未到的前一日，雅衛(wèi)已經(jīng)指示撒母耳說：“明日這時候，我必使一個人從便雅憫地到你這里來，你要膏他作我民以色列的君(

)。他必救我民脫離非利士人的手；因我民的哀聲上達于我，我就眷顧他們?！薄瞿付闷扛嘤偷乖趻吡_的頭上，與他親嘴，說：“這不是雅衛(wèi)膏你作他產(chǎn)業(yè)的君(

)嗎？”根據(jù)以上文本可見，在立王問題上多次出現(xiàn)“像列國一樣”的請求，由此表明，王權(quán)并非是希伯來社會原生的，它是當(dāng)時外邦社會十分盛行的統(tǒng)治形式，在對外爭戰(zhàn)的軍事壓力下希伯來社會接受了王權(quán)統(tǒng)治。值得注意的是，在立王的記載中同時出現(xiàn)了指代王權(quán)的“

”與“melek”兩個詞。細心觀察便可發(fā)現(xiàn)，這兩個詞的用法存在差別：民眾希望立一個“melek”為之爭戰(zhàn)，但上帝并未按照民眾所希望的去做，而是指示撒母耳膏立一個“

”。

王權(quán)在古代語匯中有著不同的稱謂，體現(xiàn)出各自不同的語境與文化內(nèi)涵：在兩河流域稱為“盧伽爾”(lugal，意為“大人物”)，埃及是“法老”(pharaoh，意為“宮殿”、“大房子”)，希臘為“巴賽勒斯”(，意為“軍事黨魁”)。羅馬稱作“勒克斯”(rex，意為“治理”)。而在《希伯來圣經(jīng)》中，指稱王國時代君王的有“”(，漢譯為“納基德”)與“

”(melek，漢譯為“梅勒克”)兩個專有名詞。透過對這兩詞的詞源學(xué)分析，可窺見古希伯來王權(quán)的來源及其權(quán)限特征。

學(xué)術(shù)界歷來對“

”(原意為“領(lǐng)袖”)的確切意義存在爭議。該詞在早期兩河流域使用得十分普遍，有多種拼寫形式：nagida、nagada、naqidu，等等。有語言學(xué)家認為，希伯來人把首領(lǐng)稱為“

”，是因為他是“在前、在先的”，引申之義即為“統(tǒng)治”、“治理者”。該詞在《希伯來圣經(jīng)》中共出現(xiàn)44次，但在不同的地方有著不同的含義。通過對該詞的諸多理解進行梳理，大致有以下五種意義：其一，指前君主時代的神圣稱號：一種與以色列各部落聯(lián)盟相聯(lián)的戰(zhàn)爭領(lǐng)袖；其二，選定的君王(king-designate)：由上帝所揀選的人間統(tǒng)治者，反映了王權(quán)與神權(quán)的密切關(guān)系；其三，“melek”的同義詞：申命歷史對民族領(lǐng)袖的稱謂；其四，未來的君王：法定繼承人與君王之子；其五，一種行政性稱呼：高級官員，既指宗教職務(wù)也指世俗職務(wù)。

但從圣經(jīng)文本來看，“

”一詞主要與掃羅、大衛(wèi)這些君主制初創(chuàng)時期的君王聯(lián)系在一起，它不同于掃羅時代之前的士師，后者的專有名稱是“

”；也不同于大衛(wèi)王之后君王的習(xí)慣通稱“melek”。“

”的出現(xiàn)，標(biāo)志著希伯來政體中出現(xiàn)了一種新的權(quán)力形式——王權(quán)。這種新的權(quán)力形式是與掃羅密切相關(guān)的，在他成為君王問題上并沒有使用民眾所請求的“melek”，而是上帝許可下的“

”：這種選擇性使用，很大程度上是為了強調(diào)立王應(yīng)當(dāng)?shù)玫窖判l(wèi)的許可，君王必須是上帝選定的人。因此，對于更多與受膏聯(lián)系在一起的“

”而言，“選定的君王”這一身份顯然更為符合其本義?？傊?，“

”一詞是為適應(yīng)希伯來社會從支派部落邁向王權(quán)國家的轉(zhuǎn)型而來，王權(quán)的出現(xiàn)是多種社會力量共同作用的結(jié)果，王權(quán)并非由于自身的強大而產(chǎn)生，起初上帝對立王并不情愿，后來迫于對外征戰(zhàn)的軍事壓力而在宗教力量與民眾的共同認可下才確立王權(quán)。

希伯來君王的另一名稱也是最為常見的稱號為“megek”，該詞來自閃米特語“malku”，本意為“首領(lǐng)”。從經(jīng)外考古材料看，該詞的同根詞“malik”最初見于公元前2400年左右敘利亞北部的“埃卜拉文獻”(Ebla Texts)。與之同源的近東詞匯有：阿摩利與南迦南的“milk”、腓尼基的“mulk/lmlk”、烏加里特的“malk”，等等。結(jié)合現(xiàn)有考古材料，迦南王的稱呼中基本上都含有“m-l-k”的詞根；可以說，“melek”主要是一個迦南詞匯并大量用于指稱迦南統(tǒng)治者。約翰遜在論及該詞的起源時指出，“對于此類名字的使用……在君主制開始之初就與結(jié)束之時一樣普遍；而且更重要的是，從現(xiàn)有的聯(lián)系看，它在迦南地區(qū)具有一段漫長的歷史?！薄癿elek”一詞在許多近東古文字中都可見到，起初意為“建議、勸告”；作為人稱名詞，其含義大致經(jīng)歷了“顧問”→“領(lǐng)袖”→“君王”的演變，最終確定為“治理、管轄、作王者”并普遍使用開來。

?“melek”在《希伯來圣經(jīng)》中共出現(xiàn)347次，其中在專門記載君王事跡的《列王紀(jì)》和《歷代志》中占2/3以上。以其為詞根的“王國”一詞在《創(chuàng)世記》中就已出現(xiàn)(10：10)，而且許多圣經(jīng)人名也包含有“melek”一詞：麥基洗德(Melchi-zedek，意為“王是公正的”)、亞比米勒(Abi-melek，意為“父親是王”)、以利米勒(Eli-melek，意為“神是王”)，等等?！稓v代志上》記載了掃羅有個名叫米勒(Melek)的后代(8∶35)，這很可能反映了這個家族對于王權(quán)的懷念。從語匯學(xué)的角度看，作為王權(quán)稱號的“melek”與“摩洛神”(Molek)有著相同的詞根“m-l-k”，表明希伯來的王權(quán)概念及形式很可能借鑒自周圍的迦南部落。摩洛神是古代亞捫、腓尼基和迦太基人所信奉的神靈，作為“王權(quán)之神”而擁有王權(quán)般的權(quán)威。為何異族神祇之名“摩洛”與希伯來君王的稱號聯(lián)系在一起？學(xué)者海德通過詞義學(xué)考辨指出，“m-l-k”從君王的指稱轉(zhuǎn)為摩洛神的名號，其間大概經(jīng)歷了“maliku”→“moleku”→“molek”的演變過程。實際上，在希伯來語中“molek”一詞乃由“melek”與“

