原載于《炎黃文化研究》，第八輯，大象出版社，2008年版

??????? 近些年來，一些學(xué)者把對禮的研究或禮學(xué)視為清代漢學(xué)的中心或主軸，認(rèn)為清代中期存在著一個(gè)禮學(xué)的復(fù)興，禮學(xué)的復(fù)興被概括為“以禮代理”。其主要依據(jù)是清代漢學(xué)家談禮而不談理，因?yàn)槿寮医?jīng)典很少言理，甚至不言理，談理受到佛老方外的影響，另外也可以逆推至乾隆元年官方成立的三禮館，以此館的設(shè)置為標(biāo)志，清代儒學(xué)界掀起了對三禮之學(xué)詮釋的風(fēng)氣。這些主張不僅關(guān)系到禮學(xué)在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)地位，同時(shí)也涉及到對理的詮釋問題，下面就此談一點(diǎn)自己粗淺的看法。

?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????一、 關(guān)于三禮館

??????? 關(guān)于乾隆元年（1736）詔開三禮館，《清高宗實(shí)錄》中有多條記載，茲引重要者如下：

???????? 乾隆元年六月十六日，清高宗頒諭，命開館纂修《三禮義疏》，詔曰：“諭總理事務(wù)王大臣：昔我皇祖圣祖仁皇帝，闡明經(jīng)學(xué)，嘉惠萬世，以《大全》諸書，駁雜不純，特命大臣等，纂集《易》、《書》、《詩》、《春秋》四經(jīng)傳說。親加折衷，存其精粹，去其枝蔓，頒行學(xué)校，昭示來茲。而《禮記》一書，尚未修纂。又《儀禮》、《周禮》二經(jīng)，學(xué)者以無關(guān)科舉，多未寓目。朕思五經(jīng)乃政教之原，而《禮經(jīng)》更切于人倫日用，傳所謂經(jīng)緯萬端，規(guī)矩?zé)o所不貫者也。昔朱子請修《三禮》，當(dāng)時(shí)未見施行，數(shù)百年間，學(xué)者深以為憾。應(yīng)取漢、唐、宋、元注疏詮解，精研詳訂，發(fā)其義蘊(yùn)，編輯成書，俾與《易》、《書》、《詩》、《春秋》四經(jīng)，并垂永久。其開館纂修事宜，大學(xué)士會(huì)同該部，定議具奏?！盵1]
?????? 七月九日，清廷任命《三禮》館主事官員?！懊髮W(xué)士鄂爾泰、張廷玉、朱軾，兵部尚書甘汝來，為《三禮》館總裁。禮部尚書楊名時(shí)，禮部左侍郎徐元夢，內(nèi)閣學(xué)士方苞、王蘭生，為副總裁?！盵2]
??????? 十一月三十日，擬定《三禮義疏》的纂修條例?！啊度Y》館總裁大學(xué)士鄂爾泰《擬定纂修三禮條例》：一曰正義，乃直詁經(jīng)義，確然無疑者。二曰辨正，乃后儒駁正舊說，至當(dāng)不易者。三曰通論，或以本節(jié)本句，參證他篇，比類以測義；或引他經(jīng)，與此經(jīng)互相發(fā)明。四曰余論，雖非正解，而依附經(jīng)義，于事物之理有所發(fā)明，如程子《易傳》、胡氏《春秋傳》之類。五曰存疑，各持一說，義皆可通，不宜偏廢。六曰存異，如《易》之取象，《詩》之比興，后儒務(wù)為新奇，而可欺惑愚眾者，存而駁之，使學(xué)者不迷于所從。然后別加案語，遵《折衷》、《彚纂》之例，庶幾經(jīng)之大義，開卷了然，而又可旁推交通，以曲盡其義類。得旨：此所定六類，斟酌允當(dāng)，著照所奏行?！盵3]
??????? 又據(jù)方苞言：“臣等審思詳議，擬分為六類，各注本節(jié)本注之下。一曰正義：乃直詁經(jīng)義，確然無疑者。二曰辨正：乃后儒駁正舊說，至當(dāng)不易者。三曰通論：或以本節(jié)本句參證他篇，比類以測義；或引他經(jīng)與此經(jīng)互相發(fā)明。四曰余論：雖非正解，而依附經(jīng)義，于事物之理有所發(fā)明，如程子《易傳》、胡氏《春秋傳》之類。五曰存疑：各持一說，義皆可通，不宜偏廢。六曰存異：如《易》之取象，《詩》之比興，后儒務(wù)為新奇而可欺惑愚眾者，存而駁之，使學(xué)者不迷于所從?！盵4]此文與上引鄂爾泰等所奏一致，由此可知《擬定纂修三禮條例》系方苞擬稿。
??????? 就這幾條重要史料來看，清廷十分重視修《三禮》，任命高官負(fù)責(zé)纂修，同時(shí)也制定六條較為詳盡的纂修體例，又別加案語加以發(fā)揮。至于為何修《三禮》，這從高宗開館詔諭中看出端倪。歸納為以下幾條：
??????? 第一，“《禮經(jīng)》更切于人倫日用”，也就是說相對于其余經(jīng)書，《三禮》更切近人事，因?yàn)椤度Y》研究的對象即禮，與人們的日常生活休戚相關(guān)。清廷為了維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，規(guī)范人倫秩序，纂修《三禮》是十分必要的。
??????? 第二，朱熹當(dāng)年請修《三禮》而未得到實(shí)行，有關(guān)歷代《三禮》的注疏也有必要對其進(jìn)行“精研詳訂，發(fā)其義蘊(yùn)”，因此纂修《三禮》也有總結(jié)以往禮學(xué)研究成績之義。
???????? 第三，詔曰：“昔我皇祖圣祖仁皇帝，闡明經(jīng)學(xué)，嘉惠萬世，以《大全》諸書，駁雜不純，特命大臣等，纂集《易》、《書》、《詩》、《春秋》四經(jīng)傳說。親加折衷，存其精粹，去其枝蔓，頒行學(xué)校，昭示來茲。而《禮記》一書，尚未修纂。又《儀禮》、《周禮》二經(jīng)，學(xué)者以無關(guān)科舉，多未寓目?！边@一段話最為重要，道出了修《三禮》的原因。首先，《易》、《書》、《詩》、《春秋》這四經(jīng)已經(jīng)修過。其次，《儀禮》和《周禮》無關(guān)科舉，士子大多不看，當(dāng)然尚未官修，同樣《禮記》也未纂修。五經(jīng)作為儒家的經(jīng)典應(yīng)是一個(gè)完整的系統(tǒng)，其余四經(jīng)已修，《三禮》沒有不修之理?！度Y》修完則可以“俾與《易》、《書》、《詩》、《春秋》四經(jīng)，并垂永久?！?br>??????? 在詔開三禮館不久，清廷開始纂修《大清通禮》。同年六月二十三日，高宗頒諭，命纂修《大清通禮》，諭曰：“朕聞三代圣王，緣人情而制禮，依人性而作儀，所以總一海內(nèi)，整齊萬民，而防其淫侈，救其雕敝也?！按逭撸m有《書儀》、《家禮》等書，而儀節(jié)繁委，時(shí)異制殊，士大夫或可遵循，而難施于黎庶。本朝《會(huì)典》所載，卷帙繁重，民間亦未易購藏。應(yīng)萃集歷代禮書，并本朝《會(huì)典》，將冠、婚、喪、祭一切儀制，斟酌損益，彙一書，務(wù)期明白簡易，俾士民易守?！盵5]其纂修《大清通禮》的理由與纂修《三禮》差不太多，無非是“緣人情而制禮，依人性而作儀，所以總一海內(nèi)，整齊萬民，而防其淫侈，救其雕敝也。”也即期以整合人心，穩(wěn)定社會(huì)，同時(shí)也有總結(jié)完善歷代官修禮書之義。
