第五篇 ?經(jīng)院哲學(xué)的衰落

第一章 ?約翰·鄧·司各脫

第一節(jié) ?反對(duì)托馬斯

弗蘭西斯教派他們盡管沒(méi)有擯棄亞里士多德主義，卻信奉?yuàn)W古斯丁-柏拉圖式的傳統(tǒng)，反對(duì)新體系的許多論證和結(jié)論；弗蘭西斯教派強(qiáng)調(diào)宗教的實(shí)際、情感、神秘、有關(guān)個(gè)人和虔誠(chéng)的一面；他們認(rèn)為意志比智慧重要，基督教的倫理-宗教的內(nèi)容比信仰的理論建設(shè)更為重要。持異議者可以從一些可能的方面著手。第一，攻擊占統(tǒng)治地位的哲學(xué)的某些原理；第二，排斥基督教同亞里士多德主義的結(jié)合，認(rèn)為那是不成功的；第三，否定信仰可以論證；第四，根本否定經(jīng)院哲學(xué)的可能性。這就有助于推翻經(jīng)院哲學(xué)的體系。

第二節(jié) ?鄧·司各脫

約翰·鄧·司各脫大約生于1265年，死于1308年。他受羅吉爾·培根和阿累斯的亞歷山大的影響，認(rèn)為奧古斯丁和安瑟倫是最高權(quán)威。弗蘭西斯教派推舉他為該派的博士。

他的著作有《牛津論學(xué)》和《巴黎論學(xué)》；《問(wèn)題論叢》著作。

第三節(jié) ?信仰的知識(shí)

鄧·司各脫的思想以下列各點(diǎn)為前提：教義不容爭(zhēng)論，信仰是最高真理的基礎(chǔ)，仁愛(ài)是基本的德性，信仰和仁愛(ài)建立在意志之上；這些都是看到上帝的條件，因而意志高于智慧。他同意托馬斯的觀點(diǎn)，認(rèn)為信仰的真理同理性的真理沒(méi)有沖突，而且他也利用哲學(xué)知識(shí)以維護(hù)自己的理論和批評(píng)對(duì)方。在他看來(lái)，理性不能解釋宗教的神秘性，應(yīng)該由信仰來(lái)補(bǔ)充。子啊限制理性的范圍方面，他比托馬斯走得更遠(yuǎn)，通過(guò)數(shù)學(xué)研究他認(rèn)識(shí)到論證的真正意義。他認(rèn)為有關(guān)神圣的性質(zhì)、神圣的目的、神圣的先知和命定論、靈魂不死等命題，不能作理論上的論證，或者說(shuō)對(duì)這些命題的論證不確實(shí)有效。

神學(xué)的目的不是揭示救世的計(jì)劃；它的目的是實(shí)際的，不是理論的。

神學(xué)有其本身的原則和最高的對(duì)象（上帝），它高于一切科學(xué)。哲學(xué)也有它自己的原則，是一門獨(dú)立的科學(xué)，決不從屬于神學(xué)。其結(jié)果為哲學(xué)的解放開(kāi)辟了道路。他認(rèn)為，合理運(yùn)用的理性必然同宗教和諧一致。

對(duì)沒(méi)有司各脫那樣堅(jiān)定信仰的思想家來(lái)說(shuō)，卻有其他一些可能性：理性得到的結(jié)果同教義相沖突時(shí)，他們承認(rèn)或偽裝承認(rèn)理性和信仰，或放棄教義。

第四節(jié) ?共相論

鄧·司各脫在共相【即“一般概念”】學(xué)說(shuō)上，基本上承襲了他那時(shí)代的理論。共相作為上帝心目中的形式，先于事物而存在，作為事物的本質(zhì)和一般的性質(zhì)，存在于事物之中，還作為人心中抽象的概念，后于事物而存在。

