馬克斯·韋伯(Max Weber)?

URL:https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/weber/

版本信息：First published Fri Aug 24, 2007; substantive revision Mon Nov 27, 2017

作者：Sung Ho Kim <sunghokim@yonsei.ac.kr>?

翻譯： Jeremiah 校對：柴來人

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謹以本詞條的翻譯，紀念韋伯去世100周年

3.History歷史學貢獻

3.1 Rationalization as a Thematic Unity

3.1作為統(tǒng)一主題的理性化

然而韋伯的主要貢獻既不在于知識論，也不在于倫理學。盡管這兩者深刻地影響韋伯的思想（并仍被忽略），但韋伯長時間思考的對象是其他領(lǐng)域。韋伯畢竟是現(xiàn)代社會科學的奠基人之一。然而超乎想象的是，韋伯不只是像涂爾干那樣、因帕森斯對涂爾干的詮釋而使其揚名，學者們在韋伯在世時就開始在他不同的著作中嘗試定義一個中心思想，此議題至今仍未解決。韋伯聲稱的代表作《經(jīng)濟與社會》在他遺孀瑪麗安娜·韋伯的編輯整理下，在他死后出版。這部標題醒目、如同建筑般構(gòu)建理論的著作似乎毫無疑問地不可能再編寫第二次，即使它已于最近編入再版發(fā)行的《韋伯全集》 [MWG hereafter]. 《宗教社會學論文集》構(gòu)建了一個更加合乎邏輯并清晰的韋伯思想，因為韋伯親自參與這部鴻篇巨作的編輯工作，并且這部著作同他的其他社會學研究如法律社會學、城市社會學、音樂、支配的類型、經(jīng)濟的關(guān)系，仍然存在爭議。

據(jù)說，韋伯重要的主題構(gòu)想也被廣泛地被推測為三個面向：西方理性主義（Western rationalism）的發(fā)展史 (Wolfgang Schluchter)，或者是理性主義文化的普遍歷史（the universal history of rationalist culture） (Friedrich Tenbruck)，或者僅僅是近代理性社會中人性（Menschentum）的萌發(fā)和退化。(Wilhelm Hennis). 其中第一個將韋伯描述為一個運用比較歷史的社會學家；第二個則認為韋伯是一位后發(fā)的像布克哈特 （Jacob Burckhardt）那樣緬懷文化的觀念論歷史學者；第三個則認為韋伯是與馬基雅維利，霍布斯和盧梭不相上下的政治哲學家。即使這三個方向?qū)τ陧f伯的內(nèi)在學術(shù)工作有重要影響，但這些哲學性的爭論并沒有阻礙我們試圖去領(lǐng)悟韋伯的思想要點。值得我們注意的是，盡管這些觀點的側(cè)重程度不同，這些不同的詮釋都集中于這些核心主題——理性、理性主義、理性化——并通過它們理解韋伯。

在一開始，一個研究韋伯理性化論點的學者會因為這個論點似乎顯得不可逆轉(zhuǎn)和歐洲中心主義而深受震動。

在《新教倫理與資本主義精神》的結(jié)語中，縈繞著“鐵籠”的終末式的意向，這通常反映了韋伯灰暗的宿命論：理性化會不可阻擋地展開，并且當其到達終點時，現(xiàn)代世界中自由和意義（meaning）會徹底喪失。

在作者導言(Vorbemerkung to GARS)中也有一些經(jīng)常被引用的段落，據(jù)稱揭示了韋伯相信西方文明在理性化進程下，取得的成就是獨特且奇特的，這些特征在世界其他地區(qū)明顯缺失，例如：

一個在現(xiàn)代歐洲文明誕生(Kulturwelt)并且研究世界史的學生應(yīng)該不可避免地并且理所應(yīng)當?shù)靥岢鲆韵聠栴} (Fragestellung)：是什么樣的環(huán)境組合導致在西方——且僅在西方，文化現(xiàn)象顯得——至少我們愿意這樣認為——逐漸開始擁有普遍的意義與有效性（have universal significance and validity）。[Weber 1920/1992, 13: translation altered]