??????? 修《三禮》是否具有特殊意義？就上述方苞所擬定諸條例而言，這六條例體現(xiàn)了纂修者們對名物、象數(shù)、制度等與考據(jù)訓(xùn)詁相關(guān)方面的重視，但此六條并非僅為修《三禮》而設(shè)，而是修五經(jīng)的一般條例。上述條例中所講的“遵《折衷》、《彚纂》之例”，指康熙朝編定的《周易折中》、《書經(jīng)傳說彚纂》、《詩經(jīng)傳說彚纂》、《春秋傳說彚纂》等。清廷官修經(jīng)書時(shí)都先擬定條例，關(guān)于這方面，在纂修《三禮》以前已經(jīng)積累了很多經(jīng)驗(yàn)，形成了較為完備的纂修條例，纂修《三禮》所擬定的諸條例只不過是先前官修經(jīng)書諸條例的延續(xù)而已。另外，據(jù)與方苞交往過甚的程廷祚為《大易擇言》作序說：“乾隆壬戌，望溪方先生南歸，慨然欲以六條編纂五經(jīng)集解，嘉惠后學(xué)，而首以《易》屬廷祚，曰：子之研精于《易》久矣。夫廷祚豈知《易》者，聞先生言，退而悚息者累月，乃敢承命而為之。閱十年而書成，命曰《大易擇言》?！盵6]壬戌為乾隆七年（1742）。這里所說的“六條”是指乾隆元年方苞所草擬的官修《三禮義疏》纂修條例之六條，同年十一月三十日，由鄂爾泰等以《擬定修三禮條例》之名上奏，此六條斟酌允當(dāng)，得到清高宗的首肯。乾隆七年，方苞老病離京南歸，程廷祚當(dāng)面請益，才有方苞“欲以六條編纂五經(jīng)集解”，并“首以《易》屬廷祚”之事，程廷祚領(lǐng)命后便開始依據(jù)六條體例撰寫《大易擇言》。這里尤其強(qiáng)調(diào)的是“欲以六條編纂五經(jīng)集解”，由此看出這六條亦并非僅為修《三禮》而設(shè)，或者說是修《三禮》的專利，而是纂修五經(jīng)的通則。
??????? 進(jìn)而言之，如果不局限于乾隆朝設(shè)立三禮館修《三禮》這一件事，而是把順治、康熙、雍正、乾隆四朝聯(lián)系起來看，前三朝官修經(jīng)書的情況是這樣的：《易》有順治十三年（1656）大學(xué)士傅以漸、曹本榮編纂的《易經(jīng)通注》，康熙二十二年（1683）大學(xué)士牛鈕等編纂的《日講易經(jīng)解義》，五十四年（1715）大學(xué)士李光地等編纂的《周易折中》。《書》有康熙十九年（1680）大學(xué)士庫勒納等編纂《日講書經(jīng)解義》，六十年（1721）大學(xué)士王頊齡等編纂的《書經(jīng)傳說彚纂》?！对姟酚锌滴趿甏髮W(xué)士王鴻緒等編纂的《詩經(jīng)傳說彚纂》，此書雍正時(shí)刊行?！洞呵铩酚锌滴跞四辏?699）的《春秋傳說彚纂》，雍正年間的《日講春秋解義》，另外，《四書》與《孝經(jīng)》有康熙十九年纂修的《日講四書解義》，以及雍正五年（1727）纂修的《孝經(jīng)集注》等。由此來看除了《三禮》之外，其余經(jīng)書已經(jīng)在順、康、雍三朝修過，至乾隆時(shí)只有《三禮》未修，元年詔開三禮館修《三禮》是順理成章的，也即完成本應(yīng)完成的部分。因此乾隆元年開始纂修《三禮》，十三年（1748）纂修成《周官義疏》、《儀禮義疏》、《禮記義疏》并沒有什么特殊意義。其實(shí)乾隆朝也官修了其余經(jīng)書，如二十年（1755）大學(xué)士傅恒等纂修的《周易述義》、《詩義折中》，三十年（1765）纂修的《春秋直解》?？傊谥T經(jīng)中，《易》被纂修四次，《書》被纂修二次，《詩》被纂修二次，《春秋》被纂修三次，《四書》和《孝經(jīng)》各被纂修一次，《三禮》只被纂修一次。
??????? 應(yīng)該說自清兵入關(guān)問鼎中原伊始，清廷就開始實(shí)行“崇儒重道”的文化政策，“道在經(jīng)中”在統(tǒng)治者那里已經(jīng)達(dá)成共識(shí)，編纂經(jīng)書則是這一文化政策和共識(shí)的具體實(shí)施。清廷在纂修諸經(jīng)過程中，把它們一律平等看待，大凡官修一部經(jīng)書都組成了一套完整的編纂班子，皇帝或御制序文，或擬定凡例，或親自監(jiān)修，或親命皇子及大臣監(jiān)修，這均體現(xiàn)了清廷對此的重視。設(shè)立三禮館修《三禮》，與為纂修其余經(jīng)書而成立的編纂班子一樣，沒有什么特殊意義，都是為了修書組織上的協(xié)調(diào)方便而已。因此把三禮館的詔開，以及官修《三禮》任意拔高，并視為清代漢學(xué)以禮學(xué)為中心或被譽(yù)為漢學(xué)主軸，顯然有些夸大。

二、言禮不言理

???????? 乾嘉漢學(xué)家言禮不言理的主要代表人物為凌廷堪與焦循。
??????? 凌廷堪的基本主張是由理返禮。他反對宋明理學(xué)言理，說：“考《論語》及《大學(xué)》皆未嘗有理字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學(xué)，往往理事并稱?！盵7]又說：“夫《論語》，圣人之遺書也。說圣人之遺書，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會(huì)于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之學(xué)本出于釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真。不知圣學(xué)禮也，不云理也，其道正相反，何近而亂真之有哉！”[8]反對言理主要依據(jù)有二條：其一是儒學(xué)的主流不言理，儒家的經(jīng)典即經(jīng)書很少談理，甚至不言理。[9]其二是理學(xué)家大談理，而他們所言的理受佛家的影響而非儒學(xué)正統(tǒng)。他們言理雖然是理事并舉，但以理為本，空疏而不切實(shí)際。凌氏進(jìn)而提出復(fù)禮，認(rèn)為，“夫舍禮而言道，則空無所附；舍禮而言性，則茫然無所從。”[10]孟子言仁必申之以義，而荀子言仁必推本于禮。在這里禮成為根本，被賦予本體意義，總之，“圣人之道也，則舍禮奚由哉！”[11]
