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道德應(yīng)得

首次發(fā)表于2015年10月9日星期五;實(shí)質(zhì)性修訂2020年9月22日星期二

在日常的非哲學(xué)對(duì)話中，關(guān)于道德應(yīng)得的主張是熟悉和頻繁的。我們說，一個(gè)勤奮的學(xué)生誰(shuí)生產(chǎn)的工作質(zhì)量高，值得一個(gè)高等級(jí);殘暴的罪犯應(yīng)該受到嚴(yán)厲的懲罰;一個(gè)遭受了一連串不幸的人應(yīng)該得到一些好運(yùn)來(lái)改變一下。

哲學(xué)家們?cè)趲追N情況下使用了道德應(yīng)得的概念。在關(guān)于正義本質(zhì)的討論中，一些哲學(xué)家提出了這樣一種觀點(diǎn)，即正義是在善與惡根據(jù)應(yīng)得的分配時(shí)獲得的。在討論內(nèi)在價(jià)值的概念時(shí)，一些哲學(xué)家提出，幸?？赡苁亲畲蟮纳?，但只有當(dāng)被值得享受的人享受時(shí)，它才具有突出的價(jià)值。在關(guān)于道德義務(wù)的理論中，一些后果主義者捍衛(wèi)了這樣一種觀點(diǎn)，即正確的行為會(huì)導(dǎo)致更高的福利優(yōu)先分配給應(yīng)得的人。在社會(huì)和政治哲學(xué)（或法哲學(xué)）中，許多哲學(xué)家在討論對(duì)違法行為的懲罰的正當(dāng)性時(shí)，都訴諸于應(yīng)得的概念。

因此，在哲學(xué)和普通的非哲學(xué)談話中，回避的訴求經(jīng)常出現(xiàn)在許多語(yǔ)境中。然而，關(guān)于道德應(yīng)得還有許多問題：如何將其與單純的權(quán)利區(qū)分開來(lái)？它的概念結(jié)構(gòu)是什么？什么樣的東西是值得的？什么樣的東西是應(yīng)得的？什么樣的屬性可以作為一個(gè)應(yīng)得者應(yīng)得道德應(yīng)得的基礎(chǔ)？關(guān)于道德應(yīng)得的主張如何被證明是合理的？

·?1.道德應(yīng)得與權(quán)利

·?2.道德應(yīng)得、道德應(yīng)得和道德應(yīng)得基礎(chǔ)

·?3.道德應(yīng)得聲稱的理由

·?4.道德應(yīng)得與內(nèi)在價(jià)值

·?5.正義理論

·?參考書目?

o?引用作品

o?其他閱讀

1.道德應(yīng)得與權(quán)利

重要的是，我們首先要提請(qǐng)注意道德應(yīng)得與另一個(gè)可能與之混淆的概念之間的區(qū)別。我們將把后一個(gè)概念稱為權(quán)利的概念，盡管不同的哲學(xué)家使用不同的術(shù)語(yǔ)來(lái)標(biāo)記這種區(qū)別。

典型的道德應(yīng)得聲稱是這樣一種聲稱，大意是某人----“應(yīng)得者”----由于他或她擁有某種特征----“道德應(yīng)得基礎(chǔ)”----而應(yīng)得某種東西----“道德應(yīng)得”。[1]例如，考慮這樣一種說法，即某個(gè)學(xué)生應(yīng)該得到老師的高分，因?yàn)樗谡n程中表現(xiàn)出色。典型的權(quán)利主張是一種主張，大意是某人在某種基礎(chǔ)上有權(quán)從某人那里得到某物。舉例來(lái)說，考慮一項(xiàng)聲稱，客戶有權(quán)從商家獲得退款，因?yàn)樗麖脑撋碳屹?gòu)買的商品是在有擔(dān)保的情況下出售的，結(jié)果證明是有缺陷的。