那么，綜合來看，韋伯敘述下的理性化進程似乎與元史學的目的論相似，不可避免地將西方文明與其他文明區(qū)分開（并且實際上西方文明優(yōu)于[above]東方文明）。

然而，與此同時，韋伯也在方法論論文中堅定地否認歷史學中存在普遍規(guī)律的可能性。甚至在同一頁中，他也寫到“理性化的諸多特征已經(jīng)存在于生活的方方面面與文化的所有領(lǐng)域?！盵Ibid., 26].他也明確指出，他對世界諸宗教的研究應(yīng)該被認為具有啟發(fā)意義的價值，而不是“因為（這些內(nèi)容）簡短就被視為是對文化的全面分析”[Ibid., 27]它的本意在于構(gòu)建一個對比觀念的平臺，在這個平臺上架設(shè)西方理性化進程中具有啟發(fā)性的特征。

如果這僅僅是一個啟發(fā)性的方法而不是進步的普遍規(guī)律，那么，什么是理性化，以及韋伯為什么會有這樣敵托邦式的看法？

3.2Calculability,Predictability,and World-Mastery

3.2可計算性，可預測性，宰制世界（World-Mastery）

粗略地說，理性化進程發(fā)生在人類生活的所有領(lǐng)域，從宗教和法律到音樂和建筑，它意味著一股歷史驅(qū)動力，其趨使形成一個“一個人原則上可以通過計算掌握一切”的世界[Weber 1919/1946, 139].

例如，現(xiàn)代資本主義是一種理性的經(jīng)濟生活模式，因為它依賴一種可計算的生產(chǎn)流程。

這種對精準可計算性的追求是會計結(jié)算（特別是復式記賬法）、生產(chǎn)控制的集中化、工人與生產(chǎn)資料的分離、形式上自由勞動力的供給、工廠車間富有紀律性的監(jiān)管等制度創(chuàng)新的基礎(chǔ)，這些創(chuàng)新讓現(xiàn)代資本主義在性質(zhì)上與其他所有的經(jīng)濟生活組織方式有著質(zhì)的區(qū)別。生產(chǎn)過程中可計算性的增強，也同樣需要依靠非經(jīng)濟性的環(huán)境氛圍，比如法律和行政管理。形式主義法學和科層制管理通過以下辦法，在阻礙工業(yè)資本主義發(fā)展的社會政治環(huán)境中強化了可預測性要素：引入形式上的公民平等、有章可循且規(guī)范的立法權(quán)、有自主權(quán)的司法機關(guān)、非政治化的專業(yè)官僚組織。

此外，所有這些在政治、社會和經(jīng)濟領(lǐng)域中的可計算性與可預見性，還離不開倫理，宗教、心理和文化上價值的改變。

換句話說，制度的理性化基于一個特殊理想類型的人格之興起，也就是新教倫理中所言的“天職之人”(Berufsmensch)。這種復雜的思想與利益互相交織作用的產(chǎn)物就是近代合理化的西方文明，它有巨大的物質(zhì)財富和文化實力，可以無情地宰制世界。

3.3 Knowledge, Impersonality, and Control

3.3知識，非人格化和控制

從一個更多分析的平臺上看，所有這些迥然不同的理性化進程都伴隨著知識的增加，非人格化的增強以及控制\宰制（control）的加強 [Brubaker 1991, 32–35].

首先是，知識。在一個非常普遍的意義上，合理行動預先需要知識。它要求對我們的行動所處的思想環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境有一定的知識，因為合理地行動就是在對行動的可能后果進行自覺思考的基礎(chǔ)上行動。于是，這些作為理性行動基礎(chǔ)的知識，是從手段和目的之關(guān)系的角度來構(gòu)想的，并因此在本質(zhì)上隱含因果關(guān)系，這會逐漸形成一個系統(tǒng)性的，邏輯上相互聯(lián)系的整體。現(xiàn)代科技知識就是——韋伯描述的理智化（intellectualization）進程下的結(jié)果。在這個過程中，產(chǎn)生在過去人類歷史中的某些學科，如宗教學，神學，形而上學被緩慢地重估為迷信的，神秘的或者僅僅是非理性的。