鄧·司各脫遵循這樣的原則，即思維同實(shí)在相符合，邏輯的概念和區(qū)分不單純是思維活動(dòng)，而有同它們相符合的實(shí)在。

個(gè)體的差異性是構(gòu)成這一個(gè)別個(gè)體的東西；猶如種是類加上種的差異性，個(gè)體是種加上個(gè)體的差異性。這就是共性或本質(zhì)或“所以構(gòu)成某物的性質(zhì)”由個(gè)體的性質(zhì)、即“所以成為此物的性質(zhì)”所補(bǔ)充。鄧·司各脫宣稱，個(gè)體性的基質(zhì)是個(gè)體的差異性，而不是托馬斯所說(shuō)的物質(zhì)。

第五節(jié) ?神學(xué)

鄧·司各脫和托馬斯一樣，認(rèn)為我們只有從神的作業(yè)或后驗(yàn)地推論出上帝的存在；這種證據(jù)潛在于每一被創(chuàng)造的精神中，理性能夠使之變成現(xiàn)實(shí)。神圣的全能性或者由無(wú)中創(chuàng)世，卻不能加以證明。

從這世界的事實(shí)中，我們推論出第一因，思想有必要肯定它有有意識(shí)的知識(shí)和目的。從上帝神圣的性質(zhì)或存在，我們不能先驗(yàn)地演繹出他的智慧。只有建立在后驗(yàn)推理之上的論證才具有理論上的確實(shí)性。

創(chuàng)造中的其他一切東西都是形式和物質(zhì)、現(xiàn)實(shí)性和潛在性的結(jié)合，包括天使在內(nèi)的一切被創(chuàng)造的精靈和人類靈魂既有物質(zhì)，又有形式。司各脫的意思是說(shuō)潛在性含有某種物質(zhì)性，只有現(xiàn)實(shí)的或現(xiàn)實(shí)了的精神（上帝）是純粹的。

第六節(jié) ?心理學(xué)

靈魂本身是形式和物質(zhì)的結(jié)合，肉體作為個(gè)別靈魂的個(gè)別肉體，也有其形式。鄧·司各脫又?jǐn)嘌?，靈魂的不同能力在形式上既和靈魂的本質(zhì)不同，彼此也有區(qū)別，而實(shí)際上則不然。

鄧·司各脫則認(rèn)為意志高于智慧。如果意志必然由知識(shí)來(lái)決定，則它將不成其為意志。它有同意或否定的權(quán)力。

沒(méi)有恩賜，沒(méi)有能使意志履行上帝所要求的行動(dòng)的那些恩賜，諸如信仰、希望和仁愛(ài)，就不能贏得永恒的生活。

司各脫認(rèn)為永恒的幸福集中在意志的行動(dòng)上，集中在我們借以直接同上帝相結(jié)合的職能上；那是仁愛(ài)，是意志的活動(dòng)。

在要智慧而不要意志和要意志不要智慧之間任選一種時(shí)，主張選擇后者。

第七節(jié) ?上帝和道德律

上帝的意志也高于智慧，他不受他的理性所決定。

因?yàn)樯系劢o人類做出規(guī)定，這些法規(guī)才是必然的。

人除去上帝以外，沒(méi)有別的神，他不能徒然對(duì)待上帝的名字，他應(yīng)該崇敬他，這都是自明的法規(guī)；這些法規(guī)來(lái)自上帝的自愛(ài)，上帝一定愛(ài)他自己；這些法規(guī)不單純是獨(dú)斷的意志的命令。

上帝的意志絕對(duì)公正，因?yàn)榉彩撬胪模冀^對(duì)公正。

第二章 ?唯名論

第一節(jié) ?唯理的神學(xué)和共相

司各脫不僅劃定了哲學(xué)的界限，而且還深追窮索和破壞性地批判了為維護(hù)基督教教義和自然神學(xué)所提出的論證。他對(duì)經(jīng)院哲學(xué)家的智力活動(dòng)進(jìn)行了嚴(yán)格的檢查，詳細(xì)地區(qū)分了他們的推論之中什么是確實(shí)有效和什么是虛偽無(wú)效的，把思想限制在他認(rèn)為是合法的界限以內(nèi)。