道德應(yīng)得聲稱和關(guān)于權(quán)利的聲稱在結(jié)構(gòu)上有明顯的相似之處。在每種類型的典型例子中，有人說某人在某種基礎(chǔ)上值得（或有權(quán)）從某人那里得到某物。然而，應(yīng)得和權(quán)利的概念之間有一個(gè)重要的區(qū)別。正如這里所使用的術(shù)語(yǔ)，應(yīng)得是一個(gè)更純粹的規(guī)范性概念，而權(quán)利是一個(gè)社會(huì)學(xué)或經(jīng)驗(yàn)概念。如果在你的社會(huì)群體中有一些社會(huì)或法律機(jī)構(gòu)，并且該機(jī)構(gòu)有一條規(guī)則，規(guī)定了對(duì)那些具有某種特征的人的一些待遇，而你有這種特征，那么你就有權(quán)享受這種待遇。因此，例如，假設(shè)當(dāng)客戶購(gòu)買某個(gè)項(xiàng)目時(shí)，他收到了賣方的具有法律約束力的書面保證。擔(dān)保書具體規(guī)定，如果發(fā)現(xiàn)貨物有缺陷，賣方要么更換貨物，要么退還買方購(gòu)買缺陷貨物的費(fèi)用。在這種情況下，如果買方滿足擔(dān)保中規(guī)定的條件，并且所購(gòu)物品確實(shí)存在缺陷，則買方有權(quán)要求退款或更換。

典型的道德應(yīng)得聲稱具有類似的結(jié)構(gòu)，但并不總是以這種方式取決于法律或合同或其他類似社會(huì)制度的存在。一個(gè)人可能應(yīng)該得到某種待遇，即使在他的社會(huì)中沒有任何規(guī)則來(lái)編纂某人應(yīng)該得到這種待遇的條件。在這種情況下，一個(gè)人可能應(yīng)該得到一些東西，即使他沒有資格得到它。同樣，一個(gè)人可能有權(quán)根據(jù)他的社會(huì)中的一些規(guī)則獲得某些東西，即使他不值得。一些例子可能有助于使這種區(qū)別更清楚。

考慮一個(gè)例子，涉及一個(gè)富有的祖父和兩個(gè)孫子。一孫惡富;另一個(gè)是善良而貧窮的。這個(gè)惡毒的孫子對(duì)他的祖父從來(lái)不尊敬。這位賢惠的孫子總是恭敬而體貼。假設(shè)祖父把他的全部屬性留給了邪惡的孫子。由于這里使用的術(shù)語(yǔ)，我們可能想通過說這個(gè)惡毒的孫子有資格獲得這筆財(cái)富來(lái)描述這種情況（法律制度的規(guī)則在這一點(diǎn)上是毫不含糊的），但同時(shí)我們可能想說他不配（他已經(jīng)有太多的錢了;他是一個(gè)從不尊敬祖父的壞家伙）。賢惠的孫輩可能至少應(yīng)該得到一部分遺產(chǎn)，但他沒有資格得到任何遺產(chǎn)。

另一個(gè)例子說明了同樣的問題。假設(shè)一個(gè)運(yùn)動(dòng)員一心想在比賽中取得好成績(jī)。假設(shè)她有很多天賦，并且長(zhǎng)期勤奮訓(xùn)練，直到她在她的運(yùn)動(dòng)中發(fā)展出冠軍級(jí)別的能力。假設(shè)訓(xùn)練需要她做出相當(dāng)大的犧牲。假設(shè)比賽在最后一刻被取消，運(yùn)動(dòng)員沒有機(jī)會(huì)參加比賽。那么我們可以說，這對(duì)她來(lái)說是一個(gè)巨大的不幸;她應(yīng)該有機(jī)會(huì)參與不幸的是，在運(yùn)動(dòng)員的運(yùn)動(dòng)規(guī)則手冊(cè)中沒有任何規(guī)則說那些勤奮訓(xùn)練的人有機(jī)會(huì)參加比賽。讓我們假設(shè)在運(yùn)動(dòng)員的社會(huì)中沒有任何機(jī)構(gòu)規(guī)定那些努力訓(xùn)練的人應(yīng)該有機(jī)會(huì)參加比賽。在這種情況下，如果說（按照已經(jīng)指定的方式使用術(shù)語(yǔ)）運(yùn)動(dòng)員有資格獲得參賽機(jī)會(huì)，那就錯(cuò)了，但我們可能仍然覺得她應(yīng)該得到這個(gè)機(jī)會(huì)。這似乎是一個(gè)例子，在這種情況下，有人完全“非制度”道德應(yīng)得的東西。

