此人對《論語》的解讀看得我冷汗直冒，有些顛覆認知，遂來B站存下檔（1-10）
觀前聲明：本文所有對《論語》的解讀都為“纏中說禪”原創(chuàng)，并由諸多學(xué)習者自發(fā)整理。我是一位門外漢，看過一些比較大眾的論語和解讀，看后雖有所收獲，但也覺得有些淺顯和支離破碎，并甚是不理解為何有“半部論語治天下”的地位。
而偶然間看了此人編寫的論語，我只覺心理震撼，甚至細細思考后，還隱隱有毛骨悚然之感。雖然在閱讀過程中做了筆記，但真的很想日后反復(fù)重溫。但我特別害怕因為種種原因?qū)е略髡甙盐恼聞h掉，于是只得來B站留檔一份。
搬運鏈接：本文為CSDN博主「zengbin93」的原創(chuàng)文章 https://blog.csdn.net/baidu_25764509/article/details/109517775#comments_22268872
子曰：學(xué)而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？
所謂半部《論語》治天下，這開頭，當然不是一般所解那般膚淺可笑。這三句話只是一句話，這是一個整體，是整個儒家思想的概括。浩如煙海的儒家經(jīng)典，不過是這三句話的一個推演。明白了這三句話，整部《論語》就豁然了，就知道上面“整個《論語》是氣脈貫通的”那話并不是隨便說的。
“學(xué)而時習之”，什么是學(xué)？誰學(xué)？學(xué)什么？學(xué)了能成什么？首先，這“學(xué)”前面就少了一個主語。不解決這個“學(xué)”前面缺少的主語，是不可能明白《論語》的。其實，這主語就在這句子里，就是“君子”。學(xué)《論語》的，就是這“君子”，這話最后就落實在這“君子”上。整個儒家學(xué)說，歸根結(jié)底，就是“君子學(xué)”。何謂“君子”？“君子”就是要成為“君”的人?！熬訉W(xué)”最終的目的就是要成為“君”。何謂“君”？“君”就是“圣人”。
那么，為什么是“君子學(xué)”，而不是“圣人學(xué)”？“圣人”是無學(xué)的，整部《論語》，整個儒家學(xué)說，就是講述如何從“君子”“學(xué)而”成“君”、也就成“圣人”的過程，只有這個過程才有所謂“學(xué)”的問題?！熬訉W(xué)”不是學(xué)當“君子”，而是只有“君子”才能“學(xué)”，只有“君子”在這成為“君”的道上不斷“學(xué)”，才有“君子學(xué)而”成“君”的可能。
但這“君”不是一日煉成的，當你打開《論語》，當你要學(xué)《論語》，你首要明白的是，你最終要通過《論語》而成為“君”，成為“圣人”，有了這個志愿，才有必要看《論語》，而《論語》下面的話才有意義。閱讀是不能脫離讀者的，而不能承當這個閱讀的讀者是沒有閱讀的，只不過是看一些文字符號而已。
在人人爭當經(jīng)濟人的年代談?wù)摮墒ト酥?，也忒不靠譜了。當然，任何的不靠譜都是站在一定立場上的，而圣人的不靠譜，必須有非圣人的視角，例如：經(jīng)濟人、社會人等。沒有任何沒有前提的邏輯是可以無條件地被證明的，沒有一個視角是絕對的、不需要前提的，既然這樣，這世界的喧囂已經(jīng)不缺乏經(jīng)濟人、社會人了，圣人當然也有喧囂的必然。
站在這個角度，沒有任何視角是有永恒價值的，但也沒有任何視角是永恒沒有價值的，《論語》一樣，孔子一樣，圣人也一樣。但曲解是不允許的，必須首先要弄清楚《論語》究竟在說什么，否則一切的贊譽或詆毀都無意義。 當然，在喧囂的年代，無意義就是最大的意義，那就讓最大繼續(xù)最大，最后陽亢而死。而繼續(xù)《論語》之旅，進入《論語》之旅的前提就是，要立志成為“圣人”，或者至少要有興趣去了解如何成為“圣人”。
“學(xué)”的主語解決了，那“學(xué)”的賓語是什么？也就是說，“君子”要學(xué)什么才能成就“圣人”？千古以來，基本所有的解釋都把這“學(xué)”當成各種一般技能、學(xué)問的學(xué)習了。但《論語》不一般地探討所謂的教育問題，《論語》歸根結(jié)底是探討儒家的核心問題，是如何成“圣人”的問題，因此這里的“學(xué)”不是一般教育意義上的，而是“聞道”、“見道”、“學(xué)道”，“學(xué)”后面的賓語只能是成“圣人”之道。
這里的“學(xué)”，首先是“聞道”，不聞無以學(xué)，其次是“見道”，不見亦無以學(xué)。只有“見道”以后，才可以真正地“學(xué)道”。和“學(xué)”同源的是“?！保簿褪恰靶А?，就是“效法”?！皩W(xué)”，不是一個人的瞎修盲練，而是要“效法”，“效法”什么？當然就是“圣人”了。“?！?，至少要包含兩個不能偏廢的方面：1、對照；2、校對?！皩φ铡薄笆ト恕睂W(xué)之效之而使自己也成為“圣人”，但這種“學(xué)”和“效”不是固定不變、一勞永逸的，必須不斷地“校對”。就像一塊表，按報時調(diào)好后，并不是一勞永逸，而是要不斷地“校對”，表才不會出現(xiàn)大的偏差。 儒家的思想是積極入世的，因此這“校對”的工夫，就不光光是“對照”“圣人”理論，而是必須針對現(xiàn)實，脫離了現(xiàn)實，就無所謂“校對”，也無所謂“學(xué)”了。而現(xiàn)實中的“學(xué)”，必然是群體性的，用現(xiàn)代術(shù)語，就是社會性的。因此，這“學(xué)”字的完整意義就是，聞“圣人之道”、見“圣人之道”、“對照”“圣人”、在現(xiàn)實社會中不斷地“校對”，只有這，才勉強稱得上“學(xué)”。
對““學(xué)而時習之”中的“學(xué)”，概括如下，就是：
問：什么是學(xué)？
答：聞“圣人之道”、見“圣人之道”、“對照”“圣人”、在現(xiàn)實社會中不斷地“校對”。
問：誰學(xué)？
答：君子。
問：學(xué)什么？
答：成“圣人”之道。
問：學(xué)了能成什么？
答：“圣人”。
上面說了“學(xué)”，現(xiàn)在繼續(xù)說這“習”字。甲骨文中“習”是“羽”字下從“日”，后來篆書誤把“日”寫成“白”，將錯就錯，一直流傳下來，結(jié)果現(xiàn)在的繁體字里，“羽”字下從“白”，簡體字就干脆把“羽”字劈成兩半，“白、日”都不要?！傲暋?，“羽”字下從“日”，本義指的就是鳥兒在晴天里試飛。這個“習”字，如詩如畫，一字而有神?！叭铡睂訇?，所謂乘天地之正氣而游六合，就是“習”，也才是“習”。但后來所有的解釋，都把“習”當成不斷、反復(fù)、頻頻地練習、溫習、復(fù)習之類的玩意，典型的白話文思維，以為不斷上下左右地折騰就可以表現(xiàn)出色、工夫了得、贏得獎賞，真是既無情趣、又無品位。