”(意為“恥辱”)組合而成，因而較為合理的解釋是：《圣經(jīng)》編修者對誘引希伯來君王偏離上帝的外邦神祇深感可恥，在對迦南王權(quán)之神“m-l-k”命名時，將“

”一詞的元音插入早已形成的輔音組合“

”之中，故而形成“molek”這一摩洛神名，使之污名化。可以說，“melek”的使用體現(xiàn)出對于王權(quán)的負面評價，意在批評和譴責(zé)王權(quán)往往具有偏離上帝、隨從外邦肆行專制的統(tǒng)治傾向；這也可從圣經(jīng)編纂者對所羅門王的批評中得到印證：“所羅門隨從……亞捫人可憎的神米勒公。所羅門行雅衛(wèi)眼中看為惡的事，不效法他父親大衛(wèi)專心順從雅衛(wèi)。所羅門為摩押可憎的神基抹和亞捫人可憎的神摩洛，在耶路撒冷對面的山上建筑邱壇。”

從“

”與“melek”的使用區(qū)分來看，前者具有積極意義，而后者則不乏消極內(nèi)涵。學(xué)者麥克卡特認為，“”是較早的稱謂，傾向于贊成王權(quán)；而“melek”則是稍晚的稱號，很可能帶有反對王權(quán)的意思。歸結(jié)起來，“”是上帝的順從仆人，具有宗教神圣內(nèi)涵，可以稱為“神所選定的領(lǐng)袖”；而“melek”容易傾向于武斷與專制，充滿世俗政治意味，可以稱作“君主式的統(tǒng)治者”。通過對“

”與“melek”的考辨可以發(fā)現(xiàn)，希伯來君王的稱謂從王國初期開始在詞義與詞形的使用上發(fā)生了深刻的變化，據(jù)此可以大致探知有關(guān)希伯來王權(quán)的若干歷史信息：首先，指稱希伯來君王的兩種稱謂均來自近東其他地區(qū)的語匯，反映出王權(quán)這種統(tǒng)治形式并非希伯來人原生，它的產(chǎn)生晚于其他許多社會權(quán)力，系從周圍的外邦借鑒而來，其中受迦南王權(quán)的影響較為顯著；其次，“

”一詞的出現(xiàn)及其內(nèi)涵表明，王權(quán)的產(chǎn)生并非是其自身的強大所致，起初上帝立王是不情愿的，后來迫于對外征戰(zhàn)的軍事壓力而在神意民愿的基礎(chǔ)上由上帝所賜予，其合法性來自宗教力量與普通民眾的共同認可；第三，“melek”與外邦神祇摩洛有著共同的詞根，這從某種程度上說明王權(quán)自誕生起就有負面的評價，王權(quán)因隨從外邦擴大權(quán)力、試圖擺脫神權(quán)控制而遭到批評和譴責(zé)?？傊?，這些觀念折射出希伯來王權(quán)的外來性與有限性。

二、希伯來王權(quán)的制衡力量

在其他民族的古史書寫中，通常將王權(quán)的出現(xiàn)看成是歷史之使然、人間之神跡，王權(quán)被形容為諸般美好事物的化身。希伯來人雖然也留下不少期待王權(quán)、贊美君王的記載，但對王權(quán)的負面評價始終貫穿于《希伯來圣經(jīng)》之中；這種“申命歷史”的評判將王權(quán)與一系列“惡”行聯(lián)系在一起，從而形成所謂的“反王權(quán)傳統(tǒng)”，具體體現(xiàn)在：君王像外邦君主一樣專斷、壓迫，視自己為百姓的總督與主子；善惡不明，陷害忠良；具有自私、嫉妒、狡詐、殘暴等人性弱點。由于充分了解其弊端，希伯來人很早就意識到必須對王權(quán)施加種種限制；根據(jù)“申命歷史”的安排，對君王的限制性規(guī)定甚至在王權(quán)尚未誕生前即已制定，《申命記》有一段關(guān)于立王的律法(the Law of the King)：

到了雅衛(wèi)你神所賜你的地，得了那地居住的時候，若說：“我要立王治理我，像四圍的國一樣。”你總要立雅衛(wèi)你神所揀選的人為王，必從你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人為王。只是王不可為自己加添馬匹，也不可使百姓回埃及去，為要加添他的馬匹，因雅衛(wèi)曾吩咐你們說：“不可再回那條路去?！彼膊豢蔀樽约憾嗔㈠鷭?，恐怕他的心偏邪；也不可為自己多積金銀。他登了國位，就要將祭司利未人面前的這律法書，為自己抄錄一本。存在他那里；要平生誦讀，好學(xué)習(xí)敬畏雅衛(wèi)他的神，謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例，免得他向弟兄心高氣傲，偏左偏右，離了這誡命。這樣，他和他的子孫，便可在以色列中、在國位上年長日久。

從以上文本可以解讀出這樣的信息：其一，君王必須是“神所揀選的人”，也就是說上帝才是真正的統(tǒng)治者，君王只是上帝在人間的代理人而已；其二，君王的權(quán)力是有限的。為了避免專制、服從上帝，君王被告知不可篡奪上帝作為人民統(tǒng)治者的地位，所以君王在權(quán)力行使上被施加了種種限制：馬匹、妃嬪、金銀分別象征著誘引君王偏離上帝的權(quán)力、女色與財富，對它們進行限制就是為了防止君王由對雅衛(wèi)的忠順服從轉(zhuǎn)為傲慢自大；其三，君王要做以色列人的典范。與其他所有人一樣，他必須“謹守遵行”律法書上的一切誡命，并以之作為治國與生活的指導(dǎo)。總之，“理想君王”的形象即是作“雅衛(wèi)的忠仆”：“申命史家眼中的王權(quán)與古代近東模式并無根本的不同，但他是站在以色列的歷史觀上進行表達。以色列君王必須通過履行作為契約管理者的責(zé)任以確保民眾的福祉，然后相信雅衛(wèi)保護并庇佑著他們?！毕挛囊允ソ?jīng)文本為對象，就“申命歷史”所呈現(xiàn)的王國權(quán)力體制及其特征進行考察。