有些哲學(xué)家在我們使用“道德應(yīng)得”時(shí)使用“前制度道德應(yīng)得”，在我們使用“權(quán)利”時(shí)使用“制度道德應(yīng)得”。為了避免混淆，我們將用“應(yīng)得”來(lái)指代本質(zhì)上不涉及社會(huì)或法律制度存在的關(guān)系，而用“權(quán)利”來(lái)指代本質(zhì)上確實(shí)涉及這種制度存在的關(guān)系。我們?cè)谶@篇文章中的重點(diǎn)是道德應(yīng)得;我們只在權(quán)利與應(yīng)得權(quán)利有關(guān)時(shí)才提到它。

2.道德應(yīng)得、道德應(yīng)得和道德應(yīng)得基礎(chǔ)

喬爾·范伯格（Joel Feinberg，1970）在他關(guān)于道德應(yīng)得和正義的開創(chuàng)性著作中，提出了一系列看似沒有爭(zhēng)議的道德應(yīng)得主張：一個(gè)學(xué)生可能因?yàn)閷懥艘黄谜撐亩鴳?yīng)該得到高分;一個(gè)運(yùn)動(dòng)員可能因?yàn)樵诒荣愔斜憩F(xiàn)出色而應(yīng)該獲獎(jiǎng);一個(gè)成功的研究者可能因?yàn)橥晟屏艘环N疾病預(yù)防血清而值得表達(dá)感激之情;一個(gè)罪犯可能因?yàn)榉噶俗锒艿剿纳鐣?huì)的蔑視;工業(yè)意外的受害人可能須向疏忽的雇主作出賠償;一位勤奮的公職人員可能因其勤奮而理應(yīng)被提升到更高的職位。萊布尼茨、康德和其他人關(guān)注的例子是，一個(gè)人被認(rèn)為應(yīng)該因?yàn)榈赖聝?yōu)秀而獲得幸福。

在所有這些熟悉的情況下，應(yīng)得的是一個(gè)人。但正如范伯格本人所提到的，說非人也可能是應(yīng)得者似乎沒有任何概念上的障礙。因此，比如說，說一座美麗的古城值得保存，似乎是可以接受的;一個(gè)獨(dú)特的、曾經(jīng)充滿活力的生態(tài)系統(tǒng)應(yīng)該得到恢復(fù);一場(chǎng)可怕的大屠殺的現(xiàn)場(chǎng)應(yīng)該被拆除。在道德和政治討論中，受到審查的案件往往是那些應(yīng)得的人要么是個(gè)人，要么是群體。這不應(yīng)使我們無(wú)視這樣一個(gè)事實(shí)，即非人也可以是應(yīng)得者。

道德應(yīng)得聲稱通常也涉及道德應(yīng)得。這就是所謂的應(yīng)得之物。正如范伯格所指出的，我們熟悉的應(yīng)得之物包括成績(jī)、工資、獎(jiǎng)品、尊重、榮譽(yù)和獎(jiǎng)勵(lì)、權(quán)利、愛情、福利和其他類似的東西。萊布尼茨和康德肯定會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，我們把幸福包括在可能的結(jié)果之中;而其他人則堅(jiān)持我們應(yīng)該提及福利。

這些道德應(yīng)得乍看起來(lái)可能是“積極的”。然而，也有“消極”的對(duì)應(yīng)物。事實(shí)上，該清單上的一些項(xiàng)目已經(jīng)是負(fù)面的。因此，有些分?jǐn)?shù)是不好的分?jǐn)?shù)，例如，一個(gè)學(xué)生可能因?yàn)橐黄懿畹恼撐亩玫紽。其他道德應(yīng)得都是負(fù)面的：負(fù)擔(dān)、罰款、獎(jiǎng)品、蔑視、恥辱、繁重的義務(wù)、懲罰、譴責(zé)、仇恨等。