根據(jù)韋伯的說法，也僅僅在現(xiàn)代西方文明中，這個除魅 (Entzauberung) 的緩慢過程已經(jīng)徹底地走向完成。

其次，是非人格化。根據(jù)韋伯的想法，理性化需要客體化 (Versachlichung)。舉一個例子，工業(yè)資本主義將工人簡化為會計賬簿上的純粹數(shù)字，徹底地擺脫傳統(tǒng)和非經(jīng)濟類型的束縛。同樣，市場關(guān)系中購買者和銷售者的關(guān)系也是如此。另一方面，現(xiàn)代法律和行政管理制度已經(jīng)拋棄了卡迪司法的原則（個性化專門的判決），同樣也嚴格根據(jù)系統(tǒng)化的正式法典進行裁定，并遵守著不偏私，抽離自我，超然物外，擺脫情緒的控制和影響的原則，換而言之就是不考慮個體。

同樣，韋伯并沒有僅僅在物質(zhì)利益中發(fā)現(xiàn)客體化的根源，也在職業(yè)倫理(Berufsethik) 和因職業(yè)倫理而產(chǎn)生的生活習慣中發(fā)現(xiàn)客體化的萌芽，而其前提是一個被祛魅的、將人變?yōu)閱渭兊纳系壑家庵ぞ叩囊簧裾摗?/p>

具有諷刺意味的是，在韋伯看來，現(xiàn)代的內(nèi)在主體性正是在這一時刻誕生：我們在宗教改革的進程中喪失了人類的固有價值并且與上帝的關(guān)系被徹底地客體化。現(xiàn)代個體同時被主體化（subjectified）和客體化（objectified）。

第三個，是控制。在韋伯的理性化觀點中，普遍存在的是社會和物質(zhì)生活中的控制正日益得到強化?？茖W技術(shù)的理性化既極大地提高人類對自然控制的能力，也加強了官僚組織管理、法律形式主義和工業(yè)資本主義中制度化的約束。對人類的可計算的、紀律性的控制，再次成為新教倫理中嚴格的自我約束和自我控制下——這被韋伯稱作入世禁欲主義（innerweltliche Askese）——不經(jīng)意間形成的結(jié)果，。

這樣，韋伯又一次看到諷刺的現(xiàn)象：即一個擁有不可侵犯之權(quán)利的現(xiàn)代個體公民，生來便成為合理的、受到約束的精神（ethos）的一部分，這種精神正逐漸滲透到社會生活的各個方面。

4.Modernity現(xiàn)代性

4.1 The ”Iron Cage” and Value-fragmentation

“鐵籠”和價值碎片化

這樣看來韋伯假設(shè)的合理化進程絕不是一個表達明確的歷史現(xiàn)象。就像已經(jīng)指出的那樣，首先韋伯將其看成一個發(fā)生在人類生活的不同領(lǐng)域的一個過程，每個領(lǐng)域里有其自身邏輯和發(fā)展方向：“這其中的每一個領(lǐng)域可能以非常不同的終極價值和結(jié)局被合理化，并且在一個視角下看似理性的事物可能在另一視角下是非理性的”[Weber 1920/1992, 27].

其次，更重要的是，韋伯對理性化進展下眾多復雜而又難以預料的倫理結(jié)果深感矛盾。

用他自己的區(qū)別方法來看 ，西方理性化進程所傾向的目的理性(formal-procedural rationality,Zweckrationalit?t)似乎與價值理性(substantive-value rationality,Wertrationalit?t)格格不入。

一方面，由目的理性帶來的社會環(huán)境中精準的可計算性和可預測性，極大地提高了個人的自由度，幫助個人理解和駕馭復雜的實踐和制度之網(wǎng)，以實現(xiàn)自己選擇的目的。在另一方面，當個體成為“機器上的齒輪”或者被困于目的理性以不可抗拒的高效率和價值理性的犧牲而催生的“鋼鐵般的牢籠”時，自由和能動性就因這同一股歷史中的力量而被嚴重限制。