(一)律法對王權(quán)的制約

希伯來社會是一種以托拉法度為核心的社會，其基本的社會理想即是人人遵守托拉的法度，并且在律法面前一律平等，這便形成一種“律法之治”(nomocracy)。神圣的律法是為全體猶太人制定的，君王的統(tǒng)治、法官的裁決必須遵照托拉而行，托拉是世界的準(zhǔn)則，所有人務(wù)必遵從；甚至上帝自身也受到托拉的限制，上帝治理世界不是恣意妄為而是憑借托拉的法度：“誰也不可凌駕于律法之上——不管他堪配托拉之冠、祭司之冠或君王之冠——因為所有的人都是平等的，都平等地受制于律法并服從于它；不但如此，世界本身也服從于托拉；上帝是根據(jù)律法締造了世界。上帝本身不也受到律法的制約嗎？”君王不僅不能像其他地區(qū)國王那樣制定法律，而且必須無條件地服從律法，遵從神意和依據(jù)律法來進行統(tǒng)治，他無權(quán)制定任何特殊的律法，也不享受任何特別的豁免。故而，律法構(gòu)成了王權(quán)的最大制約因素：“君王并不是立法者，但卻必須執(zhí)行他接受的律法，同時必須遵守它們，雖然這些律法并非他所制定……在所有的制約性因素中，后果最為持久、影響最為深遠的當(dāng)數(shù)西奈約法傳統(tǒng)和被神圣化了的摩西律法文本。正如我們此前反復(fù)強調(diào)的，在這一點上古代以色列是獨一無二的?！?/p>

在希伯來人那里，服從律法即是服從上帝，上帝通過與子民以色列立約，雙方進入律法的契約之中。立約的結(jié)果就是以色列接受了上帝賜予的律法；作為回報，上帝眷顧這個民族。一方面，上帝作為宇宙萬物與人類的造物主具有至高無上的神圣地位，通過對上帝律法的服從，以色列人的遵行獲得了神圣性；另一方面，律法由上帝賜予，遵行律法即是承認上帝的至高地位，對于遵守一方來說，“在上帝之下”實際就是“在律法之下”，反之亦然。上帝及其律法高踞以色列之上，構(gòu)成了以色列人信仰與服從的終極對象；而上帝賜予的律法相對于人所制定的法律而言構(gòu)成了一種“更高級的法律”，所以在邏輯上排斥了具有隨意性的人之意志而成為人類所服從的終極對象，從而為所有人都在法律之下奠定了堅實的基礎(chǔ)。從律法的角度看，希伯來君主制的根本特征體現(xiàn)為王在“法”下——君王雖在萬人之上，但卻在上帝與律法之下：“重要的是有史以來第一次君主不再是無所不能的了，而是要受到神圣規(guī)約的限制。猶太人發(fā)明了這一教義，并由此發(fā)明了‘有限君主制’的概念。有些領(lǐng)域君王本人是不可干涉、不可修改的。他的存在僅僅是為了執(zhí)行神圣律法，因為律法面前，人人平等”。

(二)祭司對王權(quán)的制約

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祭司群體早在出埃及時就已形成，摩西奉上帝之命將亞倫及其后代立為祭司，利未人則世代充任專門的神職人員，他們都不受行政力量的左右。王國建立后，撒督及其后裔世襲擔(dān)任大祭司一職。祭司職位由世襲產(chǎn)生，而非出自君王的任免，這一特征保證了祭司群體得以相對獨立地履行宗教職權(quán)。但這并非意味著祭司群體在希伯來社會就是一個特權(quán)階層：“祭司不允許將自己視為社群的頭領(lǐng)，他們是一個社會地位由其職能所決定的階層；在某種特定意義上，他們就是上帝的仆人。正是由于仆人身份，他們擔(dān)負著義務(wù)而非特權(quán)?！?/p>

祭司通過獻祭行為與上帝溝通，得到神的指示和決斷，對此君王必須加以執(zhí)行，這一原則早在摩西時代就已確立。摩西在立約書亞為繼承人后，要求后者遵照祭司的判斷而行：“他要站在祭司以利亞撒面前，以利亞撒要憑烏陵的判斷，在雅衛(wèi)面前為他求問。他和以色列會眾，都要遵以利亞撒的命出入?！边M入王國時代，君王必須聽從來自祭司的神諭，而不能妄加行事。不僅如此，君王的登基通常要由祭司膏立，掃羅、大衛(wèi)等許多君王皆以此確立王權(quán)。祭司也能廢除君王，祭司耶何耶大率領(lǐng)士兵殺死信奉巴力的女王亞他利雅，擁立約阿施為王。此外，與近東其他國王往往兼有祭司的功能不同，希伯來君王不僅不能充當(dāng)祭司，而且被再三警告不得代替祭司進行獻祭以干預(yù)宗教事務(wù)。掃羅在與非利士人交戰(zhàn)前代替撒母耳擅自獻祭，結(jié)果得到“王位必不長久”的警告。

(三)先知對王權(quán)的制約

?“先知”普遍存在于古代近東地區(qū)人們的思想觀念中。但與近東其他社會不同的是，先知在以色列幾乎與王權(quán)同時出現(xiàn)：通常被視為“第一個先知”的撒母耳傳達上帝的旨意膏立掃羅，從而宣告了王權(quán)的確立。與君王和祭司的世襲特征不同，先知是經(jīng)由神之召喚來向民眾或君王傳達神言的使者。先知通常在狂迷中接受神之默示，通過發(fā)布預(yù)言被賦予獨特的領(lǐng)袖氣質(zhì)，肩負使命以宣揚神之誡命。在前赴后繼的先知推動下，從公元前8世紀(jì)中葉開始興起一場影響深遠的先知運動。在此運動中，先知們強烈譴責(zé)了君王的專斷殘暴：“他們雙手作惡；君王徇情面，審判官要賄賂，位分大的吐出惡意，都彼此結(jié)聯(lián)行惡?！薄耙陨屑野?，要留心聽！王家啊，要側(cè)耳而聽！審判要臨到你們，因你們在米斯巴如網(wǎng)羅，在他泊山如鋪張的網(wǎng)。這些悖逆的人肆行殺戮，罪孽極深?！?/p>