“學(xué)”而“習”，就是“聞“圣人之道”、見“圣人之道”、“對照”“圣人”、在現(xiàn)實社會中不斷地“校對””而得乘天地之正氣而游六合。不“學(xué)”“圣人之道”，無以得乘天地之正氣?！皩W(xué)”，得“圣人之道”之體；“習”，施“圣人之道”之用。不“學(xué)”無以成其“習”，不“習”無以成其“學(xué)”，全體而大用，這才算是“學(xué)”而“習”之。何謂“之”？成圣人之道也。
“學(xué)”而“習”之，必與其時，所以有“學(xué)而時習之”?！皶r”者，天時，非依其時，乃與其時、時其時也。依其時者，小人也；與其時者，君子也；時其時者，君子行成“圣人之道”也。可笑幾乎所有的解釋，都將“時”弄成所謂按時、依時、適時之類的玩意，真不知其時矣。而“時其時”者，必得乘天地之正氣，此謂得其天時也?！皶r其時”者，非得天與其時，乃與天其時也。由此可見，所謂天時，是與天其時而天與其時也。不如此知之，實不知何謂“時”矣。
“學(xué)而時習之”，君子聞“圣人之道”、見“圣人之道”、“對照”“圣人”、在現(xiàn)實社會中不斷地“校對”，與天其時而天與其時，得乘天地之正氣而游六合，行成圣人之道，這樣，才能“不亦說乎”。后面這句“不亦說乎”，就不用解釋了吧。
“學(xué)而時習之”，與天其時而天與其時，風云際會、波隨浪逐，感而“有朋自遠方來”。“有”，非“有無”、“持有”之“有”，乃《左傳》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假也。幾乎所有的解釋都將“有”解釋成“有無”、“持有”之“有”，大謬矣。何謂“友”？“同志為友”，志向相同者也。甲骨文中，“友”為雙手并列，為共同的志向而聯(lián)手、而互助合作，才是“友”。在《論語》里，“有”或“友”的共同志向就是同成“圣人之道”?！笆ト酥馈保皇仟氉匀ネ禋g的私道、小道，是普及天下、大善天下的公道、大道。要成“圣人之道”，成“圣人”，必須先“圣”其時，不“圣”其時，何以“圣”其人？圣人者，必圣其時、必圣其地、必圣其人，復(fù)圣它時、復(fù)圣它地、復(fù)圣它人也。而君子行“圣人之道”，必有之、方類之。
“朋”者，“鳳”之古字也，本義為鳳凰?！芭笞赃h方”者，“有鳳來儀”也。《尚書·益稷》“簫韶九成，鳳凰來儀?！保坝信笞赃h方來，不亦樂乎？”，實本于此?！坝续P來儀”之地，即地靈之地，行“圣人之道”之地。而行“圣人之道”之君子，就是“人中之鳳”，行“圣人之道”之君子“自遠方來”，就是“有鳳來儀”?！皟x”者，法度也?！芭笞赃h方來”干什么？法度也。以“圣人之道”法度之，教化之，成就“圣人之道”彰顯之天下，這才是真行“圣人之道”。
“遠”，遙遠、久遠，不獨指空間上的，“圣人之道”不是憑空而起，源遠而流長。
“方”，非方向之類，而是“旁”的通假，廣大的意思?！渡袝ち⒄?，“方行天下，至于海表”，“圣人之道”之“行”，是“方行”，君子“行”圣人之道，也是“方行”，要“方行天下，至于海表”，這才算“行”圣人之道之“行”。
“自”，不是介詞。文言文的“自遠方來”不是白話文的“自遠方來”，每一個字都有著獨立的意思，把“自”當成介詞表示時間、方位的由始，那是白話文中的意思?！白浴闭撸琅f、依然也。依舊、依然“有鳳來儀”，“圣人之道”不斷也。“來”，由彼至此、由遠及近，浩浩湯湯，如日之東升、海之潮回，天地浩然正氣升騰之景象也。圣人之道，大道流行，其遠矣，其方矣。
“有朋自遠方來”，君子，為共同的志向而聯(lián)手，為共成“圣人之道”而同行，如人中之鳳，依舊、依然，乘天地之正氣，源遠而流長、浩瀚而廣大，由彼至此、由遠及近，如日之東升、海之潮回，將“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，成就“圣人之道”彰顯之天下，這樣，才能“不亦樂乎”?！皹贰闭?，非le，是yue，簫韶九成，盛世之象也。
將“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，首要且常態(tài)地必然會面對“人不知”的問題。如果“人皆知”了，就無所謂“法度之，教化之”。行“圣人之道”，乃難行之行，所謂知易難行，知且不易，行則更難。
“人不知而不慍”，幾乎所有的解釋都把“知”當成“知道”、“理解”之類的玩意?！叭瞬恢粦C”快成了現(xiàn)在酸死人的“理解萬歲”的對應(yīng)物了。但這里的“知”不是本義的“知”，而是“智”的古字，“人不知”不是“人不知道”，而是“人沒有智慧”。“人”，一般指別人，但這里的別人特指那些不能“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的人，也就是行“圣人之道”時需要“法度之，教化之”的人?！叭瞬恢?，這些人沒有智慧，沒有什么智慧？沒有“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的智慧。
比起“人不知而不慍”中的“慍”，上面“知”的錯解就是小菜了。對于這個“慍”，《論語》成書后，所有解釋都是“生氣、憤怒”之類。其實，“慍”，發(fā)yun音，有兩種聲調(diào)，第一種發(fā)去聲，就是通常解釋“生氣、憤怒”的那個，但這在這里大錯特錯，這里的音調(diào)應(yīng)該發(fā)上聲，解釋為“郁結(jié)”?！犊鬃蛹艺Z》有“南風之熏兮，可以解吾民之慍兮”，其中的“慍”就是發(fā)上聲，解釋為“郁結(jié)”。而這里的“不慍”，就是本于“南風之熏兮，可以解吾民之慍兮”。
“不慍”，是“使之不慍”的意思，“之”是指“人不知”里的人，誰使之？行“圣人之道”的人?！皯C”的根源在于“不知”，一個人“不知”，各種不好的情緒就會“郁結(jié)”其中，就會生病，對于中醫(yī)來看，所有的病，歸根結(jié)底就是“慍”，就是“郁結(jié)”。一個家庭、一個團體、一個國家、一個世界，如果由“不知”的人組成，那么同樣要“慍”，同樣要生出“郁結(jié)”來，所謂民怨沸騰、夫妻不和、冷戰(zhàn)熱戰(zhàn)，等等，都是由“不知”而“慍”的結(jié)果。