于是他在《新教倫理與資本主義精神》中寫下著名的悼辭：

沒有人知道，將來會是誰住在這個牢籠里？在這驚人發(fā)展的終點，是否會有新的先知出現(xiàn)？舊有的思想與理想是否會復活？或者！要么兩者皆非，那么是否會是以一種病態(tài)的自尊自大來粉飾機械化的石化現(xiàn)象？果真如此，對于如此文化發(fā)展之中的“末人”，下面這句話可能就是真理：“無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負已登上人類前所未有的境界” [Weber 1904–05/1992, 182: translation altered].（譯文摘自：新教倫理與資本主義精神，廣師大版 康樂、簡惠美譯 第二章禁欲與資本主義精神P183）

韋伯設(shè)想未來的合理化不僅僅會帶來“機械化的石化現(xiàn)象”，也會讓主觀價值混亂，甚至萎靡、迷失。

換句話說，官僚主義的“鐵籠”僅僅只是合理化給現(xiàn)代性帶來的一個方面，另一個方面則是價值碎片化引發(fā)的“多神論”。在理性化的最高點，我們現(xiàn)代人突然發(fā)現(xiàn)我們“像前人那樣，在一個還未從神和鬼中祛魅的世界中生活”[Weber 1919/1946, 148]。韋伯似乎想說，現(xiàn)代西方社會將再次返魅（作為祛魅的一個結(jié)果）。那么這是怎么發(fā)生的，結(jié)果又是什么呢？

4.2 Reenchantment via Disenchantment

祛魅后的返魅

事實上，因為缺乏更好的術(shù)語，當我們逐漸深入剖析韋伯的理性化觀點時，我們就可以用更豐富的細微差別來理解韋伯的論點：我們可以用辯證法看待世界的祛魅和返魅，而不是認為它是單方向的、線性的世俗化進程。

在西方世界中，宗教的祛魅（#譯者注：應(yīng)指天主教反對偶像崇拜、狂熱、迷信）引發(fā)了一神宗教的興起。實際上這意味著，關(guān)于安身立命的專門的箴言們，正逐漸被一個統(tǒng)一、整體的意義與價值體系所取代，這個體系在新教倫理的歷史發(fā)展中達到鼎盛。然而，這里的諷刺之處在于祛魅是一個不斷發(fā)展的過程。祛魅在它的第二個階段將一神教視為非理性的存在，而將其拋棄，從而使其不再是現(xiàn)代世俗世界中統(tǒng)一的世界觀

現(xiàn)代科學對這一發(fā)展的晚期階段有著重要作用，正如韋伯在培根（科學是通往真正自然之路）和笛卡爾（科學是通往真正上帝之路）的斷言中發(fā)現(xiàn)的那樣，現(xiàn)代科學在一開始被作為一種有序的價值創(chuàng)造的替代性體系受到歡迎。然而對于韋伯而言，現(xiàn)代科學是一項虛無主義事業(yè)，任何值得稱道的科學成就在這個“在原則上是無限期”的過程中必須“要求被超越和淘汰”，這樣“我們就會遇到科學的意義問題”他接著提問：“因為受制于這種規(guī)律的東西本身是有意義的、合理的，科學的發(fā)展根本不是不言而喻的……為什么要做一件在現(xiàn)實中不會結(jié)束，并且永遠不可能結(jié)束的事呢？”[Ibid., 138: translation altered]。

簡而言之，現(xiàn)代科學已經(jīng)不停歇地將價值創(chuàng)造的其他來源解構(gòu)，在這個過程中，它自身的意義也被消解得無以復加。這樣的結(jié)果就是“所有可估量的觀點、思想”包括其自身，也會共同面臨“諸神的黃昏（G?tterd?mmerung）”，共同迎接它們的消散。[Weber 1904/1949, 86].

統(tǒng)一的世界觀無可挽回地喪失，無論它是宗教的或是科學的，隨之而來的是世界觀分裂成眾多不兼容的價值范疇。比如，韋伯看到：“自尼采之后，我們意識到某些事物可以是美的，不僅僅是在那些不夠良善的方面，而且往往恰恰是在這個方面（可以是美的）"[Weber 1919/1946, 148]。那就是說，審美價值觀如今不可調(diào)和地站在宗教價值觀的對立面，將價值判斷(Werturteile)轉(zhuǎn)化為鑒賞判斷(Geschmacksurteile)，根據(jù)這種判斷，道德上應(yīng)受譴責的東西就將是那些僅僅是粗俗的東西。[Weber 1915/1946, 342].