先知沒有階層、年齡、性別，甚至沒有國別之分，被神蒙召為先知者幾乎來自社會各個群體；而且各先知之間幾乎沒有任何承繼關(guān)系，他們的擔(dān)當(dāng)完全來自神之挑選，故而很難形成穩(wěn)定的利益集團，只是因為共同為神代言才形成所謂的先知群體，這保證了他們可以無所顧忌地斥責(zé)社會不公與宗教混亂現(xiàn)象，從而對王權(quán)構(gòu)成極大的威脅。先知對王權(quán)的制約主要表現(xiàn)在，君王通常由先知膏立，例如掃羅、大衛(wèi)、所羅門、耶戶等王。先知通過“神諭”對君王施政建言獻策，這些忠告通常代表著正確的方向，有力地引導(dǎo)著希伯來社會的發(fā)展。例如約沙法王攻打亞蘭前，先知米該雅勸其不可進攻。此外，君王的所作所為通常受到先知的監(jiān)督，一旦偏離律法就將遭到先知的極力斥責(zé)：大衛(wèi)與拔示巴通奸而被先知拿單譴責(zé)；先知以利亞嚴厲斥責(zé)亞哈王侵奪拿伯的葡萄園后又縱容王后害死拿伯；瑪拿西王因崇拜偶像、肆行巫術(shù)而被眾先知宣告災(zāi)禍降臨……故此，“先知的存在勢必制約了王權(quán)，君王盡管是一國之君，萬民之首，但自身不具有神性，只具有人的品質(zhì)與德能，君王所創(chuàng)立的一切業(yè)績也都是以神的旨意與先知的教誨為前提”。

(四)民眾/長老對王權(quán)的制約

?“全體以色列人”(Klal Yisrael)的觀念要遠遠早于王權(quán)的形成。上帝與以色列人的契約不是與某個人，而是與全體民眾訂立的，據(jù)此他們成為上帝的“會眾”(edah/assembly)：“我不但與你們立這約，起這誓；凡與我們一同站在雅衛(wèi)我們神面前的，并今日不在我們這里的人，我也與他們立這約，起這誓?！睋?jù)載，在西奈山賜予托拉時，在場民眾有60萬之多，這一數(shù)字顯然過于夸大，但這個記載體現(xiàn)了全體民眾的重要性。進入士師時代，“會眾”的影響力更加普遍，《士師記》經(jīng)常提及“所有以色列的會眾”或者“所有以色列人”?！皶姟焙髞頌椤氨娒瘛?am ha-aretz/people of the land)的觀念所代替。立王必須要得到全體民眾的認可：君主制的產(chǎn)生始于民眾對統(tǒng)一王權(quán)的呼求，全體民眾在吉甲立掃羅為王，由此標(biāo)志著王國的開始；大衛(wèi)即位也經(jīng)過民眾的膏立。此后許多君王的即位都得到民眾的認可。君王并不能獨斷專行，而是時常受到民眾意見的掣肘。約拿單立下軍功卻誤違掃羅誓約，按規(guī)定應(yīng)當(dāng)被處死，但民眾卻以強硬的態(tài)度否決了掃羅的決定，挽救了約拿單的性命。民眾的意見甚至可以左右王位的廢立，北部民眾背棄專斷殘暴的羅波安即為一例。因此，“在希伯來政體中，君王為其人民而活，他由自己所無法制定的固定法(a fixed law)所統(tǒng)治并不能廢除之，而且還受到人民的代表——民眾會議的制約。”

在古以色列，民眾的聲音通常由長老(zaqen/Elders)來傳遞。長老在出埃及之初即已設(shè)立，主要職責(zé)是協(xié)助軍事首領(lǐng)管理民政：摩西被曉諭“從以色列的長老中招聚七十個人”，上帝降在摩西身上的靈被分賜給長老們以使之與摩西同當(dāng)“管百姓的重任”。長老還具有司法裁決的權(quán)力，他們通常在城門口聚會并在那里進行審判。《申命記》多次提及長老會議作為常設(shè)法庭解決法律糾紛，它是主要的地方法庭形式。實際上，士師的本義即是“審判官”(Judges)；王國建立后，這種部落權(quán)威在很大程度上仍得以保留，長老實際充當(dāng)著每個村鎮(zhèn)的權(quán)威。村鎮(zhèn)長老由基層民眾推舉產(chǎn)生，更高級長老則由下級長老推選而來，其職責(zé)是代表民眾與上層進行交涉，并在當(dāng)事各方間做出裁決以伸張正義。長老還起到咨詢作用，如羅波安向長老詢問對待北部支派的做法，亞哈王召集長老求問如何應(yīng)對敘利亞的入侵，等等。

大體而言，王國時代的權(quán)力體制可以劃分為：上帝高踞權(quán)力之巔，并且是一切權(quán)力的終極來源，其權(quán)威主要通過永恒的律法來體現(xiàn)；祭司充當(dāng)神與人之間的中介，在神面前代人祈愿又在人面前代神施恩，因而握有宗教權(quán)；先知作為神的代言者，將神之默示宣告世人，從而發(fā)揮監(jiān)督權(quán)；君王作為上帝的世俗代表，直接治理民眾，故而行使行政權(quán)；地方上，長老與民眾不時抵抗中央王權(quán)的入侵，保護著承自遠古的自由平等觀念。上帝及其代表——律法、祭司、先知等神權(quán)力量從權(quán)力頂端對王權(quán)施加著種種限制與監(jiān)督，而作為地方力量的民眾/長老則在權(quán)力底層發(fā)揮著制約平衡作用。著名學(xué)者哈本指出，這些力量對王權(quán)構(gòu)成了“制度性限制”：“對以色列王權(quán)的制度性限制，首先可以從那些產(chǎn)生王權(quán)的內(nèi)在動力處得到合理的闡釋。祭司極力堅持君王由神所指定，而這附帶保證了它自身在王位繼承問題上的作用。部族也是一樣，需要阻止君王隨便掠奪他們的財產(chǎn)與權(quán)利……制度上，會眾獨立于行政權(quán)，司法權(quán)獨立于行政權(quán)，從而創(chuàng)造了某種平衡。”在此情況下，受到上下多重權(quán)力制約的君王并不能乾綱獨斷、專橫跋扈，從而形成古代世界中獨具特色的“有限君主制”之雛形；因此可以說，希伯來王國開辟了“有限君主制與律法至上的先河”，希伯來君王是“歷史上第一位‘受限制的君主’(limited monarch)”。