一些道德應(yīng)得文獻(xiàn)的作者認(rèn)為，每一個(gè)道德應(yīng)得都是一個(gè)加號(hào)或減號(hào)。在這種情況下，有些人說“好處和負(fù)擔(dān)”，或優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。然而，在有些情況下，某人應(yīng)該得到一些既不好也不壞，既不是好處也不是負(fù)擔(dān)的東西。假設(shè)一個(gè)人在學(xué)術(shù)上表現(xiàn)突出，應(yīng)該得到A，而一個(gè)人在工作上完全不令人滿意，應(yīng)該得到F。我們可以合理地假設(shè)，A是一個(gè)好的分?jǐn)?shù)--接受者會(huì)很高興得到的分?jǐn)?shù)--而F是一個(gè)壞的分?jǐn)?shù)--接受者會(huì)很失望得到的分?jǐn)?shù)。但是假設(shè)一個(gè)學(xué)生的成績(jī)很一般，應(yīng)該得到一個(gè)一般的A-C.這既不是好事也不是壞事，既不是好處也不是負(fù)擔(dān)。不過，也許有人活該。這將是一個(gè)人應(yīng)得的東西既不是“積極的”也不是“消極的”的情況

福利也是如此。有些人可能值得幸福，（我們可以假設(shè)）那是一件值得得到的好事;其他人可能應(yīng)該得到不快樂，（我們可能會(huì)認(rèn)為）這將是一件壞事。但另一個(gè)人可能應(yīng)該處于中等福利水平，既不快樂也不不不快樂。雖然在某種程度上，一個(gè)人處于中立的福利水平可能是好的，但他應(yīng)得的東西既不好也不壞。因此，雖然說應(yīng)得的東西是利益或負(fù)擔(dān)是方便的--對(duì)應(yīng)得者來(lái)說，這些東西是好的還是壞的--但事實(shí)上，有些應(yīng)得的東西既不是利益，也不是負(fù)擔(dān)。

Feinberg認(rèn)為，我們可以區(qū)分“基本”和“衍生”道德應(yīng)得。他接著說，基本的道德應(yīng)得總是反應(yīng)的態(tài)度，如批準(zhǔn)和不批準(zhǔn)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，派生的道德應(yīng)得是一種處理形式，它將是更基本的基本道德應(yīng)得的適當(dāng)表達(dá)。因此，給一個(gè)學(xué)生一個(gè)A可能是對(duì)她的工作表示認(rèn)可的恰當(dāng)表達(dá);給一個(gè)學(xué)生一個(gè)F可能是對(duì)她的工作表示嚴(yán)重不滿的最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。一些最近的貢獻(xiàn)者的文學(xué)道德應(yīng)得似乎忽略了這種區(qū)別之間的基本和衍生道德應(yīng)得，但其他人繼續(xù)采用的區(qū)別，并把它作為重要的。例如，Scanlon將其作為他對(duì)道德應(yīng)得概念的核心特征（參見Scanlon 2013，2018）。

也許我們通常在尋找與道德應(yīng)得有關(guān)的主張時(shí)最重要和最有爭(zhēng)議的信息是關(guān)于道德應(yīng)得基礎(chǔ)的。這通常被認(rèn)為是應(yīng)得者應(yīng)得應(yīng)得的特征。從這個(gè)角度來(lái)看，道德應(yīng)得基礎(chǔ)永遠(yuǎn)是一種屬性。如果我們采納這個(gè)觀點(diǎn)，我們就會(huì)說（例如），這個(gè)學(xué)生應(yīng)該得到一個(gè)高分，因?yàn)樗龘碛?/span>完成了高質(zhì)量的課程作業(yè)的屬性。從另一個(gè)角度看，道德應(yīng)得基礎(chǔ)始終是一個(gè)事實(shí)。如果我們采納這種觀點(diǎn)，我們寧愿說，這個(gè)學(xué)生應(yīng)該得到高分，因?yàn)?/span>她的作業(yè)質(zhì)量如此之高。