??????? 凌廷堪反對理學(xué)家所講的理是因?yàn)樗麄冄岳碛锌帐柚樱@無可厚非，說理學(xué)家受佛家的影響也有道理，但受佛家影響并不等于不屬儒學(xué)，儒學(xué)本身是一個(gè)開放的系統(tǒng)，在其發(fā)展過程中總是能夠吸納外來的思想或?qū)W說而不斷豐富完善自己，這正是其生命力之所在。另外，理的內(nèi)涵要比禮更加寬泛，已超出禮的范圍，劉師培說：“若夫近儒凌氏（凌廷堪——引者）謂禮即理，蓋含于禮中者為理義，見于禮儀者為文理。其說誠然，然理字所該甚廣，非禮一端所能該，不得謂理即禮也。”[12]理與禮的內(nèi)涵與外延既然不同，因此也就不能相互替代了。
??????? 至于凌氏所說的圣學(xué)、經(jīng)典不言理則也欠說服力。茲引經(jīng)典言理加以說明：《禮記》言理，如《中庸》“文理密察，足以有別?！薄抖Y運(yùn)》“義理，禮之文也。”《樂記》“義理，禮之文也?！薄叭?，化物者也，滅天理以窮人欲者也。”《喪服四制》“理者義也。”《祭義》“理發(fā)乎外而眾莫不承順?！薄抖Y器》“理萬物者也。”《內(nèi)則》“漬取牛肉，必新殺者，薄切之，必絕其理。”《仲尼燕居》“禮也者，理也?！薄吨芤住费岳?，如《系辭傳》“易簡而天下之理得矣”、“俯以察于地理”、“窮理盡性”、“理財(cái)正辭”，《說卦傳》“圣人之作《易》，將以順性命之理?！薄睹献印费岳恚度f章下》“始條理者，智之事也。終條理者，圣人之事也?！薄陡孀由稀贰靶闹徽吆我玻恐^理也，義也?！薄侗M心下》“貉稽曰：稽大不理于口?！薄对娊?jīng)》言理，如《大雅·江漢》“于理于理，至于南海。”先秦諸子言理就更不必說了。綜合經(jīng)典所述，其言理的內(nèi)涵十分豐富，訓(xùn)理為分、為順，以理為禮文，理有申辯、治理、文理、條理、道理、法則之義。因此，說儒學(xué)經(jīng)典不言理是站不住腳的。?
???????? 對于理的順的意義，劉師培引經(jīng)據(jù)典做了推展與延伸，他說：“按《說文》順字下云，理也。訓(xùn)順為理，則古籍所言順字，皆含有秩序之義?！缎⒔?jīng)》言，以順天下言治天下，當(dāng)有秩序也。又言，孰能順民如此其大者乎。言使民各守其秩序也。順與逆相反，合理者謂之順，非理者謂之逆。若夫《左氏傳》言六順，即言倫理中之秩序也。言順少長，即順少長之秩序也。《易》言順天命，即順天命之秩序也。言數(shù)往者順，言往事皆有秩序可尋也?！抖Y》言必順其時(shí)，即順天時(shí)之秩序也。又言禮時(shí)為大，順次之，言禮當(dāng)有秩序也。又言順而下之，言順廟祧之秩序也。故《爾雅》訓(xùn)敘為順，敘即秩序，秩序即條理也。許君訓(xùn)順為理，其訓(xùn)最精。又如倫字、序字、則字，亦有理字之義?！对姟费杂袀愑屑?，《易》言言有敘，《詩》言有物有則，皆與條理之義同?！盵13]《說文》、《爾雅》為解字訓(xùn)詁權(quán)威，《孝經(jīng)》、《左傳》、《三禮》、《周易》、《詩經(jīng)》為儒家經(jīng)典，皆訓(xùn)順為秩序，亦即條理，說明理的基本含義為秩序或條理。
??????? 退一步說，即使是經(jīng)典少言理，甚至不言理，那也不能作為漢學(xué)家不言理的理由。因?yàn)榻?jīng)典是特定時(shí)代的產(chǎn)物，所回答的問題或使用的范疇都有一定的歷史局限性，時(shí)代在不斷發(fā)展，社會(huì)出現(xiàn)許多新問題，回答新問題就離不開范疇的不斷更新，這種更新在很大程度上表現(xiàn)為過去很少提及的舊范疇被重新多次提及并被賦予新的內(nèi)涵或新的用法，使其成為構(gòu)筑新思想體系或?qū)W說的重要材料，因此說范疇的更新才真正是推動(dòng)學(xué)術(shù)發(fā)展與革新的動(dòng)力。理的范疇何嘗不是如此，它雖然屬于舊有的范疇，但必然隨著時(shí)代的發(fā)展而被賦予新義（這里主要指宋明理學(xué)為了應(yīng)付佛道的挑戰(zhàn)而重新言理），這體現(xiàn)了人們認(rèn)識(shí)與思維水平的提高，從這個(gè)意義上說，凌廷堪的說法過于僵化，過于教條了。
?????? 與凌廷堪一樣，焦循也反理字，認(rèn)為自從理（道）之說興起，“人各挾其是非，以逞其血?dú)?。激濁揚(yáng)清，本非謬戾，而言不本于性情，則聽者厭倦。至于傾軋之不已，而忿毒之相尋，以同為黨，即以比為爭。甚而假宮闈、廟祀、儲(chǔ)貳之名，動(dòng)輒千百人哭于朝門，自鳴忠孝，以激其君之怒，害及其身，禍于其國。全戾乎所以事君父之道。”[14]在他看來，由于理有歧義性，人各持其理以定是非，會(huì)導(dǎo)致個(gè)人乃至整個(gè)國家的動(dòng)蕩不安，甚至還會(huì)出現(xiàn)禍殃。
??????? 不僅如此，他又作《理說》系統(tǒng)闡釋自己的主張。明儒呂坤在其《語錄》把理與勢當(dāng)成是天地之間最尊的，其中理又是尊之尊。廟堂上言理，天子不得以勢相奪。即使相奪，理亦常伸于天下萬世，在這里，理具有不可動(dòng)搖的地位。焦氏對此評論道：“此真邪說也?？鬃幼匝允戮M禮。未聞持理以要君者。呂氏此言，亂臣賊子之萌也?！盵15]在焦氏看來，后世儒者不言禮而言理，“惟先王恐刑罰之不中，務(wù)于罪辟之中求其輕重，析及豪芒，無有差謬，故謂之理。其官即謂之理官?！钡?strong>治理天下則應(yīng)該以禮而不以理。這是因?yàn)槎Y講的是辭讓，理則辨的是是非，“知有禮者，雖仇隙之地，不難以揖讓處之。若曰，雖伸于理，不可屈于禮也。知有理者，雖父兄之前，不難以口舌爭之。若曰，雖失于禮，而有以伸于理也。今之訟者，彼告之，此訴之，各持一理，譊譊不已。為之解者，若直論其是非，彼此必皆不服，說以名分，勸以孫順，置酒相揖，往往和解?？芍碜阋詥?，而禮足以止?fàn)幰病！盵16]也就是說言理因其講是非，必然引起爭論，甚至?xí)霈F(xiàn)社會(huì)動(dòng)蕩，而言禮則不同，因其講揖讓，可以化解社會(huì)矛盾，對社會(huì)的穩(wěn)定有益。焦循的這種推論實(shí)在不夠充分，試問是非判明了還有社會(huì)矛盾嗎？社會(huì)矛盾的出現(xiàn)正是由于是非不明，以禮來調(diào)節(jié)只能達(dá)到暫時(shí)的緩和，而并非從根本上解決社會(huì)分爭，一旦時(shí)機(jī)成熟必然會(huì)使矛盾進(jìn)一步激化。因此，可以這么說，在化解社會(huì)矛盾方面，禮的作用是表層的，而理才是深層的，帶有根本性的。