三、神權(quán)與王權(quán)二元對峙的萌芽

在古代近東世界，王權(quán)與神祇之間往往存在著十分復(fù)雜的關(guān)系，幾乎各地都存在一套“王權(quán)意識形態(tài)”(royal ideology)：其首要核心即“宣揚王權(quán)作為全社會的中心”，而宗教在此建構(gòu)過程中起到根本性作用，可以說王權(quán)若沒有宗教的支持將無法維持。在此觀念之下，許多地區(qū)將王權(quán)神圣化：兩河流域的國王被描述成“神之驕子”，亞述國王被說成是神的賜物，迦南國王兼有祭司職能而享有神圣的光環(huán)，埃及法老則被視為神的化身以及神在人間的代言人，具有常人不可企及的神性。與之形成鮮明對照的是，希伯來君王遠遠不具備以上其他地區(qū)國王的權(quán)威，上帝與民眾之間雖然需要中介，但中介的承擔(dān)者不是君王，而是掌握精神力量的祭司與先知。在希伯來“王權(quán)意識形態(tài)”中，唯有雅衛(wèi)才是以色列真正的主宰，而君王只是上帝謙卑的仆人，“雅衛(wèi)的仆人”(èbed YHWH)這一君王形象在《希伯來圣經(jīng)》中隨處可見。王國時代的政體是以上帝為中心的統(tǒng)治，故而可被稱為“上帝之治”(Godocracy)。由此，希伯來人在人類歷史上第一次提出了君王在上帝的約束之下的觀念，并將之付諸實踐。

實際上，雅衛(wèi)被視為以色列人唯一而至高的統(tǒng)治者，其他任何世俗統(tǒng)治者都是他對萬民進行統(tǒng)治的工具。而且，貫穿《希伯來圣經(jīng)》所有篇目的根本性隱喻就是，“雅衛(wèi)作王”(/YHWH is King)。早在士師時代，當(dāng)民眾要求基甸建立王權(quán)時，基甸回答道：“我不管理你們，我的兒子也不管理你們，惟有雅衛(wèi)管理你們?！薄度瞿付浬稀逢P(guān)于立王的記載中，多次強調(diào)上帝就是以色列人的王：起初上帝并不樂意百姓立王的呼聲，所以對撒母耳說：“他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王”；在擊敗亞捫人之后，上帝又借撒母耳之口說：“其實雅衛(wèi)你們的神是你們的王?！薄对娖分懈浅錆M了“雅衛(wèi)即王”的主題：“神自古以來為我(們)的王，在地上施行拯救……雅衛(wèi)作王，萬民當(dāng)戰(zhàn)抖……王有能力，喜愛公平，堅立公正，在雅各中施行公平和公義。”經(jīng)常用來指稱上帝的“Lord”(主)一詞，本身就有統(tǒng)治、主宰之意。

在希伯來人的觀念中，上帝的王權(quán)作為一種隱喻，有別于一般意義上的王權(quán)。在普遍意義上，作為創(chuàng)造天地萬物之主，上帝是對世界享有絕對而至高主權(quán)的“大君王”(the Great King)，是為“普世之王”、“萬王之王”：“因為雅衛(wèi)至高者是可畏的，他是治理全地的大君王……因雅衛(wèi)為大神，為大王，超乎萬神之上。地的深處在他手中，山的高峰也屬他。海洋屬他，是他造的；旱地也是他手造成的?！痹谔厥庖饬x上，上帝還是其特選子民之王，這是以色列人所獨有的，反映出與其子民的親密關(guān)系：“雅衛(wèi)是我們的王，他必拯救我們?！碑?dāng)法老準(zhǔn)備滅絕所有希伯來男嬰時，上帝施以大能之手將選民從埃及為奴之地解救出來，并在荒野中提供指引，而后又賜予神圣的托拉和迦南應(yīng)許之地，就此而言以色列歷史即是上帝對其選民施行干預(yù)的救贖歷史(Heilsgeschichte)。

如前所述，君王的力量與權(quán)力皆來自上帝，一切戰(zhàn)功皆是“靠著萬軍之神雅衛(wèi)的名”；君王的能力是有限的，而上帝的能力是無限的。上帝作為宇宙萬物的創(chuàng)造者是“絕對的善”，代表著終極的公平、正義及良善，因此人民對其的服從是無條件、無保留的；而承擔(dān)地上統(tǒng)治職責(zé)的君王只是“相對的善”，他時常為貪婪、偏邪、專制等傾向所左右，故而人民對其的服從是有限度、有保留的。當(dāng)這兩種義務(wù)發(fā)生沖突之時，應(yīng)當(dāng)毫不猶豫地選擇服從上帝而非服從王權(quán)。在此基礎(chǔ)上，形成了兩大權(quán)力領(lǐng)域——上帝的權(quán)威與世俗的權(quán)威——的區(qū)分，并且前者對后者施加了許多限制。其結(jié)果是，“猶太王國的君主是多余的，只有上帝才是君王。世俗君主不能違犯上帝啟示給會眾集會的成文法。君王不是專制的，因為雖然沒有憲法機制對其加以約束，但人們的宗教情感禁止他做一些事情。這就是有限君主制”。

在此雙重忠誠的抉擇面前，希伯來人在歷史上首次清楚地劃分了王權(quán)與神權(quán)的各自職責(zé)。猶大王約沙法在進行改革時，強調(diào)了這種權(quán)力區(qū)分：“凡屬雅衛(wèi)的事，有大祭司亞瑪利雅管理你們；凡屬王的事，有猶大支派的族長以實瑪利的兒子西巴第雅管理你們?！痹谏駲?quán)與王權(quán)的職責(zé)區(qū)分中，萌生出了二元權(quán)力的對峙，這種對立無疑是對王權(quán)的一種根本性制約。具體而言，唯有上帝同時兼有立法者、統(tǒng)治者、審判者三重身份：“雅衛(wèi)是審判我們的，雅衛(wèi)是給我們設(shè)律法的，雅衛(wèi)是我們的王，他必拯救我們”，而世俗統(tǒng)治者只有行政權(quán)，立法權(quán)與審判權(quán)往往被給予君王以外的力量，從而形成一種“有限的君權(quán)”：“任何人都不可妄立法度，因為上帝已將托拉賜予他的子民——即每個以色列人；從而沒有給君王預(yù)留任何空間……以色列人不同于其他一切民族：它的立法只來自上帝。如果一個君王無權(quán)立法，那他還能發(fā)揮什么作用？”神權(quán)的絕對至高地位由此確立起一種“更高級的權(quán)威”，將所有人置于神權(quán)統(tǒng)轄之下，普通人據(jù)此實現(xiàn)了與君王在上帝面前的人格平等。這就使王權(quán)不再高高在上，而是與普通人一樣都要接受上帝的管轄；而上帝進行統(tǒng)治的主要依據(jù)就是律法，這個根本準(zhǔn)則由是成為捍衛(wèi)民權(quán)、限制王權(quán)的法寶。實際上，律法之治是有限君權(quán)具體執(zhí)行政策的根本依據(jù)，而有限君權(quán)又是律法之治得以實現(xiàn)的基本保障。

希伯來“王權(quán)意識形態(tài)”的突出特點就是，立王活動在根本上是一個宗教契約，君王必須遵守托拉的誡命；實際上，希伯來王權(quán)是通過“契約”(