于是，韋伯所設(shè)想的并不是將一神教和普遍科學的宏大元敘事和平地消解，而以一系列地方性敘事和隨之而來的現(xiàn)代多元文化（以遵循其文化自身的固有邏輯為特征）來代替。韋伯對多神教返魅的觀點更像是將無共同尺度的價值碎片化轉(zhuǎn)化為多種可選擇的元敘事，每一種元敘事聲稱要回答宗教和科學力求用自己的方式解答的同樣的形而上學問題。 當上帝的死亡緩慢地到達頂點時，那些“力爭再次獲得力量支配我們生活的”上帝和鬼神將回歸“重新與另一方持續(xù)永恒的爭斗” [Weber 1919/1946, 149].

4.3Modernity contra Modernization

現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的沖突

韋伯認為這兩者是不同的。

個體通過每天過著極有條理的自律生活，展現(xiàn)一種只依賴個人內(nèi)在人格的堅定信念，或者簡單地說，他們以生活為責任。這個現(xiàn)代典型自我脫胎自宗教改革的動蕩，它僅從其自身內(nèi)部獲得力量，即個人的行動準則是由他自身希望獲得自我肯定的心理需求而決定的。同時，這種深刻內(nèi)省主體性的實踐方式——就是說自制，需要一個對自身內(nèi)在自我和外在客觀世界采取一種高度理性的、根本性的方法態(tài)度。個體將自我轉(zhuǎn)化為綜合人格，并用不懈的精力，主觀的價值和曾經(jīng)構(gòu)成“一個完整的整體”的客觀理性宰制世界。 [Weber 1910/1978, 319]。

韋伯在他的不同著作中用不同的方式稱呼這種統(tǒng)一的代理人，在宗教學的著作中是“天職之人”（Berufsmensch），在方法論著作中是人格(Pers?nlichkeit)，在政治著作中是真正的政治家(Berufspolitiker)，在《經(jīng)濟與社會》是卡里斯瑪式個人。備受贊譽的新教倫理觀點確實是對現(xiàn)代具有特異性的道德能動性（moral agency）的譜系化描述[Goldman 1992].

另一個不同的是，社會模式由不同的道德行動者建構(gòu)，并反過來促進這種道德行動者。

當韋伯順著教派式社會 (Sektengesellschaft)中凝聚性整合，高度的社會化和嚴格的公共紀律的根源，追溯到清教天職者孤立和內(nèi)省的主體性時，韋伯的社會想象力展現(xiàn)了其最敏銳的反諷意識。

具有諷刺意味的是，職業(yè)人懷有的自我陶醉，憂心忡忡甚至反社會性的美德，只能在小范圍的結(jié)社生活與具有嚴格紀律性的社會生活環(huán)境中得以維持。具有排他性的志愿結(jié)社生活的成員資格是開放的，并且就是這樣的成員資格，或者說“達到質(zhì)量”的成員資格，保證來往的個體擁有較高的道德品質(zhì)。韋伯認識到“舊的教派精神持續(xù)地在這些聯(lián)系的固有本質(zhì)上施加影響”，因為教派是第一個用系統(tǒng)的方式將個人能動性和社會紀律相結(jié)合的群眾組織。韋伯于是聲稱“清教徒式秘密集會和教派……是構(gòu)成現(xiàn)代個體最重要的基礎(chǔ)之一”[Weber 1920/1946, 321]。似乎很顯然，韋伯在這里想勾勒一種典型的社會組織方式，它能通過維持集體的紀律活力去增強個人道德能動性，這種多元地組織起來的社會生活在如今被我們稱作“公民社會”。[Kim 2007, 57–94].