一個和諧的世界、一個大同世界、一個政通人和的世界，前提必然是“不慍”的，行“圣人之道”的人就是要使得“不知之人”變得“不慍”，使得“不知之世界”變得“不慍”。“學(xué)而時習之”、“有朋自遠方來”、如“南風之熏”般地行“圣人之道”，一個最重要的成果檢測標準就是“不慍”，就是和諧，就是大同，就是政通人和，就是要把“人不知”的世界改造成“人不慍”的世界。
“人不知而不慍”，現(xiàn)實的天下仍未成就“圣人之道”的彰顯，現(xiàn)實的天下幾乎都是不能“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的人，他們沒有“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的智慧，而行“圣人之道”的人，要如“南風之熏”般地熏染他們，把“沒有智慧的人”改造成“沒有郁結(jié)的人”，把“沒有智慧的世界”改造成“沒有郁結(jié)的世界”，這樣，才能“不亦君子乎”，才能算是真正行“圣人之道”的人。
《論語》二十篇，實為一大文章，而首章三個“不亦”，為文章之綱領(lǐng)，也是儒學(xué)之總綱。世人皆說《易》難解，實則，《易》是隱而難，《論語》是顯而難，是難上加難。《論語》書成后，真能解首章的，千古以來，未曾見也。而首章都不能解，后面就更是以盲引盲。
本ID所寫，皆發(fā)前人所未發(fā)，余人從其字句中求《論語》之真精神，不過是啃尸之徒?！墩撜Z》不死之真精神，豈在區(qū)區(qū)字句間。神會，則字句之糾纏自然頓明。下面將解釋一個千古無人能解的問題：為什么《論語》首章是三個“不亦”，不是二個，也不是四個或其它？
對于以前所有解《論語》的人，對這三個“不亦”，連這些人自己都是囫圇吞棗，又怎么可能解釋好？上面為什么是三個“不亦”的問題，這些人連提都不敢提，或者根本就沒想到，就更不要說解答了。這個問題的答案，本ID在前面的解釋中其實已有所透露，在（四）中就有“圣人者，必圣其時、必圣其地、必圣其人，復(fù)圣它時、復(fù)圣它地、復(fù)圣它人也。”也就是說，這三個“不亦”，基于儒家最基本的信念，即儒家思維最基本的結(jié)構(gòu)：天、地、人。
“學(xué)而時習之”，言“天”，在儒家思維的基本結(jié)構(gòu)下，天與天時，“天、天時”是一而二、二而一的。與“天、天時”緊密聯(lián)系的就是所謂的“天命”了。參照前面對“時”的解釋，就不難知道，《論語》對天時、天命的態(tài)度就是“與天其時而天與其時”、“與天其命而天與其命”，儒家對“時運”、“命運”的態(tài)度是十分積極的?！皩W(xué)而時習之”就是要成就這“與天其時而天與其時”、“與天其命而天與其命”。
“有朋自遠方來”，言“地”。地，包括土地等，但不單指土地，甚至地球之類的玩意，而是指大道流行的場所、空間等。地是離不開天的，有其天時，必成就其地，其地，包括一切的現(xiàn)實客觀條件。通常所說的“地運”、“國運”等，就屬于“地”的范圍。一般人更熟悉的，就是所謂的“地利”了，儒家對“地利”的態(tài)度也是“與地其利而地與其利”?！坝信笞赃h方來”就是要成就這“與地其利而地與其利”。
“人不知而不慍”，言“人”。人，天地之心也。張載所言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，說的就是這“人不知而不慍”。那么天地之心在哪里？天地之心就在人的心里，人心立，則天地立其心。西學(xué)講人化自然，后來又有了所謂的人擇原理，但對這“天地人”的關(guān)系，還是沒有儒家、《論語》講得透徹。“人不知而不慍”，就是要成就“與人其和而人與其和”，最終成就真正的“人和”。
這三個“不亦”，講的就是君子如何“與其天時、與其地利”，最后“成其人和”，什么才是真正的“人和”？就是“人不慍”的世界，“沒有郁結(jié)的世界”，就是世界大同。只有“與人其和而人與其和”，最終成就真正的“人和”，君子才算是真正行成“圣人之道”。離開這三個“不亦”，一般所說的“天時、地利、人和”，實不知何謂“天時、地利、人和”也。
明白了上面，就不難明白這三個“不亦”，為什么是按“說、樂、君子“的順序來安排?！罢f”，就是“悅”，對于憂郁癥等大流行的現(xiàn)代社會，這個“悅”太罕見了，而連“悅”都沒有，就不要侈談諸如幸福感之類的廢話。那么，何謂真“悅”？“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”也?！奥?、見、學(xué)、行”“圣人之道”，才是真正快樂的事，令人心情舒暢的事，如果個體的心情都不能“悅”、不能“不慍”，怎么可能成就“不慍”的世界？所以要“修身”，“學(xué)而時習之”地“修身”，其結(jié)果就是“悅”，“悅”也就是個體的“不慍”。那么，“修身”為什么和“天時”掛鉤？所謂“修身”不是一個人的盲修瞎練，“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”要“與天其時而天與其時”，其中的關(guān)系是密不可分的。
“修身”，然后要“齊家”。這“家”，不是一般所謂的家庭，那是“小家”，一個地區(qū)是家，一個國家也是家，那是“大家”。齊家才能“樂”，這讀yue，簫韶九成，盛世之象。家不齊，國不齊，怎么可能有“簫韶九成，盛世之象”？所以要“齊家”，“有朋自遠方來”就是要“齊家”，其結(jié)果就是“樂”，“樂”也就是“家”的“不慍”，只有“不慍”才可能“簫韶九成，盛世之象”，才可能“樂”。那么，“齊家”為什么和“地利”掛鉤？家、國都屬于“地”的范疇，通常有所謂的“家運”、“國運”等，要“齊家”，改變“家運”、“國運”，就要“與地其利而地與其利”，這樣才能最終成就“簫韶九成，盛世之象”，其中的關(guān)系是密不可分的。
“齊家”，然后要“平天下”。而只有“天下平”了，世界“不慍”、沒有郁結(jié)了，世界大同了，才算是“平天下”，才算是“人和”，才算是君子行“圣人之道”，才算是“不亦君子乎？”上面的“說”、“樂”，都是“不慍”的特殊形式，分別對應(yīng)著個體和家，但真正的“不慍”是全天下的，這個天下不單單指人類社會，按現(xiàn)代術(shù)語，至少是包括了整個人類社會和自然界。天下萬物都要和諧、都要“不慍”，這才是真的“不慍”，也才是真的“平天下”，只有這樣，才是真的“人和”了。所以，“平天下”與“人和”是密不可分的！