)的形式確立的，這種契約觀念下的王權(quán)是一種契約君主制。王權(quán)契約既是在上帝與君王之間訂立，也是在君王與民眾之間訂立：“王和民與雅衛(wèi)立約，作雅衛(wèi)的民；又使王與民立約?！边@種立約形式表明，上帝與民眾各自讓出部分權(quán)力給君王：上帝賜予君王合法性并委托其代理行使統(tǒng)治職能，民眾轉(zhuǎn)而接受君王的直接統(tǒng)治權(quán)威，而君王則負有服從上帝、保護民眾之義務(wù)。從儀式上看，契約君主制的確立通過加冕典禮得以實現(xiàn)。在此加冕儀式上，有兩個步驟是極其關(guān)鍵的：一是宣讀律法書()?！啊蓖ǔＶ钙跫s、法規(guī)，有學(xué)者將之譯為“法度”(testimony)，因為在它上面寫有立王契約的條款，而君王在統(tǒng)治期限內(nèi)必須遵守；二是由祭司向君王頭頂澆膏油，通過受膏使之與上帝之間建立一種密切關(guān)系，君王因此通常被稱為“受膏者”。

王權(quán)的契約性質(zhì)要求君王務(wù)必遵守立約所規(guī)定的王權(quán)律法，小心謹慎地使用經(jīng)委托而來的權(quán)力而不得有任何僭越。對契約遵守與否的裁定主要取決于上帝，遵守契約將得到獎賞：“你的眾子若守我的約和我所教訓(xùn)他們的法度(edotai)，他們的子孫必永遠坐在你的寶座上”；君王對民眾也負有義務(wù)：“王若服侍這民如仆人……他們就永遠作王的仆人”。而違反契約將遭受懲罰，上帝將使用各種手段對君王的違犯行為施行懲罰：“亞述是我怒氣的棍，手中拿我惱恨的杖?！边@種契約并非是不可廢除的，它不僅是由雅衛(wèi)訂立的，而且可以由雅衛(wèi)廢除。君王們往往濫用權(quán)力、罔顧律法、肆意僭越，特別是到后來他們肆行偶像崇拜，“致使雅衛(wèi)的怒氣向以色列人發(fā)作”。上帝借先知何西阿之口發(fā)出了對王權(quán)的摒棄：“你曾求我說：‘給我立王和首領(lǐng)?！F(xiàn)在你的王在哪里呢？治理你的在哪里呢？讓他在你所有的城中拯救你吧！我在怒氣中將王賜你，又在烈怒中將王廢去?！?/p>

四、有限君主制的歷史成因及其實踐

如前所述，王權(quán)對于希伯來人而言不僅在詞源上而且在實踐上皆是一個外來的制度。希伯來人對王權(quán)的接受經(jīng)歷了一個較長的反復(fù)：士師時代各支派自行其是，難免造成軍事軟弱，而且士師作為軍事首領(lǐng)從未保持真正的連續(xù)性；而君主政體的優(yōu)點在于其穩(wěn)定、高效與集權(quán)化，君主作為政治領(lǐng)袖成為社會權(quán)力的核心，并通過王位繼承的原則使之延續(xù)。王權(quán)盡管存在不足之處，但由于它的獨特優(yōu)勢而使王權(quán)的建立勢在必行。迫于對外爭戰(zhàn)及管理國家的需要，王權(quán)得以在希伯來人那里建立，但它固有的諸多弊端并未被民眾所忽略，因此王權(quán)對于希伯來人而言是一種“必要之惡”。實際上，早在希伯來民眾要求立王之初，撒母耳對有王統(tǒng)治的弊端有過一段入木三分的揭露：

管轄你們的王必這樣行：他必派你們的兒子為他趕車、跟馬，奔走在車前；又派他們作千夫長、五十夫長，為他耕種田地，收割莊稼，打造軍器和車上的器械；必取你們的女兒為他制造香膏，做飯烤餅；也必取你們最好的田地、葡萄園、橄欖園，賜給他的臣仆。你們的糧食和葡萄園所出的，他必取十分之一給他的太監(jiān)和臣仆；又必取你們的仆人婢女、健壯的少年人和你們的驢，供他的差役。你們的羊群，他必取十分之一，你們也必作他的仆人。那時你們必因所選的王哀求雅衛(wèi)，雅衛(wèi)卻不應(yīng)允你們。

在此，希伯來人首次將人的權(quán)利與王權(quán)對立起來，對后者進行不留情面的批判與譴責(zé)，充分反映出他們早在幾千年前就對王權(quán)固有的壓迫本性有著深刻的洞察；這種認識不但在古代近東社會前所未有，而且在人類歷史上也極為超前：“人類歷史上沒有比《撒母耳記上》第8章對王權(quán)不信任的程度更加強烈與對君王掠奪腐敗行徑的控訴更為尖銳的革命性文獻?！?/p>

由于希伯來王權(quán)的產(chǎn)生晚于其他許多權(quán)力，已有的宗教與社會權(quán)威不免對其起到制約作用。因此，希伯來人在引入外邦君主制度時，對之進行了適當(dāng)改造、為之添加了諸多限制，所以沒有出現(xiàn)“像列國一樣”的絕對君主制，而是形成頗具特色的“有限君主制”：“他們即使為自己加上了君王這一‘軛枷’，也不能容忍壓迫與專制。君王被視為民眾的公仆而非他們的主人；他是在上帝之下進行統(tǒng)治而非取代上帝之人。于是。猶太人成為一個‘反叛’(rebellious)的民族；因為他們不能容忍一名暴君，即便他來自大衛(wèi)的譜系……托拉即是以色列人的憲法，任何人不得凌駕于托拉之上。君王的統(tǒng)治、法官的裁決都只能在托拉的法度內(nèi)進行。正如上帝是施行公義的，君王也必須如此；正如上帝是保護弱者的，君王也必須如此?！边@種獨特王權(quán)的形成，有著思想與制度、宗教與社會等多方面的原因。

由希伯來人首創(chuàng)的“獨一神論”是造成王權(quán)有限的根本原因。在希伯來人的觀念中，作為宇宙創(chuàng)造者的雅衛(wèi)是唯一而真正的主宰，世間萬物無不處在他的管轄之下；這種上帝的絕對主權(quán)意味著所有人皆處于從屬地位，君王自然也不例外。君王必須服從上帝的最高權(quán)威，遵守神賜的律法，以之作為統(tǒng)治的根本法則。此外，王權(quán)由上帝所賜，并且自一開始便被施加了諸多限制，從而為“有限君主制”的形成創(chuàng)造了根本前提。伊曼紐爾·拉克曼如此寫道：“就上帝的其他許多屬性而言。我們無法武斷地講出何為上帝的主權(quán)。但可以從它不是什么來更好地知曉。它意味著沒有任何人是最高統(tǒng)治者……所有創(chuàng)造物都在上帝指定的秩序中擁有各自的位置，沒有人能夠在上帝的許可之外行使更多的權(quán)力。實際上十分明確的是，由于猶太教僅僅承認上帝的主權(quán)，故而它得以激發(fā)如此之多的民主思想?！?/p>