???????? 與凌廷堪、焦循有所不同，戴震言禮也言理，盡管其中一個(gè)重要的特征（正面論理則是另一個(gè)特征，后面有論述）是通過反對宋明理學(xué)的形式表現(xiàn)出來，但他畢竟是言了。他批評宋明理學(xué)的理，說：“《詩》曰：民之質(zhì)矣，日用飲食?！队洝吩唬猴嬍衬信?，人之大欲存焉。圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于圣人；理欲之分，人人能言之。古今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之，尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！嗚呼，雜乎老、釋之言以為言，甚禍甚于申、韓如是也。六經(jīng)、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉！”[17]這是從理欲關(guān)系角度反對宋明理學(xué)家所言之理。經(jīng)書言理大都與欲相關(guān)，基于人的生理需要而言理，則使欲望限制在滿足人們基本需求的范圍內(nèi)，而不是像一些理學(xué)家離開欲而空談理，此理滅絕人的基本欲望，變成所謂的高高在上的天理，而且此理的話語權(quán)又掌握在統(tǒng)治者、尊者、長者手中。他們把這個(gè)理當(dāng)成赤裸裸的天條，作為衡量或指責(zé)別人行為的手段，以此來壓制人們的情欲，扼殺人們的本性，這個(gè)理當(dāng)真成為卑者、幼者、賤者的精神桎梏。在戴震看來，以此論理顯然是違背人性的，同時(shí)也與經(jīng)書原義不相符合。
??????? 戴震還進(jìn)一步寫道：“后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人。浸浸乎舍法而論理。死矣！更無可救矣！……后儒冥心求理，其繩以理嚴(yán)于商、韓之法，故學(xué)成而民情不知，天下自此多迂儒，及其責(zé)民也，民莫能辨。彼方自以為理得，而天下受其害者眾也！”[18]這里的后儒指宋明理學(xué)，由于他們脫離情欲言理，此理則如同酷吏所使用的刑法，因此說“酷吏以法殺人，后儒以理殺人。”與以法殺人相比，以理殺人更加殘酷，更有欺騙性，因?yàn)榉ㄊ浅嗦懵愕模幌拗迫藗兊男袨?，而披上虛偽外衣的理則蠶食了人們的心靈，以軟刀殺人人卻不知。戴震對宋明理學(xué)言理所帶來的危害性、欺騙性給予無情的揭露，具有近代意義人性解放的色彩。
?????? 總之，個(gè)別漢學(xué)家反對言理的根據(jù)及其論證理由，都是講不通的。進(jìn)一步講，反對言理的只是個(gè)別學(xué)者而不是主流，漢學(xué)家言理的大有人在，以下援引原文并做一些分析。

三、漢學(xué)家對理的詮釋

???????? 在先秦兩漢文獻(xiàn)中不乏談理字，但真正對理字進(jìn)行系統(tǒng)詮釋的當(dāng)屬宋明理學(xué)。理學(xué)家對理的解讀是把它形而上學(xué)化了，作為抽象的概念，理具有本體意義。這種本體意義表現(xiàn)為自然、所以然、與所當(dāng)然之意。朱熹說：“事物之理，莫非自然?！盵19]又說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！盵20]朱熹雖然強(qiáng)調(diào)理無事則無所依附，但更多地是從形而上角度釋理，“灑掃應(yīng)對之事，其然也，形而下者也；灑掃應(yīng)對之理，所以然也，形而上者也?！盵21]理學(xué)家言理的這一特征被清儒概括為“理在事上”。
??????? 就理的外延來說，理學(xué)家大體分為三個(gè)層面：第一，天即理。程顥說：“《詩》曰：天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？”[22]二程說：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)。” [23] 萬物皆只是一個(gè)理。朱熹說：“宇宙之間，一理而已?！盵24]陸九淵說：“塞宇宙，一理耳?！盵25]第二，性即理。程朱一派持這種看法。程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。”[26]朱熹繼承二程說法，指出：“性即是理。有性即有氣，是他稟得許多氣，故亦只有許多理?！庇终f：“性只是理。氣質(zhì)之性，亦只是這里出。若不從這里出，有甚歸著。”[27]第三，心即理。陸王一派持這種觀點(diǎn)。程顥早有此類主張，陸九淵、王守仁加以發(fā)揮。陸九淵說：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”[28]又說：“人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理?！盵29]王守仁說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[30]理學(xué)家對理的詮釋注重其思想上的發(fā)揮，顯然深化與豐富了這一概念的內(nèi)涵和外延，使其成為理學(xué)的重要范疇和理論基石。劉師培在比較漢儒與宋儒言理時(shí)說：“若宋儒言理，以天理為渾全之物，復(fù)以天理為絕對之詞。又創(chuàng)為天即理、性即理之說，精確實(shí)遜于漢儒”，但“不得據(jù)渾全之訓(xùn)而概斥宋儒言理之疏也。”[31]這種意見可謂漢宋持平，既肯定了漢學(xué)家在訓(xùn)詁方面精確于理學(xué)家，同時(shí)也出突了理學(xué)家的特色，即他們對理的詮釋非簡單地訓(xùn)詁，而重在對義理的闡釋。