這種觀點(diǎn)想一些思想家提示了更進(jìn)一步的、更激進(jìn)的進(jìn)展；他們簡(jiǎn)單地把可以證明的神學(xué)真理清除于經(jīng)院哲學(xué)的范圍以外。

托馬斯和司各脫的唯實(shí)論的學(xué)說(shuō)，提示了另一思想路線。這種研究揭示了一個(gè)這樣的事實(shí)，即一般概念或共相在經(jīng)院哲學(xué)的意義上是完全不實(shí)在的，它們不過(guò)是能思維的頭腦的抽象，不過(guò)是表現(xiàn)許多個(gè)別事物共有的性質(zhì)的方式。這是出現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)初期的學(xué)說(shuō)（洛色林）的復(fù)活，同時(shí)也標(biāo)志它的終結(jié)，即唯名論。

這一運(yùn)動(dòng)偉大的領(lǐng)導(dǎo)人物被他的追隨者成為“可尊敬的創(chuàng)始者”和“不可戰(zhàn)勝的博士”，他就是奧卡姆的威廉或奧卡姆（大于生于1280年，死于1347年）。他的著作中有：《箴言集》四卷、《邏輯大全》、《論辯集七篇》、《神學(xué)百談》以及論述國(guó)家和教會(huì)權(quán)力的著作。

第二節(jié) ?威廉·奧卡姆

照威廉·奧卡姆看來(lái)，只有個(gè)別的東西存在，人類的一切知識(shí)都從個(gè)別的東西開(kāi)始。從個(gè)別對(duì)象中抽繹出共有的性質(zhì)，從而形成概念或共相。

共相不存在于心外，它們不存在于事物之中。威廉說(shuō)，不要不必要地增加實(shí)體或基質(zhì)，這是“奧卡姆的剃刀”；彼得·奧勒歐利已經(jīng)表述過(guò)這種思想。共相也不作為本體或?qū)嶓w存在于上帝的心中，共相是他關(guān)于事物的知識(shí)，同人類一樣，他有關(guān)于個(gè)別事物的知識(shí)，只有個(gè)別事物才真正存在。

除去感官知覺(jué)以外，直觀的知識(shí)還包括關(guān)于人的內(nèi)在狀態(tài)的知識(shí)，諸如“智力作用、意志活動(dòng)、喜悅和悲傷”，這比感官知覺(jué)更加確實(shí)。除去這種直接的知識(shí)以外，還有奧卡姆所謂“抽象”的知識(shí)；他指的是通過(guò)演繹推理或三段論式而得到的必然為真的知識(shí)。站在唯理的立場(chǎng)上，上帝的存在仍然是或然的，不能使信條為理性所理解。不可能對(duì)基督教教條做理論上的說(shuō)明；我們所能做的知識(shí)相信那些教條。因此，沒(méi)有神學(xué)的科學(xué)這樣?xùn)|西，關(guān)于宗教真理的確實(shí)性，完全依賴啟示。哲學(xué)和神學(xué)互不為謀。

上帝是全能的神，不為規(guī)律所限制；思想、意志和行動(dòng)都自由。

第三節(jié) ?唯名論和唯實(shí)論的對(duì)立

原來(lái)的目的是使基督教信仰理論化，是要把哲學(xué)和宗教結(jié)合起來(lái)?，F(xiàn)在卻宣布，這種工作不但冒昧，而且徒勞無(wú)益；經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)是偽科學(xué)；信仰的全部?jī)?nèi)容都是理性所不能掌握的。

托馬斯學(xué)派和司各脫學(xué)派之間的斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)化為唯實(shí)論者和唯名論者之間的斗爭(zhēng)。