我們傾向于認(rèn)為，我們是否把道德應(yīng)得基礎(chǔ)作為屬性或事實(shí)沒有區(qū)別。這些觀點(diǎn)似乎是可以互譯的。在這篇文章中，僅僅為了方便起見，我們通常將道德應(yīng)得基礎(chǔ)稱為屬性。

在某些情況下，關(guān)于某個(gè)屬性是否作為某種待遇的道德應(yīng)得基礎(chǔ)，幾乎沒有爭(zhēng)論。這可以用一個(gè)學(xué)生的例子來(lái)說明，他在一門課程中取得了杰出的成績(jī)，應(yīng)該得到高分。幾乎沒有人會(huì)質(zhì)疑這樣一種說法，即學(xué)生應(yīng)該憑借其高質(zhì)量的作業(yè)獲得該等級(jí)。在這種情況下，道德應(yīng)得基礎(chǔ)將產(chǎn)生高質(zhì)量的學(xué)術(shù)工作。同樣地，我們來(lái)看看那個(gè)給許多無(wú)辜受害者造成巨大傷害的冷血罪犯。由于他的惡行，我們有理由認(rèn)為他應(yīng)該受到嚴(yán)厲的懲罰。在這種情況下，道德應(yīng)得基礎(chǔ)對(duì)許多無(wú)辜的受害者造成了巨大的傷害。

然而，在其他情況下，關(guān)于道德應(yīng)得基礎(chǔ)的爭(zhēng)議會(huì)更多。一個(gè)很好的例子是工資道德應(yīng)得。假設(shè)一個(gè)雇員工作努力，效率高，對(duì)雇主忠誠(chéng)，但由于家庭健康問題，他需要更多的錢。在這種情況下，我們可能同意員工應(yīng)該加薪，但我們可能不同意他應(yīng)該加薪的基礎(chǔ)。

人們普遍認(rèn)為，某些類型的產(chǎn)生原因不能作為道德應(yīng)得基礎(chǔ)。考慮一個(gè)懲罰無(wú)辜的人會(huì)有好的結(jié)果的案例。此人具有以下屬性：懲罰他會(huì)有好的結(jié)果但是，如果說這個(gè)人因?yàn)閾碛羞@種屬性而應(yīng)該受到懲罰，那將是嚴(yán)重違反直覺的。

關(guān)于道德應(yīng)得基礎(chǔ)的某些一般原則已經(jīng)被引入，以解釋為什么某些屬性似乎不適合作為道德應(yīng)得基礎(chǔ)。也許爭(zhēng)議最小的原則是范伯格提到的所謂“關(guān)于性原則”。在其命題形式中，這一原則說，一個(gè)人可以憑借某個(gè)事實(shí)應(yīng)得某物，只有當(dāng)這個(gè)事實(shí)是“關(guān)于這個(gè)人的”事實(shí)時(shí)。在其屬性形式中，該原則會(huì)說，一個(gè)人只有在實(shí)際擁有某個(gè)屬性的情況下，才能憑借該屬性而應(yīng)得某些東西。關(guān)于剛才提到的懲罰情況，“關(guān)于性原則”并沒有提供任何幫助。畢竟，在這個(gè)例子中，無(wú)辜的人實(shí)際上確實(shí)具有這樣的屬性，即懲罰他會(huì)產(chǎn)生好的后果。懲罰他會(huì)有好的結(jié)果這一事實(shí)是關(guān)于他的事實(shí)。