綜上所述，韋伯指出合理化的諷刺性為現(xiàn)代性和現(xiàn)代化之間逐漸加深的矛盾所驅(qū)動。

韋伯對現(xiàn)代性提出的問題，起源于這樣一個事實：現(xiàn)代性需要一種歷史上獨特的文化價值和社會制度的組合，然而現(xiàn)代化高效地破壞現(xiàn)代個人主義的文化基石和紀律性社會的萌芽基地，而這兩者曾共同為現(xiàn)代性提供原始動力。現(xiàn)代工程因為它自身的成功而淪為犧牲品，并讓個體的道德能動性和自由陷于岌岌可危的境地。在以“鐵籠”和“互相為敵的眾多神明”為特征的晚期現(xiàn)代性環(huán)境下，韋伯的問題就轉(zhuǎn)變成“那么在這種大勢所趨的情況下，怎樣能夠盡到最大的可能去挽救任何意義上的個體行動自由的殘余？”[Weber 1918/1994, 159]

5 Knowledge 知識

對于韋伯主要問題的理解最終變?yōu)楝F(xiàn)代個體自由問題的理解，可能有助于闡明韋伯方法論中一些有爭議的方面。為了解釋韋伯的方法論觀點，我們必須牢記韋伯的意趣不只是意圖使其所處時代的歷史主義和實證主義之間的“方法論論戰(zhàn)” (Methodenstreit)劃上終點而撰述一些體系化的知識論論文。他的雄心更加溫和、務(wù)實。正如“試圖始終根據(jù)解剖學原理走路的人將會跌倒”，方法論也可以是一種知識，它可以為歷史學家和社會科學家提供一種事后編纂的經(jīng)驗法則，但它永遠都不能代替他們在研究工作中使用的技能。然而，韋伯試圖調(diào)和歷史主義和實證主義，是為了幫助研究者在挑選和處理歷史數(shù)據(jù)時遇到大量的主觀價值的時候，做出一個切實可行的、公平的、可以接受的價值判斷。

總而言之，兩個問題推動他反思方法論：在現(xiàn)代“多神論”世界中科學工作的含義是什么，以及一個人怎樣將科學作為志業(yè)？用他自己的話說“區(qū)分經(jīng)驗知識和價值判斷的能力，履行看清事實真相的科學義務(wù)，以及為我們自己理想而奮斗的實際義務(wù)，共同構(gòu)成我們希望愈加堅定地擁護的綱領(lǐng)”于是謝爾登-沃林得出結(jié)論，認為韋伯“系統(tǒng)化闡述的方法論構(gòu)想，不僅僅是調(diào)查的指南，也是一種道德實踐和一種政治行動的模式” [Wolin 1981, 414].。簡而言之，韋伯的方法論既關(guān)乎倫理，也與知識論有關(guān)。

5.1 Understanding (Verstehen)理解

前文已經(jīng)指出韋伯的構(gòu)想以新康德主義唯名論為基礎(chǔ)，這樣韋伯對方法論的貢獻就主要是客觀性的問題和主觀價值在歷史和文化概念形成中的作用。在一方面，他遵從溫德爾班，認為歷史和文化知識與自然科學知識有著絕對差別。任何社會科學所調(diào)查的行動（Action）顯然不同于單純的行為（behaviour）。然而行為可以不依靠內(nèi)在動機得到解釋，從而能夠被簡化為單純的總計數(shù)字，使得建立集體行為的實證規(guī)律性甚至規(guī)則成為可能；而行動之所以能被解釋，因為它是基于對自己所做事情進行徹底主觀的意義和價值歸屬（attribution）上。社會科學家想要去理解的是人類行為的這種主觀層面（因為它與他人有關(guān)）

在另一方面，這種主觀意義上的理解并不立足于本質(zhì)上非理性的非認知性的移情或直覺性欣賞：當需要被理解的意義和價值得到因果性解釋，即作為達到目的的手段時，它能獲得客觀合法性。在目的-手段的關(guān)系中，一個行為的目的性情景化確實是可以客觀確定的因果解釋的前提條件。

至此，韋伯與李凱爾特的觀點之間并不存在本質(zhì)上的分歧

然而，在韋伯看來，在李凱爾特系統(tǒng)性闡述中的議題是指向目的之行動的客觀性。如前所述，李凱爾特最終必須依靠某種跨歷史，跨文化的尺度去解釋行動的目的，這個假設(shè)在韋伯看來是不能成立的。然而，為了與新康德主義的預想一致，目的本身必須被認為是主觀的。