第四節(jié) ?奧卡姆的追隨者

約翰·布里丹，他討論意志自由；薩克森的阿耳伯特，他在邏輯和物理學(xué)方面有著作；加布里耳·比耳系統(tǒng)地闡述了威廉的學(xué)說(shuō)，被稱為“最后一位經(jīng)院哲學(xué)家”；皮埃爾·德·阿伊認(rèn)為，內(nèi)在的知覺(jué)比感官知覺(jué)更加確實(shí)，承認(rèn)根據(jù)矛盾律而進(jìn)行的演繹推理的科學(xué)的確實(shí)性；羅伯特·霍耳科特堅(jiān)持哲學(xué)思想前后一致的發(fā)展，不顧它對(duì)教義的后果如何；奧特雷考特的尼古拉批判因果概念，他反對(duì)亞里士多德，承襲了原子論派的理論以及世界永恒重現(xiàn)的學(xué)說(shuō)；約翰·格爾森根據(jù)唯名論的前提來(lái)建立他的神秘主義，強(qiáng)調(diào)啟示、懺悔的重要性，并強(qiáng)調(diào)以信仰作為知識(shí)的手段；薩崩德的雷蒙德試圖調(diào)和自然與天啟，或借參證自然中的天啟來(lái)證明基督教教義。

第三章 ?神秘主義

第一節(jié) ?正統(tǒng)和異端的神秘派

十四世紀(jì)的神學(xué)思潮完全有利于這種宗教運(yùn)動(dòng)：理性在掌握和解釋宗教的神秘性上越是無(wú)能為力，越能推崇感情和意志。

十四世紀(jì)有兩派神秘主義，一派是拉丁系神秘主義，它服從教會(huì)，沿循圣維克托教團(tuán)和博納班圖拉指出的道路前進(jìn)；一派是日耳曼的神秘主義，它對(duì)教會(huì)的學(xué)說(shuō)和政權(quán)采取比較獨(dú)立的態(tài)度。

第二節(jié) ??？斯柼卮髱?/strong>

全部神秘主義運(yùn)動(dòng)最偉大的人物是埃克哈爾特大師，他和十四世紀(jì)大多數(shù)神秘派不同，主要不是強(qiáng)調(diào)神秘地沉浸于上帝中，而是對(duì)全部基督教生活方式予以理論上的解釋。他的神秘主義是重智慧的神秘主義。

同新柏拉圖主義一樣，埃克哈爾特認(rèn)為神是不可思議、不能規(guī)定的精神實(shí)體，是萬(wàn)物結(jié)合于其中的無(wú)限的潛能。?？斯柼卣J(rèn)為這一切都是無(wú)始無(wú)終的不變的過(guò)程。

上帝是世界的根基，他涵蘊(yùn)有永恒的理念的體系，正如藝術(shù)家的心里懷有藝術(shù)品一樣。世界是永恒的創(chuàng)造。有了理念以后，上帝才成其為上帝，從這個(gè)意義來(lái)看，萬(wàn)物在上帝之中，上帝也在萬(wàn)物之中。上帝在人心中得到真正的安頓。

認(rèn)識(shí)是靈魂的最高職能，而認(rèn)識(shí)的最高階段是超理性的。

道德在于使靈魂復(fù)歸于上帝。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，人必須否定其個(gè)性，這種個(gè)性畢竟是偶然的屬性，是虛無(wú)。仁愛(ài)是一切德性的準(zhǔn)則，它努力追求善，它就是上帝自己。正當(dāng)?shù)男袆?dòng)來(lái)自正當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則。只要你能做出任何違反上帝意志的事，你就還未擁有上帝的愛(ài)。如果一個(gè)人處于心醉神迷狀態(tài)，知道一個(gè)窮人需要救濟(jì)，他最好停止這種狀態(tài)而去幫助他那貧困的同胞。

人借神恩而重新同上帝融合。

?？斯柼禺惓Ｗ⒅厣衩刂髁x思辨的一面，他的追隨者卻忽視這一點(diǎn)；他們強(qiáng)調(diào)實(shí)用宗教的一面。

第四章 ?自由思想的發(fā)展

第一節(jié) ?中世紀(jì)的唯理主義

中世紀(jì)的任務(wù)是要使新興的民族繼承和延續(xù)古典的基督教文明。教會(huì)作為新興民族的精神保護(hù)人，承擔(dān)了這一工作。經(jīng)院哲學(xué)本身之所以已經(jīng)產(chǎn)生，是由于人們渴望在理論上有參悟的能力，希望了解和尋求它所信仰者的理由。誠(chéng)然，經(jīng)院哲學(xué)研究的目的是由信仰確定的，它以哲學(xué)作為婢女；但是，在它所劃定的界限以內(nèi)，人類理性有一定的自由活動(dòng)的余地。教會(huì)不會(huì)反對(duì)科學(xué)研究本身。它確實(shí)相信，凡是不會(huì)證明偉大和根本的真理的論據(jù)，都是不能發(fā)現(xiàn)的，因而它漠視了科學(xué)研究。