祭司、先知等精神力量的極力抗?fàn)幊蔀橄拗仆鯔?quán)的關(guān)鍵因素。雖然律法的規(guī)定造就了“有限君主制”，但王權(quán)具有不時擴張而違背律法的本能沖動，因此需要有制約力量對之進行不斷的譴責(zé)與告誡。由于受到上帝的啟示，祭司與先知充當(dāng)起反抗王權(quán)的“精神斗士”，他們不以一己安危為念，極力斥責(zé)君王的悖逆違法行徑，奮起為公平正義奔走呼號。在他們的監(jiān)督與抗?fàn)幹拢醯馁栽讲环ㄐ袨椴幻庥兴諗?。可以說，若沒有祭司與先知的抗?fàn)帲瑢⒑茈y保障有限王權(quán)的運行，它正是在歷史與制度中經(jīng)過不斷錘煉與掙扎而得來的。民眾自由意識的發(fā)達也是抑制王權(quán)的有效砝碼。民眾通常借助“上帝的旨意”作為對抗王權(quán)的合法手段，因為“反抗暴君即是服從上帝”，由此充分體現(xiàn)出希伯來人追求并捍衛(wèi)自由的精神品格。

深厚而強大的部族傳統(tǒng)也是制約王權(quán)的重要條件。自定居迦南以來，以色列人一直以支派形式聚族而居，遇有戰(zhàn)事，所有支派共同商議對敵，某個支派并不擁有對其他支派的支配地位，這種維持了幾個世紀(jì)之久的平等關(guān)系制約著部族之上的更高權(quán)威。王權(quán)的確立并沒有從根本上動搖部族社會的基礎(chǔ)，大衛(wèi)王朝的建立使猶大支派暫時獲得了支配地位而損害了其他支派的利益，在所羅門死后北部十個支派很快因不滿從屬地位而選擇了與大衛(wèi)王朝決裂。部族勢力在分裂后的南北兩國仍發(fā)揮著重要作用：“士師時代的部落聯(lián)盟與巴比倫之囚后的流放社群(postexilic community)都不是國家。在這兩者之間的君主制，以不同的形式在北部支派立足三個世紀(jì)，在猶大立足四個半世紀(jì)，但很難說它滲透與改變民眾心理的程度有多深。巴比倫之囚后的流放社群極其容易地回到前君主制時代的生活方式，這暗示著宗族與村鎮(zhèn)機構(gòu)的某種連續(xù)性?！?/p>

希伯來王權(quán)的不強大更有其經(jīng)濟與社會上的深層原因。雖然限制王權(quán)的律法傳統(tǒng)在民眾與宗教群體中擁有影響，但對于在現(xiàn)實政治中握有實際權(quán)力的君王來說，僅靠精神力量來限制其權(quán)力擴張顯然是難以做到的。實際上，在希伯來王國的社會結(jié)構(gòu)與政治體制中存在著某種相對的、原始意義上的民主因素，正是它為各種勢力與中央王權(quán)相抗衡提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)。根據(jù)鐵器時代的考古資料表明，自游牧、半游牧狀態(tài)轉(zhuǎn)入農(nóng)耕定居生活以后，希伯來人生產(chǎn)資料所有制形式并未發(fā)生根本性的改變。就土地制度而言，進入王國之后的希伯來人仍然采用由部族到宗族、再到家族層層分割的集體公有形式，這種狀況一直維持到君主制末期。王權(quán)一旦缺乏有力的經(jīng)濟支撐，勢必難以維持龐大的官僚機構(gòu)來實行有效的集權(quán)統(tǒng)治。

正是在以上諸多條件的影響下，希伯來君王受到一系列的制約，從而表現(xiàn)為一種“有限君主制”的初步形態(tài)。下面選取某些有代表性的事件來闡明此點。

事件之一：大衛(wèi)王是猶太史上最為著名的君王，也是后世彌賽亞的歷史性源頭；但他也犯下許多不可饒恕的罪行，其中最為突出的就是奪取赫人烏利亞之妻并將烏利亞害死。一日，閑來無事的大衛(wèi)“在王宮的平頂上游行，看見一個婦人沐浴，容貌甚美”。欲火攻心的大衛(wèi)隨即派人進行打探，得知她是赫人烏利亞之妻拔示巴，立即將之接入宮中并使其懷上身孕。大衛(wèi)與有夫之婦私通，嚴重違反了律法的規(guī)定。但為了掩人耳目，大衛(wèi)設(shè)計“借刀殺人”，寫信給統(tǒng)帥約押將烏利亞派往“陣勢極險之處”，并責(zé)令其他將士退后，致使無辜的烏利亞戰(zhàn)死疆場。等拔示巴為丈夫哀哭的日子一過，大衛(wèi)就差人將她接到宮中，“她就作了大衛(wèi)的妻，給大衛(wèi)生了一個兒子”。對此，代上帝傳言的先知拿單挺身而出，為維護正義直斥大衛(wèi)王的丑惡行徑，并預(yù)言將引來戰(zhàn)禍：“你為什么藐視雅衛(wèi)的命令，行他眼中看為惡的事呢？你借亞捫人的刀殺害赫人烏利亞，又娶了他的妻為妻。你既藐視我，娶了赫人烏利亞的妻為妻，所以刀劍必永不離開你的家?！弊鳛閷Υ笮l(wèi)的警告，雅衛(wèi)“擊打烏利亞妻給大衛(wèi)所生的孩子”，使之染上重病并在七日內(nèi)夭折。這個事件表明，即便是上帝十分寵愛的大衛(wèi)王，一旦僭越律法犯有罪行也逃脫不了責(zé)罰。

事件之二：所羅門之子羅波安即位后專斷殘暴、恣意妄為，不僅沒有改變其父苛捐重賦的政策，反而變本加厲地進行壓迫剝削。北部的以色列民眾特地請求羅波安緩解這種高壓政策，并以此作為效忠的條件。在勸說無效后，以色列人決意與之決裂：“以色列眾民見王不依從他們，就對王說：‘我們與大衛(wèi)有什么份兒呢？與耶西的兒子并沒有關(guān)涉。以色列人哪，各回各家去吧！’”北部支派對羅波安的廢棄，導(dǎo)致統(tǒng)一王國自此分崩離析、由盛轉(zhuǎn)衰。由此表明，君王不能恣意壓迫剝削民眾，否則將失去后者的效忠。