??????? 與理學(xué)家有所不同，清代漢學(xué)家對理重新給予詮釋。他們反對理學(xué)家所謂天即理、性即理、心即理，把理視為本體概念的做法，而是把理從形而上的抽象拉回到形而下的具體，其基本特征是以務(wù)實(shí)或?qū)嵶C的角度詮釋理。
??????? 惠棟言理，認(rèn)為理的本意為“分也，猶節(jié)也。”[32]他還把理與道、義、禮結(jié)合起來，以此深化對理的認(rèn)識(shí)。他引《管子·心術(shù)》論《易》微言大義，提出“禮者，謂有理也”的命題：“德者道之舍，物得以生。德者得也，以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之，理者，謂其所以舍也（道德之理可間者，則以有所舍、所以舍之異也）；義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)者文也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！盵33]這四者的關(guān)系是，道相對抽象，德即得，道寓于德之中，道與德無間指無差別，理則使它們區(qū)別開來并寓于其中，理是“其所以舍（寓）”，義是“各處其宜”，而禮是“節(jié)文”，表現(xiàn)為外在，但非無所根據(jù)，而是“因人之情，緣義之理”，因此說“禮者，謂有理也”。以理論禮，既可以避免理的空洞無物，同時(shí)也使禮有了根基。
??????? 關(guān)于道與理，他引《韓非子》發(fā)揮道：“理者，方圓、短長、粗靡、堅(jiān)脆之分也。立天之道曰陰與陽，不言陰陽而言陰與陽，是陰陽之理。立地之道曰柔與剛，是柔剛之理也。立人之道曰仁與義，是仁義之理也。陰陽、柔剛、仁義原本于性命，所謂性命之理。下云兼三才而兩之，是順性命之理也?！盵34]反對宋儒抽象的理與道，贊同韓非子具體事物之理為理，以及《周易》具體事物之道為道，理與道雖然不等同于事物，但卻是事物中的理與道，與事物緊密相關(guān)。他又引《韓非子》加以發(fā)揮：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。是以生死氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉?！盵35]相對于物來說，理與道似有不同，道是“萬物之所然”、“萬理之所稽”、“萬物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之為物之制”、“萬物各異理”，而道則“盡稽萬物之理”，事物是具體的，理是事物的文理，而道是萬物生成的原因。相對于理而言，道更為根本。
???????? 與惠棟過往密切的錢大昕不反對性即理，但不贊同天即理，他引《詩》說：“敬天之怒，畏天之威。理豈有怒與威乎？又云：敬天之渝。理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可?！盵36]認(rèn)為宋儒講的性即理可以成立，而天即理則講不通，反對把天與理等同起來。這是因?yàn)槿双@罪于天，禱告于天是對天的尊重，禱告于理則于事無補(bǔ)，實(shí)際上是反對空談理。
??????? 戴震對理的論述頗多，茲舉幾條：“物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也?！盵37]又說：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文縷，理、縷，語之轉(zhuǎn)耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理。”[38]“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！盵39] “心之所同然始謂之理”，“分之，各有其不易之則，名曰理?！盵40]“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！盵41]“就事物言，非事物之外，別有義理也；有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。”[42]戴氏多方位詮釋理把主觀與客觀統(tǒng)一起來，如以事言理，以物言理，是從客觀的具體事物角度言理，把理置于經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C的層面之上。而以情言理，以人心所同然言理，則是強(qiáng)調(diào)了理的主觀性，理并不是純粹與主觀無關(guān)的客觀實(shí)在，而是進(jìn)入人知識(shí)領(lǐng)域中的概念，理與情、心相互關(guān)聯(lián)，它是人們主觀描述或認(rèn)知客觀（包括反思自身）的范疇。正是由于客觀事物的差異性以及人們認(rèn)知的多樣性，才使理具有分的特點(diǎn)。劉師培說：“近世東原戴氏之解理字也，以人心所同然，情欲不爽失為理，故能去私戒偏。舍勢論理，而解理為分，亦確宗漢詁，可謂精微之學(xué)矣?！盵43]對戴氏言理給予了充分的肯定。
??????? 戴震的弟子段玉裁肯定其師言理，援引戴震《孟子字義疏證》關(guān)于“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。……古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，挈人之情，而無不得其平是也?！盵44]與此同時(shí)也提出自己的觀點(diǎn)，他說：“理，治玉也?！稇?zhàn)國策》，鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。玉雖至堅(jiān)，而治之得其腮理以成器不難，謂之理?！盵45]段氏以注《說文解字》而名噪當(dāng)時(shí)，作為小學(xué)家，他從理的字意源頭把握其內(nèi)涵，重申以事物言理的觀點(diǎn)。至于后來理學(xué)所講的天理，他并不反對，認(rèn)為凡是天下一事一物必推其情至于無憾而后即安的天理對治理社會(huì)有益，可以視為理原意的引申。