綜上所述，可以清楚地看到，“學(xué)而時習之”、“有朋自遠方來”、“人不知而不慍”與“說、樂、君子”以及“天、地、人”或“天時、地利、人和”之間的關(guān)系密不可分，《論語》的首章是站在這樣的高度立論的，而不是如千古以來那些盲人的瞎解釋所說那樣。只有這樣，才算初步明白“子曰：學(xué)而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”的意思，也才算初步知道《論語》說了點什么。但這只是一個大綱，只是一個框架，更重要的東西還在后面。
《論語》，中文第一書，其開頭：
“子曰：學(xué)而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”
《圣經(jīng)》，西文第一書，其開頭：
“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。神說：「要有光」，就有了光?！?br>相互對比，這兩者之間的區(qū)別是顯然的，這種區(qū)別也構(gòu)成國學(xué)與西學(xué)的重大分歧，更構(gòu)成了國人和西人思維方式和生存狀態(tài)的重大分歧。
“子曰”，對應(yīng)的是當下，是現(xiàn)世，是人；而“起初”，對應(yīng)的是起源，是根源，是神。對于國學(xué)來說，“天、地、人”的思維和生存結(jié)構(gòu)是當下的，所謂當下，就是承擔，任何根源性的探討，都必須以這當下的承擔為前提。換句話說，一切科學(xué)、宗教、藝術(shù)，都是以這“天、地、人”的思維和生存結(jié)構(gòu)的承擔為前提的。你，首先是一個人，而且是在世界、在天地中生存的人，沒有這個承擔，一切都瞎掰。人，對于國學(xué)來說，不是一個前提，因為任何前提都以之為前提，連前提這個詞都要以之為前提，那么人，又怎能是一個前提所能困住的？
而西人的生存和思維方式又是什么呢？柏拉圖有著名的洞喻，說人如在洞中，須走到洞外，靠理智的光輝才能看清楚世界。這個比喻完全概括了柏拉圖后整個西學(xué)以及西人的狀態(tài)，這里沒有了承擔，人需要靠理智的光輝，這理智的光輝，在耶教里變成了上帝，耶教從本質(zhì)上說就是柏拉圖思想的神秘化。后來，科學(xué)代替了上帝的位置，但無論是理智、上帝還是科學(xué)，人都是奴隸，人不能獨自去承擔，獨自去面對，而是要靠某樣?xùn)|西，即使那樣?xùn)|西被稱為理智的光輝，也是典型的懦夫思維。
對于西人來說，他們可以如古希臘一樣悲劇，一樣面對命運去抗爭，但人的尊嚴只是一個推論或假設(shè)的前提。但是，只有奴隸才需要解放，只有奴隸才需要自由，只有奴隸才需要尊嚴，而你本解放，你本自由，你本尊嚴，又何須勞什子的解放來解放你、自由來自由你、尊嚴來尊嚴你？你只要承擔，人一樣去承擔。承擔什么？承擔這個天地，人，天地之心；天地，人之軀殼，你連自己的軀殼都不能承擔，你還能算是人嗎？
承擔，就是《論語》、也是儒學(xué)的真精神，什么是承擔？就如本ID所寫《六州歌頭》里的“入紅塵戲。驚天地，鵬展翅。挾風雷，存永罪，終不悔。振羅衣，立云霓，抖擻凌霄志。銀河墜，缺星堤，彎日軌，旋經(jīng)緯，乾坤回。混濁同污，納納穹蒼氣，激蕩崔嵬，送鯨濤翻海。擲酒一高歌，萬古同杯?！边@，就是承擔。 這里不需要假設(shè)什么理智的光輝，也不需要假設(shè)什么上帝，如果真有什么理智、上帝，都只能是人的理智、人的上帝，最終都需要人來承擔。人，浩然之氣充盈天地，天地都為之小，一人成大，一人就成其天地之大，沒有這種胸襟，沒有這種浩然，沒資格談?wù)撊寮?，沒資格談?wù)摗墩撜Z》。
當然，西學(xué)之內(nèi)也并不都是糊涂蛋，例如馬克思、海德格爾，他們所展示的就是柏拉圖以來西學(xué)完全不同的道路。從氣質(zhì)上說，馬克思走的是剛陽路子，而海德格爾是陰柔的，這方面的研究，這里就不展開了，只是要說明，那些妄自菲薄、以販賣祖宗為樂的畜生，不僅不理解國學(xué)，連西學(xué)也是人屁不通。用郭德剛的口吻送給這些人，就兩字：死去！
對首章三個“不亦”的初步了解，最終必須落在“承擔”上，如果沒有這種對“天地人”、對“圣人之道”、對行“圣人之道”最終達到“不慍的世界”的承擔，那么就沒必要繼續(xù)《論語》的研讀。子曰：朝聞道夕死，可矣！
這句話被排在三個“不亦”總綱之后，是《論語》的第一條。所謂“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”，首先要“聞其道”。道不聞，則無由“學(xué)、行”。
“死”，不是死去的意思，而是“固守”的意思。所謂“固守”，也就是“承擔”。 而“朝、夕”，不是單純的“早晨、晚上”，而應(yīng)該從“天、地、人”三個角度來考察。從“天”的角度，代表了時間上的“開始、最后”，從“聞其道”開始，不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉(zhuǎn)；從“地”的角度，代表了“東方、西方”，也代表了整個天下所有的地方，無論任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉(zhuǎn)；從“人”的角度，最大的承擔就是生死的承擔，所謂出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉(zhuǎn)。只有從這三方面去理解，才是真知道“朝、夕”。
原來的斷句“子曰：朝聞道，夕死可矣！”是不對的，由于古文都沒有標點，因此斷句就是一個很大的問題。千古以來被慣用的這個斷句，就把“死”真當死給搞死了。而從上面的分析知道，這“死”是“固守”、是“承擔”，相應(yīng)的斷句就是“子曰：朝聞道夕死，可矣！”其實，里面的“道”字是可以省略的，因為整部《論語》就是說這圣人之道和行圣人之道，省略“道”并不會影響理解，“朝聞夕死”，這更符合古漢語的語氣。光“聞”不“死”，是不能行圣人之道的，只能是口頭玩意，而歷史上的腐儒們，最大的弊病就是光“聞”不“死”，這“死”，是“固守”、是“承擔”，而要“固守”、“承擔”，就必須“死心塌地”、“癡心不改”，偷心不死，是不可能行圣人之道的。
“朝聞道夕死，可矣”，君子從“聞其道”開始，無論任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，甚至出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉(zhuǎn)，只有這樣，才可以行“圣人之道”呀。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜
“聞圣人之道”，“朝聞道夕死，可矣”地“承擔”，就要開始“見、學(xué)、行”“圣人之道”。對于這個“承擔”的開始，“子在川上”發(fā)出了“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感慨。其他語錄，都是簡單的“子曰”，為什么這里偏偏多了“在川上”？
“川”，不是一般的河流，而是指河的源頭，這里更指代“承擔”“見、學(xué)、行”“圣人之道”的開始?！奥勈ト酥馈保褪恰耙?、學(xué)、行”“圣人之道”的開始、源頭，因此才有“逝者如斯夫！不舍晝夜。”，這“在川上”，無論是否實指孔子真的站在某條河的源頭，都更重要地指向“承擔”“見、學(xué)、行”“圣人之道”的開始。這里，既是孔子的自我感慨，也是對要開始“見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子的忠告。
所有的人，都把“逝者”這句解釋成“消逝的一切都如同這河水一樣不分晝夜”之類的玩意。但這種解釋是完全錯誤的?！笆拧笔恰笆摹钡耐僮郑笆耪摺本褪恰笆恼摺?，就是決心開始“見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子。 君子“見、學(xué)、行”“圣人之道”的開始，就如同每條河的源頭，最終都有一個共同的目標，就像大河?xùn)|流歸于大海，這個目標就是成就“圣人之道”，成就一個“不慍的世界”?！笆恼摺?，決心行圣人之道的君子，就像河流一樣，從“聞其道”的源頭開始，后浪推前浪，生生不息、前赴后繼?！皶円埂?，就是“朝聞道夕死，可矣”中的“朝夕”，也必須如同其中對“朝、夕”的解釋，要從“天地人”三方面來理解。“舍”，去聲，“止息”的意思；“不舍”，不止息，也就是“不退轉(zhuǎn)”的意思。
這章的難點就在這個“逝”對“誓”的通假上，其實這種用法并不是孤例，《詩經(jīng)》里就有“逝將去女，適彼樂土”，其中“逝”就是“誓”的通假。以前的人解釋《論語》，都是一章章分裂開來，所以被“川”字一迷惑，當然就會把“逝”解釋成“流逝”之類的意思。但只要真正理解《論語》的精神，就明白，這話是和儒家強調(diào)的陽剛精神相一致的，和“易經(jīng)”里的“天行健，君子以自強不息”，“大學(xué)”里的“茍日新，日日新，又日新”，都是一脈相承的。但細辯之下，“天行健，君子以自強不息”只得個“天與其時”，“茍日新，日日新，又日新”只得個“與天其時”，都不如“逝者如斯夫，不舍晝夜”。“逝者如斯夫，不舍晝夜”就是“與天其時而天與其時”、“與地其利而地與其利”、“與人其和而人與其和”，這里的“逝者”就是立志行“圣人之道”的君子，最終要成就真正的“人和”，只有這樣，才能真明白“逝者如斯夫，不舍晝夜”。
“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！?，孔子在河流的源頭，撫今追昔、滿懷感慨，自告且忠告所有決心開始“見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子：“立志“見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子，就要像這江水一樣，從“聞其道”的源頭開始，后浪推前浪，生生不息、前赴后繼，無論任何時候、任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，甚至出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉(zhuǎn)?！边@里必須明確，這話既是孔子自己的感慨，也是對所有有志于圣人之道的人的忠告和勉勵。這種感慨并不是孔子一人所獨有，所謂同聲同氣，有此心，必有此感。這，超越時間，所謂萬古同一情懷矣。本ID所寫是否正解，無此萬古同一情懷之章句蠹蟲，沒資格討論！同樣，也需先有此情懷，方可言《論語》、孔子矣。子曰：人能弘道，非道弘人。
這句話和前面的有點不同，字面意思很簡單?！昂搿?，“使~光大”?！叭四芎氲?，非道弘人”，“人能使道光大，而不是道能使人光大?！比欢置婧唵蔚?，往往理解起來更復(fù)雜。這個簡單的句子，卻厘定著《論語》、儒家對“人”與“道”關(guān)系的基本看法。
有一個很壞的傳統(tǒng)，總把“道”往虛無縹緲中尋去。這種把戲，千百年來一直愚弄著偷心不死之人。而對于《論語》、對于儒家，這種把戲是無效的。儒家從來都是現(xiàn)世的，無論這“道”是何道，最終都要落實到“人的承擔”上。在《論語》里，“道”只指“圣人之道”，只和現(xiàn)世有關(guān)，只和現(xiàn)世的“人不慍”有關(guān)。任何往虛無縹緲處瞎推的把戲，都只能是把戲。
還有一種更壞的傳統(tǒng)，就是以“道”壓“人”，把“道”描繪成一個虛無縹緲的遠景，然后讓現(xiàn)實的“人”為這個虛無縹緲的遠景墊背。這，比起“一將功成萬骨枯”還要殘忍。后者，至少還有一個“一將功成”讓大家唾罵。而當把“道”有意無意地裝扮成虛無縹緲的遠景時，則連對它的唾罵都變成此等造假戲劇中的荒謬情節(jié)。這種荒謬的悲劇，在歷史上不斷重復(fù)。
但比起下面這種，以上兩種就不算什么了。歷史上永遠不缺這種人，他們以“得道者”、“行道者”自居，以“道”的代表自居，他們成了人間的上帝，他們制定人間的法律，一切違背他們的就成了大逆不道。歷史上最不缺的就是這種人，卻往往是個個道貌岸然，一副拯民于水火的姿態(tài)，私下卻干盡見不得“人”的事。這種“挾私道以令諸人”的人，難道還少見？而“道”，是大道，是公道，不是哪個人、哪群人的小道、私道。只有“人”，才能使“道”得以光大，離開了“人”，并沒有一個“道”可以讓“人”得以光大。
“道”的彰顯，是“人”現(xiàn)世存在的當下涌現(xiàn)，離開當下、現(xiàn)世，只能是虛無縹緲的遠景，與《論語》、儒家的“圣人之道”毫無瓜葛。這里，我們更清楚地看到前面曾提到的《論語》、儒家和西學(xué)中的柏拉圖、耶教、科學(xué)主義等的根本分歧。對于后者來說，是“道能弘人”，在柏拉圖那里“道”是理智的光芒，在耶教那里“道”是上帝，在科學(xué)主義那里“道”是科學(xué)；但對于《論語》、儒家來說，是“人能弘道”，理智的光輝、上帝、科學(xué)都離不開“人”，沒有“人”，這些所謂的“道”都沒有任何的意義。正由于《論語》、儒家的這種精神，使得西式的宗教在中國從來都沒能得到光大。