將一個結(jié)果歸咎于一個行動是虛幻的，因為它不可能擺脫主觀價值判斷，而主觀價值判斷的條件是研究者從“無窮多樣的連續(xù)同在地發(fā)生和消失的事件中”將某個特定課題主題化。 [Weber 1904/1949, 72]。盡管一個反事實（反證，counterfactual）的分析可能有助于穩(wěn)定因果歸因的過程，但它并不能徹底消除研究者視角的主觀性

最終，歷史和文化學科可能取得的客觀知識的種類時常會受到限制。一個行動只能經(jīng)由意義層面而不是結(jié)論得到具有客觀有效性的解釋。一個結(jié)論，即使是一個“不證自明”的結(jié)論也是不可逆地主觀，這樣也就不會有客觀的理解；它只能基于一個研究者的主觀價值觀念，在概念上進行重構(gòu)。

因此歷史和社會科學中的客觀性，不是一個經(jīng)由正確方法就能夠取得的目標，而是一個必須為之奮斗但無法承諾能夠最終完美實現(xiàn)的理想。在這個意義上，我們可以說所謂的“價值自由”(Wertfreiheit) 對于韋伯來說不僅僅是一個方法論原則，也是一種倫理美德，它是一個現(xiàn)代科學之人格所必須具備的品質(zhì)。

5.2 Ideal type理想類型

“理想類型”的方法論，也能同樣證明韋伯的這種倫理意圖。根據(jù)韋伯的定義“一個理想類型由一個或多個單方面（one-sided）強調(diào)的看法形成”，這些看法根據(jù)“具體、個別的現(xiàn)象……形成的統(tǒng)一的分析結(jié)構(gòu)”得出；因其純粹是虛構(gòu)的，所以理性（想）類型是“不能在現(xiàn)實中以經(jīng)驗驗證的空想之物”[Weber 1904/1949, 90]。理想類型敏銳地意識到自身的虛構(gòu)性，因此其自身從未尋求通過再現(xiàn)現(xiàn)實或與現(xiàn)實對應(yīng)的方法，來證明自身的有效性。它的有效性只能從適切性（adequacy）的角度得到確定，但實證主義支持者卻通常將其忽略

然而這不意味著，這個有其局限性的客觀性就可以通過“權(quán)衡各種價值評價，并像政治家般相互逢迎”[Weber 1917/1949, 10]而獲得——這據(jù)說是那些贊同韋伯此種方法論視角主義的人經(jīng)常提出的解決辦法。這種被韋伯稱作“調(diào)合主義”(syncretism)的做法不僅僅是不可能的，也不具有倫理性，因為它回避了“捍衛(wèi)我們自身理想的實踐責任” [Weber 1904/1949, 58]

以韋伯之見，一個明確的價值承諾無論多么主觀，仍是人們難以回避的，而且必要的（行動）。它是難以回避的，否則我們將無法得到其中充盈著意義的知識。此外，它也是必要的，否則一個研究者的價值立場就不會得到明確的強調(diào)和承認——不僅對研究成果的讀者是如此，對研究者本人也是如此。

換而言之，韋伯對于“單方面”（“one-sidedness” (Einseitigkeit)）的強調(diào)，不僅僅肯定科學知識中存在的主觀性，也要求研究者對之有所自覺。理想類型出于這個目的而被構(gòu)造，因為主觀價值——“那個我們科學發(fā)展下的不幸兒童”——“僅僅只有作為一種理想類型”時，才能夠“被賦予一個明確的含義”[Ibid., 107]

那么，除了價值自由，理想類型方法在倫理方面還需要包含的是，一方面是勇敢直面我們歷史和社會科學知識中悲劇性的主觀性基礎(chǔ)，另一方面則是對個人主觀價值的公開懺悔。

韋伯的方法論可以歸結(jié)為是在呼吁英雄式的美德——清晰的洞察力和知識分子的正直，這兩點共同構(gòu)成一個真實的科學研究者——一個將科學作為天職志業(yè)的科學研究者，他充滿熱情地致力于個人專項研究，而又完全“遠離幻想”[L?with 1982, 38].

注釋：value-freedom，也有譯為“價值中立”的，本文翻譯為“價值自由”，為“價值判斷”(value judgements),的對立面。