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事件之三：分裂后的北國君王亞哈看中了耶斯列人拿伯靠近王宮的葡萄園，提議與之更換或者將其買下。拿伯以葡萄園承自先人而拒絕賣給這個專制的君王，亞哈隨后聽從王后耶洗別的毒計，以兩名匪徒誣告拿伯褻瀆“神和王”，然后用石頭將之砸死，從而達到奪取葡萄園之目的。先知以利亞奉雅衛(wèi)之名譴責(zé)亞哈的惡行，最后在民眾的壓力下，君王不得不“撕裂衣服，禁食，身穿麻布，睡臥也穿著麻布，并且緩緩而行”，以示知道自己之過錯。“拿伯的葡萄園”充分表明，君王只能在上帝的法度內(nèi)統(tǒng)治，而不得肆意侵奪臣民的土地或財產(chǎn)。

事件之四：能征善戰(zhàn)、治理得當(dāng)?shù)莫q大王烏西雅在位期間國力強盛，遂而驕傲自滿，僭越王權(quán)的本分，染指祭司的獻祭活動，準(zhǔn)備“進雅衛(wèi)的殿，要在香壇上燒香”。大祭司亞撒利雅率領(lǐng)勇敢的祭司88人一同阻擋烏西雅，斥責(zé)此舉乃是犯罪：“烏西雅啊，給雅衛(wèi)燒香不是你的事，乃是亞倫子孫承接圣職祭司的事”，并要求他離開圣殿，否則將遭到懲罰。被激怒的烏西雅固執(zhí)地堅持在祭壇上焚香，結(jié)果額上突然長出大麻風(fēng)。一直到死，烏西雅都與圣殿隔絕，他再也無法行使王權(quán)而由其子代理。烏西雅因侵犯祭司權(quán)而遭懲罰再度表明，神圣事務(wù)與世俗事務(wù)有著明確的界限，君王不得任意擴張自己的權(quán)力。

當(dāng)然，從以上事例也可看出，大衛(wèi)、羅波安、亞哈、烏西雅等王的僭越違法行為，都沒有在一般法律程序上受到懲罰，而主要通過勇敢無畏的先知、祭司或民眾挺身而出，來捍衛(wèi)律法的尊嚴。這種嚴重依賴于個體的制約因素使之對王權(quán)的監(jiān)督無法長期有效地發(fā)揮作用，從而成為“有限君主制”的嚴重不足之處；正如有學(xué)者指出的，其缺陷就是“沒有一個制度性機制糾正君王，使這些限制發(fā)揮作用。任何糾正君王的行動都必須是制度之外的，并取決于某一個人的英勇無畏。”而且，國勢的弱小也影響著“有限君主制”的制度化運作。在埃及、亞述、巴比倫等強鄰環(huán)伺的近東世界，王國政治不時遭到大國強權(quán)的插手干預(yù)，這從外部動搖著有限王權(quán)的實踐。此外，缺乏制度化的重要表現(xiàn)是，祭司依附于圣殿，而圣殿由君王供養(yǎng)，祭司難以保持完全的獨立性，這勢必使祭司的正義精神大打折扣，而且王權(quán)不時在祭司與先知之間制造矛盾，削弱神權(quán)影響以擴張自身權(quán)力。在王國后期，幾乎很少看到祭司對王權(quán)的制約就是一個重要表現(xiàn)。與制度化的君王和祭司有固定的活動場所(王宮和圣殿)不同，先知沒有固定的場所，雖然這確保了其以獨立身份對君王進行監(jiān)督，但先知往往是在僭越行為發(fā)生之后才進行警告，因而存在相當(dāng)程度的滯后性。到王國后期，不僅先知對君王的權(quán)力監(jiān)督完全失控，而且先知本身的命運也越來越悲慘，以致出現(xiàn)以賽亞、耶利米被王權(quán)迫害致死的慘劇。正如先知們一再預(yù)言的那樣，王國的厄運也隨之而來：公元前586年，新巴比倫王尼布甲尼撒二世攻占耶路撒冷，焚毀第一圣殿，至此王國時代結(jié)束，“有限君主制”的早期實踐也由此成為猶太史上的一段精神記憶而被塵封在《希伯來圣經(jīng)》之中。

五、結(jié)論

在追溯西方民主源流時，人們往往“言必稱希臘”，而對其希伯來源頭關(guān)注不夠?！坝上轮萍s”的希臘式民主固然是西方民主的主要源頭，但希伯來人的獨特貢獻同樣不容忽視，他們發(fā)明了一套“由上制約”的路徑：在希伯來王國雖然也有君主及其專制，但由于存在一種“更高級的權(quán)威”與“更高級的法律”，從而使王權(quán)受到制約。與近東其他地區(qū)神化君主的行為不同，在希伯來人那里，作為世俗權(quán)力最高代表的君王在人類歷史上第一次受到多種力量的制約，對民眾沒有絕對的主宰地位；更重要的是，在宗教權(quán)威對君王權(quán)力進行限制的縫隙中，民眾意識得以萌芽并有了一定程度的伸展?？梢哉f，希伯來王國確立的新型權(quán)力運作模式及其所蘊含的獨特而超前的政治理念，代表著對以往統(tǒng)治模式的革命性突破。

限于歷史文獻與考古資料的極度匱乏，對希伯來王國政治體制的研究難以進行全景式的論述。但希伯來王國政治所體現(xiàn)的“律法至上”、“君權(quán)有限”等觀念，作為一種銘刻在《希伯來圣經(jīng)》中的精神遺產(chǎn)為基督教所繼承，在耶穌等人的發(fā)揮下正式形成二元權(quán)力的區(qū)分；經(jīng)基督教的再度傳遞，到中世紀(jì)后期隨著人民權(quán)利意識的濫觴而發(fā)展為現(xiàn)代西方國家分權(quán)制衡機制的歷史性起源。眾所周知，王權(quán)的收縮與民權(quán)的擴張是中世紀(jì)晚期以來人類政治文明發(fā)展的一條主線。在13世紀(jì)的英國，反抗王權(quán)的貴族們高高舉起《圣經(jīng)》，援引其中希伯來王國“王在律法之下”的觀念，迫使專制跋扈的約翰王簽署了象征限制王權(quán)、擴大民主的《大憲章》。到了近代，霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等人又完成了“社會契約”、“分權(quán)制衡”等理論的建構(gòu)，從而為絕對君主制敲響了喪鐘。

張倩紅，鄭州大學(xué)歷史學(xué)院教授；艾仁貴，鄭州大學(xué)歷史學(xué)院博士生。