有人可能要問，這樣是否意味著《論語》、儒家否認客觀的規(guī)律？其實有此一問的前提，就是一種西學(xué)的思維語境。對于《論語》、儒家來說，客觀規(guī)律的有無并不是一個首要的前提，無論有無，都是“人”必須承擔的。在“天地人”模式中，客觀規(guī)律屬于“天地”范疇，構(gòu)成“人”展現(xiàn)的舞臺。打個比方，對于“人”這個演員來說，無論舞臺如何，演好戲是最重要的，而好的演員，無論怎樣的舞臺，都會充分利用構(gòu)成這個舞臺的當下、現(xiàn)實的條件?！墩撜Z》、儒家并不否認客觀規(guī)律的存在，但這只構(gòu)成“人”活動的舞臺，而不構(gòu)成“人”的表演、顯現(xiàn)。對于《論語》、儒家來說，“道”只特指現(xiàn)世、當下的“圣人之道”，并不是一般所理解的本體、本原、規(guī)律之類的東西，這一點，對于已經(jīng)受西學(xué)影響太大的國人來說，是需要反復(fù)強調(diào)的。
有人把儒家歸于西學(xué)“人本”主義的范式，完全是無的放失。儒家的“人”，是站在“天地人”的宇宙結(jié)構(gòu)下說的，并不需要一個“人本”主義來“本”人?！叭吮尽币坏┍恢髁x，就會失去一切主意，變成意識形態(tài)的鬧劇。而用西學(xué)的“結(jié)構(gòu)”范式來考察儒家的“天地人”結(jié)構(gòu)中的“人”，同樣是無的放失?！叭恕痹凇疤斓厝恕苯Y(jié)構(gòu)中并不是某種構(gòu)成因素，而是展現(xiàn)，“天地”只是“人”展現(xiàn)的舞臺，而這一切都是當下、現(xiàn)世的。這里的“人”有兩種含義，一種是正“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子，一種暫時不能“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的“人不知”的人。這兩種人構(gòu)成了所有的人，用現(xiàn)代術(shù)語就是包括了構(gòu)成社會的所有人。
因此，根據(jù)“人”的兩種不同含義，“人能弘道，非道弘人”，必須至少從兩個方面來理解：其一，對于正“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子來說，他們的“聞、見、學(xué)、行”能使得“圣人之道”得到彰顯、涌現(xiàn)，但并不是他們“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”就使得自己得以高人一等、凌駕于別人之上，成為所謂的精英，甚至打著“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的旗號行其私道；其二，對于暫時不能“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的“人不知”的人，“圣人之道”的彰顯、涌現(xiàn)并不能離開他們，把“人不知”的世界改造成“人不慍”的世界，不能離開“人不知”的人，并不能打著一個抽象的、虛無飄渺的“圣人之道”去利用“人不知”的人，把他們當成就一個抽象的、虛無飄渺的“圣人之道”的墊背。
“人能弘道，非道弘人”，歸根結(jié)底只有一點，就是“道”不是目的，只有“人”才是目的，只有現(xiàn)實中的“人”才是目的，一切以打著虛無飄渺的所謂“道”為目的，以現(xiàn)實的“人”為手段的所謂“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”，都是《論語》背道而馳的。 對于《論語》、孔子、儒家來說，“人”是開始，也是目的，而“道”是手段，即使是“圣人之道”，也只是把“人不知”世界改造成“人不慍”世界的手段，無論從開始到成就，都離不開“人”?！暗馈笔恰叭恕毙械?，而非“人”是“道”行的；“道”是“人”光大的，而非“人”是“道”光大的。只有這樣理解，才能算初步明白“人能弘道，非道弘人”。
而人被無所本地拋擲在此世間，就是人的當下，就是人的承擔，這構(gòu)成了人的無所位次，而人“無所位而生其本、無所本而生其位”，才有這人類社會的存在發(fā)展，才有個體的存在發(fā)展，這里沒有所謂的悲劇、喜劇、正劇，沒有人，無所謂天地，也無所謂人展現(xiàn)的舞臺，又何來悲劇、喜劇、正??？悲劇、喜劇、正劇都不過是人生“無所位而生其本、無所本而生其位”而來的位次展現(xiàn)，這里所謂理智、情感的預(yù)設(shè)，沒有人，又何來理智、情感？這里只有承擔，人的承擔，首先是對“人”的承擔，由此承擔，才有所謂樂、悲、情、智、觀、欲等等葛藤，只有這樣，才算進一步理解何謂“人能弘道，非道弘人”。?子曰：攻乎異端，斯害也己。
理解這句話的關(guān)鍵在“攻”和“異端”。有把“攻”當成“專治”的，更有甚者，把“異端”解釋成“不走中道”的，這些，都是胡解。之所以這樣，主要是對《論語》沒有一個整體的把握，割裂去解釋，真是“斯害也己。”
朱熹，宋朝大儒，他在《論語集注》里就把“攻”當成“專治”。但“攻”的古字，聲“工”，從“攴”。金文“攴”，手持器械打擊，相應(yīng)，“攻”的本義是“攻打”。而“攻”的“專治”等意思，是相當后期才出現(xiàn)的，是從“攻打”引申為“加工”再引申為“研究”才出現(xiàn)的。而且，“攻”一般也不解釋為“專治”，也就是“研究”而已，而不是“專門研究”。而“研究異端”，甚至是“專門研究異端”，又有什么問題？所謂一事不明，儒者之恥，異端不研究，怎么知道是異端？連異端都不知道，怎么正之同之？所以，這種解釋是不對的?！肮ァ?，就是本義“攻擊、攻打”的意思。
“異端”，有人解釋成“不走中道、鉆牛角尖、標新立異”之類的，這種解釋確實夠“不走中道、鉆牛角尖、標新立異”了。如果說“端”是“頭、邊”等意思，那“異”于“端”，那不正好是“中”？這一點上，朱熹是對的，他解釋的“異端”就是通常所理解的“異端”，就是“別為一端”、“非圣人之道”的意思。但由于他把“攻”解釋為“專治”，“攻乎異端”就成了“專治非圣人之道”。