??????? 戴震的同門程瑤田論理，他反對單純言理，認(rèn)為天下事物此亦一是非，彼亦一是非，各執(zhí)其是非，各有其理，由此必然帶來雙方的爭斗，為了避免這種情況的發(fā)生，要以情溝通，“故言理者必緣情以通之。情也者，出于理而妙于理者也?！盵46]在情與理的關(guān)系上，理雖然更根本，但離不開情，這個(gè)理是有內(nèi)容的。他論及禮與理的關(guān)系，指出：“竊以謂禮之本出于理，而理亦有所難通。據(jù)理而執(zhí)一，不以禮權(quán)之，亦不可通也。”[47]與情一樣，禮也可以起溝通作用，但相對于禮來說，理更為根本，因?yàn)椤岸Y之本出于理”。他提出物之理，說：“格者，舉其物而欲貫通乎其理。致知者，能貫通乎物之理矣?！薄笆刮嵩煲庵畷r(shí)，務(wù)不違乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理，……順物之情，盡物之性，使天下無物不得其所?！盵48]理并非空洞抽象而寓于物中，即所謂“物之理”，此“物之理”是人們心知的對象，通過格物致知，人們便能認(rèn)識(shí)事物內(nèi)在的理?！拔镏怼币彩恰对娊?jīng)》所說的“天生烝民，有物有則”，“則”就是理，此理有條理、法則之意。由此出發(fā)，理也可以約束人們的行為，如他所說“理但可以繩己，自己見得理路一定如此，自達(dá)其心，豈故有違?！盵49]
??????? 章學(xué)誠以事言理，以文言理，茲舉幾條：“古人未嘗離事而言理?！盵50]又“事有實(shí)據(jù)，而理無定形。故夫子之述六經(jīng)，皆取先王典章，未嘗離事而著理?！盵51]又“其理著于事物，而不托于空言也。師儒釋理以示后學(xué)，惟著之于事物，則無門戶之爭矣。理，譬則水也。事物，譬則器也。器有大小淺深，水如量以注之，無盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而論水之挹注盈虛，與夫量空測實(shí)之理，爭辯窮年，未有已也，而器固已無用矣。”[52] “夫言所以明理，而文辭則所以載之之器也。虛車徒飾，而主者無聞，故溺于文辭者，不足與言文也?！薄吧w文固所以載理，文不備，則理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人見之者，不約而有同然之情，又不關(guān)于所載之理者，即文之理也。故文之至者，文辭非其所重爾，非無文辭也。”[53]以事言理是把理置于事物之中，反對脫離事物抽象的談?wù)摾?，以文言理同樣把理置于文之中，反對脫離文抽象談?wù)摾?。以事言理，以文言理，此理是有具體內(nèi)容的，不同事物有不同的理，并通過事物、文辭顯現(xiàn)出來，同時(shí)它也有自己的特色，如“無定形”，非具體的事物所限而具有一般性。章氏論理與惠棟、戴震等論理大體相同，他們大都強(qiáng)調(diào)了理對具體事物的依附性，不贊成一些理學(xué)家們離開具體事物而空談理，也即反對存在著一個(gè)超越一切具體事物的形而上學(xué)的理世界。
??????? 阮元在他所主持的《經(jīng)籍籑詁》中釋理說：“理，治也?！薄肮?jié)文條理也?！薄袄碚叱晌镏囊病?/strong>”[54]繼承先秦儒家言理的特色。作為理學(xué)的集大成者，朱熹論理的創(chuàng)獲為人所共知，但對他言禮則關(guān)注不夠，朱熹中年以后，其學(xué)愈來愈精深務(wù)實(shí)，晚年尤其講禮，表現(xiàn)出對禮的重視，阮元根據(jù)朱熹的這一特點(diǎn)闡釋了自己對禮與理關(guān)系的主張，說：“誠有見乎理必出于禮也。古今所以治天下者禮也，五倫皆禮，故宜忠宜孝即理也。然三代文質(zhì)損益甚多，且如殷尚白，周尚赤，禮也，使居周而有尚白者，若以非禮折之，則人不能爭，以非理折之，則不能無爭矣。故理必附乎禮以行，空言理，則可彼可此之邪說起矣。”[55]在理與禮的關(guān)系上，他提出“理必出于禮”、“理必附乎禮”，是強(qiáng)調(diào)了禮對理的根源性、本體性，把禮的重要性置于理之上，其目的是反對空言理。但并沒有抹殺理的存在，更談不上以禮代理，而是把理置于適當(dāng)?shù)奈恢谩?/strong>在這一點(diǎn)，阮元與自己的好友焦循有所不同。
??????? 張惠言專攻虞翻易學(xué)，他論理主要是把理與象聯(lián)系起來，說：“夫理者無跡，而象者有依。舍象而言理，雖姬孔靡所據(jù)以辯言正辭，而況多歧之說哉！設(shè)使?jié)h之師儒，比事合象，推爻附卦，明示后之學(xué)者有所依逐，至于今，曲學(xué)之響，千喙一沸，或不至此。雖然，夫易廣矣，大矣，象無所不具，而事著于一端，則吾未見漢儒之言之略也?！盵56]理屬于抽象的東西，象則是具體的，離象而言理無法正確解釋卦爻辭含義。漢儒解經(jīng)以取象為準(zhǔn)則，王弼以來的義理之學(xué)舍象而空談義理，結(jié)果眾說紛紜，使經(jīng)學(xué)陷于困境。張惠言認(rèn)為易道（理）廣大，但必須通過象來顯現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)了象的意義。
??????? 漢學(xué)家言理各有所側(cè)重，如他們有的從禮與理、道與理的關(guān)系中把握理，有的從心、性、情角度談理，有的從事、物、氣角度言理，有的從文、象角度講理，雖然言理各有不同，但不可否定的一個(gè)基本事實(shí)，那就是都是從具體的、經(jīng)驗(yàn)的層面上言理，反對抽象空洞的說理，把理由形而上拉回到形而下，與具體的有形的東西聯(lián)系在一起，這也體現(xiàn)了漢學(xué)家們重視實(shí)證的務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)。