第二節(jié) ?國(guó)家主義的興起

必須記取，盡管反對(duì)教權(quán)的獨(dú)立精神長(zhǎng)期以來(lái)處于沉悶狀態(tài)，卻從未完全消滅。在政治領(lǐng)域里，它表現(xiàn)為教會(huì)和國(guó)家的斗爭(zhēng)，這種斗爭(zhēng)開(kāi)始很早而且雙方進(jìn)行得很激烈。

巴黎大學(xué)產(chǎn)生了國(guó)家教會(huì)的思想。如果這世界可以有兩個(gè)教皇，為什么不能每一個(gè)國(guó)家不可以有它自己的大主教？也有反對(duì)教皇在教會(huì)內(nèi)部實(shí)行專制，于是提出這樣的要求，既然教會(huì)高于教皇，教皇就應(yīng)該服從教會(huì)會(huì)議。

這就是國(guó)家主義和教會(huì)統(tǒng)治權(quán)之間以及民主主義和專制主義之間的斗爭(zhēng)。

第三節(jié) ?異端傾向

馬爾西翁是新宗教保羅派極端熱誠(chéng)的皈依者，他譴責(zé)任何帶有猶太和彼得色彩的東西；他是在不同的形式下延續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)的一種思潮的始祖。

十一世紀(jì)，一個(gè)主張同波哥米爾教派相仿的教義而被稱為卡塔爾或卡塔里的教派出現(xiàn)于法蘭西南部。

十二世紀(jì)，在意大利北部相仿的一派崛起，這就是瓦耳多派。

十四和十五世紀(jì)，威克利夫在英國(guó)發(fā)動(dòng)了偉大的改革運(yùn)動(dòng)，約翰·赫斯在波希米亞繼續(xù)往前進(jìn)。隨著宗教改革的愿望而來(lái)的，是希望政治和社會(huì)改革。沃特·泰勒在英國(guó)和托馬斯·閔采爾在德國(guó)是社會(huì)革命的領(lǐng)導(dǎo)人。

第四節(jié) ?自由探索的精神

那些拒絕接受正統(tǒng)哲學(xué)的人，表明有同樣獨(dú)立思考的精神。十二世紀(jì)，甚至名副其實(shí)的經(jīng)院哲學(xué)家也有自由思想的傾向。

十三世紀(jì)由柏拉圖的唯實(shí)論轉(zhuǎn)向亞里士多德的唯名論。這個(gè)時(shí)代對(duì)亞里士多德感興趣，它本身就是思想自由的一個(gè)標(biāo)志。

十三世紀(jì)初期理性和信仰的結(jié)合已經(jīng)松弛，這種新的世界觀有助于加強(qiáng)二者的聯(lián)系。

奧卡姆的威廉勇敢地發(fā)揮了司各脫學(xué)說(shuō)中某些隱含的思想，直接攻擊了經(jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)。我們應(yīng)該拆散教會(huì)同理性和塵世的聯(lián)系，恢復(fù)單純的信仰，恢復(fù)耶穌使徒時(shí)代神圣教會(huì)的民主組織。

神秘主義一貫厭惡唯理的神學(xué)。十二世紀(jì)和十三世紀(jì)的神秘派盡管有反唯理主義的傾向，他們卻仍然忠于教會(huì)已經(jīng)確定的教義。如前所述，在十四世紀(jì)和十五世紀(jì)，他們變成泛神論和唯名論者，他們的學(xué)說(shuō)雖然為維護(hù)超越世俗宗教而提出，卻大大削弱了經(jīng)院哲學(xué)的體系和顯赫教會(huì)的影響。

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