“攻乎異端”，就是“攻打、攻擊非圣人之道的別為一端者”?！八购σ惨选?，“這是災(zāi)害、損害呀”。是對什么的損害、災(zāi)害？是對行“圣人之道”的損害、災(zāi)害。在上一章“人能弘道，非道弘人”的解釋中，已經(jīng)說過：“對于暫時不能“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的“人不知”的人，“圣人之道”的彰顯、涌現(xiàn)并不能離開他們，把“人不知”的世界改造成“人不慍”的世界，不能離開“人不知”的人?！倍叭瞬恢钡娜耍褪恰胺鞘ト酥赖膭e為一端者”，對這種人，不能采取“攻打、攻擊”的手段，不能通過“攻打、攻擊”的手段把他們消滅，否則就違背了同出于《論語》的“和而不同”的儒家精神。
對于行“圣人之道”的君子，“異端”只不過是“別為一端行非圣人之道”的“不知”者，如果沒有這種人，“圣人之道”之行就成了無源之水。“不知”，如同米；“不慍”，如同飯；“圣人之道”，如同水、火；行“圣人之道”，如同利用水、火把米煮成“飯”；行“圣人之道”的君子，當然就是那煮飯的人。而沒有了米，沒有了“不知”，沒有了“不知”者，沒有了“不知”的世界，巧婦難為無米之炊，又如何行“圣人之道”呢？對于“異端”，對于“別為一端行非圣人之道”的“不知”者，行“圣人之道”的君子不是要攻打他們、消滅他們，而是要如把“米”煮成“飯”般把他們從“不知”者變成“不慍”者，變成行“圣人之道”的君子，把“不知”的世界變成“不慍”的世界，只有這樣，才算是真行“圣人之道”。子曰：道，不同、不相為謀。
這句話，《論語》成書以來，其斷句都是“道不同，不相為謀”，解釋成“善惡邪正之間不能合作共謀、走著不同道路的人不能在一起謀劃。比喻意見或志趣不同的人就無法共事。”等等，把“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子當成一個精英小團體了，把“圣人之道”當成了小道、私道，這是和《論語》、儒家“和而不同”的精神背道而馳的。試想，如果“道不同”就“不相為謀”，那何謂“和而不同”？難道“和而不同”就是在某個叫行“圣人之道”的君子組成的精英小團體里玩的一場無聊把戲？
正確的斷句應(yīng)該是“道，不同、不相為謀。”通常的理解之所以出問題，關(guān)鍵是把“相”字當平聲，當副詞了，而這只是“相”的后生義?！跋唷?，去聲，本義是“觀察”，引申為“根據(jù)外貌判斷人的命運”，然后就有了“選擇”的意思。這里的“相”就是“選擇”的意思，“不相”，就是“不選擇”。 “謀”，就是“征求解決疑難的意見或辦法”，引申為“謀劃、商量辦法”等，《論語》后面還有所謂“謀道”、“謀食”的說法，和這里的“謀”是一致的。
道，圣人之道，就如同大河，大河是不會去“選擇”的、也不會去強迫“一致”，是“不相”、“不同”的。 “圣人之道”之“謀”，就是“不同”、“不相”?！安煌?，就是“異”，就像上一章“攻乎異端，斯害也己”所說，對“異”不能攻擊，不能去謀求消滅“異”，否則就不能“不同”，就和“圣人之道”相違了；“不相”，就是“不以相而相之”，所有的選擇都會有假設(shè)的標準，也就是以“相”相之，最常見的以“相”相之就是所謂的“以貌取人”，延伸下去，根據(jù)思想、觀點、意識形態(tài)、經(jīng)濟水平等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣人之道”相違的。
“不同”和“不相”是密切聯(lián)系的，“不同”是“不相”的實現(xiàn)，“不相”是“不同”的前提。 只有“不相”，才可能“不同”，否則，前提就是“相”，就是以“相”相之，那么怎么可能有“不同”？其結(jié)果只能是某種抽象標準、某種統(tǒng)一模版克隆出來的玩意。而只有終于能達到“不同”，這“不相”才有意義，才能實現(xiàn)，否則這“不相”只是掛羊頭賣狗肉，成了一句口號。“圣人之道”，歸根結(jié)底是以“不同”為基礎(chǔ)的，只有“不同”，最終才能實現(xiàn)“大同”?！按笸钡年P(guān)鍵不是“同”，而是“大”，包羅萬有，如“天地”般，而不是讓花只有一種顏色、鳥只有一種叫聲。真正的“大同”，不是“同而大同”，是“不同而大同”，要“不同”，首先就要成就其“大”。無其“大”，就無其“不同”。無其“不同”，就無其“大同”。
除了《論語》總綱的那三個“不亦”，“道，不同、不相為謀?！边@條，是《論語》中極為重要的一章，在后面的語錄中，對本章的意義多有闡發(fā)。例如，對于“不同”，有“君子和而不同”的說法；對于“不相”，有“有教無類”的說法。但后面這些，都只是本章思想在某些具體方面的具體化表述，都是從屬于本章的。而本章的重要在于，它確立了行“圣人之道”的君子謀道的最高原則：不同、不相。必須注意的是，“不相”，不是指個體對自己的行為、思想不加選擇，而是指對不同個體、團體的行為，不能用一種權(quán)威、上帝等獨斷的方式來以“相”相之，這一點是必須明確的。子曰：有教無類。
“無類”，就是“不相”，這一章，就是君子謀“圣人之道”所必須堅持的“不相”原則在上層建筑領(lǐng)域的一個具體化表述。這里的關(guān)鍵在“教”。“教”，不是平聲，而是去聲，在古代具有如下含義：教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、學(xué)說或?qū)W派、宗教等。用現(xiàn)代術(shù)語，這個“教”包括了整個上層建筑領(lǐng)域?！坝薪虩o類”，不只是通常所理解的只是從教育的角度講，而是指行“圣人之道”，在上層建筑領(lǐng)域、當然也包括一般所理解的教育，但按現(xiàn)代的術(shù)語，還包括法律、輿論、行政、宗教、學(xué)術(shù)、藝術(shù)等等一切的上層建筑領(lǐng)域，相應(yīng)地就要行“不相”之謀。只有這樣理解，才算真明白何謂“有教無類”。?子曰：士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！
“恥惡衣惡食者”，就是“相”，當然就“未足與議也！”不過這里有一個問題，就是“恥惡衣惡食者”究竟指誰？朱熹《論語集注》里，就把“志於道”之士和“恥惡衣惡食者”的人當成同一個人了。如果真這樣解釋，那這個“士”字就沒必要了，完全可以變成“志於道而恥惡衣惡食者，未足與議也！”。正確的解釋應(yīng)該是：志於道之士“恥”惡衣惡食者，這個“惡衣惡食者”主要是指別人，就是“惡衣惡食”的人，當然也可以指“志於道之士”自己，因為如果他自己就是“惡衣惡食”的人，他自己也看自己不順眼，也“恥”之，也是可以的。