??????? 就思想淵源而言，乾嘉漢學(xué)家談理特色與清初學(xué)者如王夫之、顏元、李塨等人是一脈相承的。王夫之說：“天地間只是理與氣，氣載理而理以秩序乎氣?！盵57]“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也?！盵58]又說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！盵59]以氣言理，以器言道，在這里氣和器都是具體的，理與道具有一般的特色，但它們都寓于氣或器之中，這說明理（道）不可能單獨(dú)存在，總是與具體事物聯(lián)系在一起。顏元說：“但須莊敬篤實(shí)，立其基本，逐事逐物理會(huì)道理，待此通透，意誠心正了，就切身處理會(huì)，旋旋去理會(huì)。禮、樂、射、御、書、數(shù)，也是合當(dāng)理會(huì)的，皆是切用；但不先就切身處理會(huì)道理，便教考究得些禮文制度，又干自家身己甚事！”[60]這里的道理即是理，如何理會(huì)道理？要“逐事逐物理會(huì)”、“切身處理會(huì)”，也就是從具體事物處理會(huì)道理，這種理會(huì)的理才切于實(shí)用。其弟子李塨說：“《中庸》文理，與《孟子》條理，同言道秩然有條，猶玉有脈理，亦虛字也?！兑住吩桓F理盡性，以至于命。理見于事，性具于心，命出于天，亦條理之義也?！盵61]又“夫事有條理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理別為一物矣。理虛字也，可以為物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《詩》曰有物有則。離事物何所為理乎？”[62]這里不僅對理作了界定，同時(shí)也進(jìn)一步發(fā)展了顏元的主張。如果說顏元在事理關(guān)系上初步確定理不離事物，那么李塨明確提出“理見于事”、“理即在事中”。他反對理學(xué)家“理在事上”，是不贊同把“理別為一物”，也就是說理不能離開事物而作為抽象的本體單獨(dú)存在。顏李后學(xué)的程廷祚“以氣言理”，反對“貴理而賤氣”，提出“氣之外無理也。”[63]這與王夫之上述觀點(diǎn)相一致。而他關(guān)于理如“文理?xiàng)l理之謂”，“若《大傳》之言理，皆主形見于事物者而言”[64]的主張，則直接繼承與發(fā)展了顏李之學(xué)論理的基本觀點(diǎn)。王夫之、顏李之學(xué)有關(guān)于理的闡釋與后來的漢學(xué)家遙相呼應(yīng)，說明他們在思想上存在著前后承繼的關(guān)系。
????? 以上所引證明漢學(xué)家是言理的，但有得有失，積極方面在于，第一，就漢學(xué)家言理的來源來說，他們善于征引先秦文獻(xiàn)加以證明，尤其側(cè)重從語言文字角度詮釋理，這對了解理的本義是有益的，與他們那個(gè)時(shí)代尊尚古學(xué)的風(fēng)氣是一致的。第二，漢學(xué)家是以務(wù)實(shí)的態(tài)度詮釋理，把理置于經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C層面，使空懸之理落到實(shí)處，與人倫日用結(jié)合在一起，發(fā)揮著具體的功效，而且此理又是人們可以認(rèn)知的。尤其是理的具體化，并與情聯(lián)系在一起，對反對以抽象的理來束縛人性的假道學(xué)，以及彰顯人的個(gè)性有積極意義。消極方面在于，第一，漢學(xué)家言理缺乏創(chuàng)新，他們主要借助于先秦文獻(xiàn)論理，只強(qiáng)調(diào)理的原始意義或語義學(xué)意義，而沒有加以引申發(fā)揮，這是不夠的。因?yàn)殡S著時(shí)代的發(fā)展，概念或范疇會(huì)被重新解釋賦予新的內(nèi)涵，而且正是在不斷解釋中使其具有永恒的魅力。第二，他們對理學(xué)家論理的成就存有偏見，不懂得理的形而上意義，使對理的認(rèn)識(shí)止步不前。理學(xué)家論理確有脫離具體事物空疏之嫌，但不能因此而否定理學(xué)注重理的抽象、形而上的意義。正是理學(xué)家使理成為本體概念，深化了對理這一范疇的認(rèn)識(shí)，標(biāo)志著中國古代思維水平提高到了一個(gè)新的層次。從這個(gè)意義上說漢學(xué)家對理學(xué)論理似乎矯枉過正了。
?????? 最后需要指出的是對“以禮代理”提出一些不同看法，但并不否定漢學(xué)家對禮學(xué)的研究，以及對禮的重視程度，只是想說明漢學(xué)家不僅言禮而且也言理，禮與理說明的是不同的問題，它們之間可以相互對話，兩者并行而不相害，把禮學(xué)或?qū)ΧY的研究視為漢學(xué)的中心與主軸有失全面。一些學(xué)者之所以強(qiáng)調(diào)“以禮代理”，是因?yàn)檫@種提法最能說明當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)，即批判理學(xué)，使傳統(tǒng)儒學(xué)由宋學(xué)向漢學(xué)的轉(zhuǎn)變。即使這種提法可以成立，那么相對于“以禮代理”來說，一些漢學(xué)家對理的重新詮釋（如前文所述）對宋明理學(xué)的批評更為尖銳，打擊更大。因?yàn)椤耙远Y代理”屬于外在的范疇轉(zhuǎn)換，而對理的重新詮釋則是內(nèi)在價(jià)值取向的根本轉(zhuǎn)變，這種帶顛覆性的轉(zhuǎn)變幾乎拔掉了理學(xué)的根基，對宋學(xué)向漢學(xué)轉(zhuǎn)變具有根本意義。把漢學(xué)當(dāng)成清代中期學(xué)術(shù)主流不僅在于此時(shí)研究什么，如禮學(xué)或其它，更在于它用什么方法來研究，梁啟超曾把這一時(shí)期的儒學(xué)稱之為“研究法的運(yùn)動(dòng)，非主義的運(yùn)動(dòng)也?！盵65]也就是說把漢學(xué)確定為清代中期的儒學(xué)主流，在于當(dāng)時(shí)的學(xué)者大都推崇漢代經(jīng)學(xué)，并以訓(xùn)詁、考據(jù)的方法來研究經(jīng)史及其它，整個(gè)儒學(xué)都籠罩在通經(jīng)博古的學(xué)風(fēng)之下，只有這樣為清代中期儒學(xué)定位才是全面公正的。??? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ??