這樣，這句話的意思就很清楚了，如果一個人，立志要行“圣人之道”，卻把人分為“好衣好食”、“惡衣惡食”兩類人，也就是以貧富劃分人，而選擇以“惡衣惡食”也就是窮人為恥，遠離他們，那這種人談?wù)摰摹笆ト酥馈敝皇茄蝾^狗肉的勾當。為什么？因為他不能“不相”。子曰：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！
本章是緊接著上一章的意思來的，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，這是典型的“惡衣惡食”了?！叭瞬豢捌鋺n”，這里的“人”就是“人不知”的人，就是不能行“圣人之道”的人，他們對這種情況不能忍受，但“回”，顏回，孔子最出名的學(xué)生，也是孔子心目中立志行“圣人之道”的一個典型，他“不改其樂”，孔子因此給“賢哉，回也！”的贊譽，而且是一句話前后兩次。為什么？因此顏回能“不相”，是真立志行“圣人之道”。
必須強調(diào)的是，顏回這個“安貧樂道”的典型，并不是故意去“貧”，并不是故意要“惡衣惡食”，也不是如某些宗教所教唆的故意去苦行，這些都是嚴重地“相”了，這些都是和君子謀“圣人之道”所必須堅持的“不相”原則背道而馳的。?子曰：貧而無怨難；富而無驕易。
上面幾章都說到面對“貧富”的“不相”問題，不過都是從“安貧”而“樂道”這個角度說的。但并不是說貧窮就是好的，富就是不好的?！柏毟弧倍际恰跋唷?，對于行“圣人之道”的君子來說，對于“貧富”只存在一個如何面對的問題，而不存在好和不好的問題?！柏殹焙汀案弧?，都不影響行“圣人之道”，“圣人之道”是大道，不是某類人的專利，無論窮人還是富人，一律平等，沒有哪類人有優(yōu)先權(quán)。 “貧”和“富”，在任何現(xiàn)實社會中都會存在的，而且關(guān)系到每一個人，特別在財富分配不公的社會，這問題就更加突出。但這里相應(yīng)的理解，不能光局限在財富上，例如學(xué)識上也有“貧富”問題，權(quán)力、權(quán)利分配上同樣有類似的問題。任何一個現(xiàn)實的人構(gòu)成的現(xiàn)實中的社會，都不可能在所有方面絕對的平等，只要不平等，必然面臨著“貧富”問題，無論是在財富、學(xué)識，還是權(quán)力、權(quán)利等方面，這個問題都是無可逃避的。
但這一章，自古以來都把其中的“難”當成平聲，相應(yīng)的斷句其實就成了“貧而無怨，難；富而無驕，易?！崩?，朱熹等人就是這樣把“難”當成“難易”的“難”了，這句話的意思就成了“貧窮而不怨恨是困難的，富貴而不驕橫是容易的。”而如果這是人之常情，那這話就成了廢話，但事實上，這樣的解釋連廢話都算不上，只能是瞎話。自古以來的現(xiàn)實往往是窮人經(jīng)常樂呵呵，富人卻驕橫無理，要把窮人趕盡殺絕。這章，自古以來的斷句、解釋都是錯誤的。
正確的斷句應(yīng)該是“貧而無怨難；富而無驕易?！边@里的關(guān)鍵在于“難”，不是平聲，而“易”也不是“容易”的意思。不過還是先從“怨”說起，程度淺的“埋怨”、程度深的“怨恨”，被“怨”的就成了“仇人”了。這個“怨”，在古代就包含了“埋怨、怨恨、仇人”等意思。而因“怨”就會生“難”。何謂“難”？“難”，去聲，是“敵對、造反、災(zāi)難”的意思。因“怨”而有“仇”而“敵對”甚至“造反”，這不是“災(zāi)難”是什么？
“驕”，本義是“健壯”的意思。富人，自以為“健壯”，因此“驕傲”進而“傲慢”甚至“驕橫”最后達到“強烈”的程度。 這個“驕”，在古代就包含了“健壯、驕傲、傲慢、驕橫、強烈”等意思?！耙住?，不是“容易”的意思，其本義是“賜給”的意思。富人，自以為自己的“富”是上天“賜給”的或者是自己的天賦、努力“交換”來的，因而產(chǎn)生“輕視、怠慢”，最終對立在社會上“蔓延”?！百n給、交換、輕視、怠慢、蔓延”，都包含在“易”里。
君子行“圣人之道”，就是要把“人不知”的世界變成“人不慍”的世界。而“人不慍”的前提是“人不相”，在具體的社會存在中，包括財富、學(xué)識、權(quán)力、權(quán)利等方面的廣義“貧富”，是社會中最大的“相”。而這個貧富之“相”在任何“人不知”的社會中，都體現(xiàn)為“貧而怨難；富而驕易。”君子行“圣人之道”，把“人不知”的世界變成“人不慍”的世界，首要面對的就是如何把這個“貧富”之“相”“不相”之，要讓“貧而無怨難；富而無驕易?！边@，就是面對“貧富”的“不相”之謀。
要讓“貧而無怨難；富而無驕易?！辈皇亲屢粋€權(quán)威、教主等發(fā)一個倡議或來一段布道就可以完成的，更不是用強制或誘惑的手段把人改造成具有“貧而無怨難、富而無驕易?！钡乃枷氲男氯藖硌谏w現(xiàn)實無法掩蓋的“貧富”之“相”。而是在“貧富”存在的現(xiàn)實中，用各種現(xiàn)實的經(jīng)濟、政治、法律、文化等手段來實現(xiàn)“貧而無怨難、富而無驕易?！钡摹安幌唷薄?br>
對于《論語》、對于儒家來說，“不相”是“人不知”到“人不慍”的中間環(huán)節(jié)也是必經(jīng)之路?！安幌唷笔恰跋喽幌唷?，不以“相”相之。首先不能否認“相”的存在，正因為有“相”的存在，才需要“不相”。例如，對于“貧富”之相來說，其存在是客觀的，否認這種存在只能是掩耳盜鈴、睜眼說瞎話，這不是“不相”，而是嚴重地“相”了。真正的“不相”，就是直面這“貧富”之相的存在，用在社會經(jīng)濟、政治、法律、文化等方面，不以“貧富”之相相之，進而對“貧富”之相“不相”之。
何謂社會經(jīng)濟、政治、法律、文化上對“貧富”的“不相”？就是采取公平、一視同仁之謀，“貧”或“富”都不是偏袒的理由。而“貧”或“富”之間也要“不相”，也要相互平等視之。對“為富不仁”的就要堅決打擊，因為“為富不仁”者以“富”為相，所以就要對之“不相”，將其“富”者之相給去了；對“貧而自賤”者要“富之貴之”，因為“貧而自賤”者以“貧”為相，所以就要對之“不相”，將其“貧”者之相給去了；對“挾貧而賊”的堅決打擊，因為“挾貧而賊”者以“貧”為相，所以就要對之“不相”，將其“貧”者之相給去了。
必須再次說明的，這里的“貧富”，不單單指財富上的，例如權(quán)力上的“貧富”，就有所謂的“官民”之別，政治地位的“貧富”就有所謂統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之分。必須在廣義的“貧富”上最終成就“貧而無怨難；富而無驕易?！钡摹安幌唷?，才能真正地“不相”。否則只能是“城頭變換大王旗”，換湯不換藥而矣。但這個問題涉及面太廣，《論語》中有大量的章節(jié)涉及這個問題，將陸續(xù)展開討論。