[1] 《清高宗實(shí)錄》卷二一，乾隆元年六月己卯條，中華書局1986，第頁。
[2] 《清高宗實(shí)錄》卷二二，乾隆元年七月辛丑條，第528頁。后又補(bǔ)李紱為三禮館副總裁。據(jù)《高宗實(shí)錄》卷三三乾隆元年十二月甲申條記：“命詹事李紱，充《三禮》館副總裁?！钡?48頁。三禮館副總裁方苞，就所開《三禮書目》征詢詹事府詹事李紱意見，李紱復(fù)書方苞，建議輯抄《永樂大典》中有關(guān)《三禮》諸書。此間李紱還多次致書館臣討論纂修事宜。方李二人在修《三禮》過程中功不可沒。
[3] 《清高宗實(shí)錄》卷三一，乾隆元年十一月己未條，第627頁。
[4] 方苞：《望溪先生集外文》卷二《擬定纂修三禮條例札子》，《方望溪先生全集》第五冊，商務(wù)印書館，1935年，第32頁。
[5] 《清高宗實(shí)錄》卷二一，乾隆元年六月丙戌條，第507頁。
[6] 程廷祚：《大易擇言》卷首，《大易擇言序》，《四庫全書》，第52冊，第454頁。
[7]凌廷堪：《校禮堂文集》卷十六，《好惡說》下，中華書局，1998年，第142頁。
[8]凌廷堪：《校禮堂文集》卷四，《復(fù)禮》下，第32頁。
[9] 戴震也有類似的觀點(diǎn)，如說：“六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見?！薄睹献幼至x疏證》卷上《理》，《戴震全書》第六冊，黃山書社，1995年，第154頁。劉師培對此評道：“此則東理立說之偏耳?！薄独韺W(xué)字義通釋》，《清儒得失論》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第114頁。
[10]《校禮堂文集》卷十，《荀卿頌》，第76頁。
[11]凌廷堪：《校禮堂文集》卷四，《復(fù)禮》上，第28頁。
[12]劉師培：《理學(xué)字義通釋》，《清儒得失論》第114頁，
[13]劉師培：《理學(xué)字義通釋》，《清儒得失論》第114頁。
[14]焦循：《雕菰集》卷十六，《群經(jīng)補(bǔ)疏序·毛詩鄭氏箋》《叢書集成初編》本，商務(wù)印書館，1936年，第272頁。
[15]焦循：《雕菰集》卷十，《理說》，第151頁。
[16]焦循：《雕菰集》卷十，《理說》，第151頁。
[17] 戴震：《孟子字義疏證》卷上，理字第十條，《戴震全書》第六冊，第161頁。
[18]戴震：《戴東原先生文·與某書》，《戴震全書》第六冊，第496頁。
[19] 朱熹：《孟子集注》卷八，《離婁章句下》，《四書章句集注》中華書局，1983年，第297頁。
[20] 朱熹：《四書或問·大學(xué)或問上》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第8頁。
[21] 朱熹：《四書或問·論語或問》卷十九，《子張第十九》，第402頁。
[22] 程顥：《河南程氏遺書》卷第十一，《明道先生語一》，《二程集》，中華書局，2004年，第123頁。
[23] 程頤：《河南程遺氏書》卷第二上，《二先生語二上》，第38頁。
[24] 朱熹：《朱熹集》卷七十，《雜著·讀大紀(jì)》，四川教育出版社，1997年，第3636頁。
[25] 陸九淵：《象山先生全集》卷十二，《與趙詠道四》，中國書店，1992年，第103頁。
[26] 程頤：《河南二程遺書》卷第二二上，《伊川先生語八上》，第292頁。
[27]朱熹：《朱子語類》卷第四，《性理一》，中華書局，1994年，第61，67頁。
[28] 陸九淵：《象山先生全集》卷十一，《與李宰二》，第95頁。
[29] 陸九淵：《象山先生全集》卷二二，《雜著·雜說》，第173頁。
[30] 王守仁：《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上海古籍出版，1992年版，第2頁。
[31] 劉師培：《理學(xué)字義通釋》，《清儒得失論》第113頁。
[32]惠棟：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”條，中華書局，2007年，第505頁。
[33]惠棟：《周易述》卷二十三，《易微言下》“理”條，中華書局，2007年，第507頁。
[34] 惠棟：《周易述》卷二十，《說卦傳》，中華書局，2007年，第369—370頁。
[35]惠棟：《周易述》卷二十三，《易微言下》“道”條，中華書局，2007年，第458——459頁。
[36] 錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷三，《天即理》，江蘇古籍出版社，2000年，第49頁。
[37] 戴震：《孟子字義疏證》卷上，理字第三條《戴震全書》第六冊，第153頁。
[38]戴震：《孟子字義疏證》卷上，理字第一條，第151頁。
[39]戴震：《孟子字義疏證》卷上，理字第二條，第152頁。
[40]戴震：《孟子字義疏證》卷上，理字第四條，第153頁。
[41]戴震：《孟子字義疏證》卷上，理字第二條，第152頁。
[42]戴震：《孟子字義疏證》卷上，理字第八條，第158頁。
[43] 劉師培：《理學(xué)字義通釋》，《清儒得失論》第113-114頁。
[44] 段玉裁：《說文解字注》卷一，玉部“理”字條，《清經(jīng)解 續(xù)清經(jīng)解》第四冊，鳳凰出版社，2005年，第5055頁。
[45]段玉裁：《說文解字注》卷一，玉部“理”字條，第5055頁。
[46] 程瑤田：《論學(xué)外篇》上，《讓室卮言》載《通藝錄》，《安徽叢書》第二期上，第11頁。
[47]程瑤田：《論學(xué)外篇》上，《讓室卮言》載《通藝錄》，第10頁。
[48]程瑤田： 《論學(xué)小記》上，《誠意義述》，載《通藝錄》，《安徽叢書》第二期上，第25頁。
[49]程瑤田：《論學(xué)外篇》上，《擘窠書四字說》，載《通藝錄》，《安徽叢書》第二期上，第5頁。
[50] 章學(xué)誠著? 葉英校注：《文史通義校注》卷一，《內(nèi)篇一·易教上》，中華書局，1985年，第1頁。
[51]章學(xué)誠著? 葉英校注：《文史通義校注》卷一，《內(nèi)篇一·經(jīng)解中》，第102頁。
[52]章學(xué)誠著? 葉英校注：《文史通義校注》卷三，《內(nèi)篇三·朱陸》，第262頁。
[53]章學(xué)誠著? 葉英校注：《文史通義校注》卷三，《內(nèi)篇三·辨似》，第340頁。
[54] 阮元：《經(jīng)籍籑詁》，中華書局，1982年，第967頁。
[55] 阮元：《揅經(jīng)室續(xù)集》卷三，《書東莞陳氏學(xué)蔀通辨后》，《揅經(jīng)室集》中華書局，1993年，第1062頁。
[56] 張惠言：《虞氏易事》卷首，《虞氏易事序》《叢書集成初編》本，商務(wù)印書館1936年，第1頁。
[57] 王夫之：《讀四書大全說》卷三，《中庸》第二十四章，《船山全書》第六冊，岳麓書社，1991年，第549頁。
[58] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《孟子·盡心上》，《船山全書》第六冊，第1109頁。
[59] 王夫之：《周易外傳》卷五，《系辭上傳》第十二章，《船山全書》第一冊，第1027頁。
[60]顏元：《存學(xué)編》卷四，《性理評》，《顏元集》上冊，中華書局，1987年，第90頁。
[61] 李塨：《論語傳注問·學(xué)而一》，《四庫全書存目叢書》本，經(jīng)部173冊，齊魯書社，1997年，第279頁。
[62] 李塨：《論語傳注問·子張十九》，第293頁。
[63] 程廷祚：《青溪文集》卷七，《原氣》，《青溪集》，黃山書社，2004年，第168—169頁。
[64]程廷祚：《論語說》卷三，“顏回問仁”條，《續(xù)修四庫全書》經(jīng)部153冊，上海古籍出版社2002年版。
[65] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，東方出版社，1996年，第39頁。