有些人說，如果某人由于擁有道德應(yīng)得基礎(chǔ)DB而應(yīng)得某個(gè)東西D，那么應(yīng)得的人必須對(duì)擁有DB負(fù)責(zé)（例如，見Rawls 1971; Rachels 1978; Sadurski 1985）。這一“責(zé)任原則”似乎已被許多已經(jīng)討論過的例子所滿足。我們可以假定，好學(xué)生應(yīng)該對(duì)完成好的學(xué)業(yè)負(fù)責(zé)。同樣，冷血的罪犯似乎也要為自己的惡行負(fù)責(zé)。這位勤奮的員工對(duì)自己的努力工作負(fù)有一定的責(zé)任。我們可以從這些例子中歸納出這樣的結(jié)論：道德應(yīng)得的所有例子都是這樣的：如果某人在某種基礎(chǔ)上應(yīng)該得到某物，D，DB，那么他或她應(yīng)該對(duì)擁有DB負(fù)責(zé)。訴諸責(zé)任原則可以解釋為什么無(wú)辜的人不應(yīng)受到懲罰。他沒有責(zé)任擁有這樣的屬性，懲罰他會(huì)有好的后果。

各種各樣的案例被作為責(zé)任原則的反例。Feldman（1995a）描述了一個(gè)案例，一家餐館的顧客因?yàn)槌粤俗冑|(zhì)的食物而生病。他聲稱，在這種情況下，顧客應(yīng)該得到賠償。這里的道德應(yīng)得基礎(chǔ)似乎受到了餐館疏忽的食物準(zhǔn)備的傷害-然而顧客并不對(duì)擁有那個(gè)道德應(yīng)得基礎(chǔ)負(fù)責(zé)。他們是無(wú)辜的受害者。類似的情況也發(fā)生在一個(gè)人受到極大侮辱的情況下。她可能因?yàn)槭艿轿耆瓒鴳?yīng)該得到道歉，但她不對(duì)侮辱負(fù)責(zé)。麥克勞德提到的另一個(gè)案例涉及一個(gè)孩子，他自己沒有過錯(cuò)，卻患上了一種痛苦的疾病。他應(yīng)該得到父母的關(guān)心和同情，但他對(duì)自己的病沒有責(zé)任。

其他人提出了所謂的“時(shí)間性原則”：這里的想法大致是這樣的：如果某人由于擁有某個(gè)道德應(yīng)得基礎(chǔ)DB而應(yīng)得某個(gè)東西D，那么他或她必須在他或她開始應(yīng)得D的時(shí)候已經(jīng)擁有DB（例如，參見Rachels 1978; Kleinig 1971; Sadurski 1985）。你不可能在一個(gè)你以后才開始擁有的屬性的基礎(chǔ)上應(yīng)得一些東西。時(shí)間性原則被用來(lái)解釋為什么進(jìn)行“預(yù)先懲罰”是錯(cuò)誤的。有人說，即使一個(gè)人要犯罪，在他真正犯罪之前，他還不應(yīng)該受到懲罰。這一思路已經(jīng)被討論過。一個(gè)問題是，甚至在他實(shí)施犯罪之前，未來(lái)的罪犯就已經(jīng)擁有了這種屬性：這樣他以后就會(huì)犯罪?？梢哉f，他應(yīng)該受到懲罰，因?yàn)樗踔猎诜缸镏熬鸵呀?jīng)擁有了這種屬性。雖然時(shí)間性原則得到了廣泛的認(rèn)可，但也提出了一些反例（例如，見Feldman，1995b）。這些反例尚未被普遍接受（例如，參見Smilansky 1996a，1996b）。

在許多情況下，當(dāng)我們提出道德應(yīng)得聲稱時(shí)，我們會(huì)提到分發(fā)者。這是應(yīng)得者應(yīng)得應(yīng)得的人或機(jī)構(gòu)。在某些情況下，分發(fā)者的身份將是明確的。在其他情況下，就不那么清楚了。例如，考慮一下麥當(dāng)勞餐廳以前使用的座右銘：你今天應(yīng)該休息一下在座右銘中沒有明確提到分發(fā)者。它只是說你應(yīng)該休息一下。也許麥當(dāng)勞在發(fā)表這一聲明時(shí)，他們并沒有想到任何特定的分發(fā)者。也許他們只是覺得你應(yīng)該從別人那里得到它。蓋茨基金會(huì)以前的座右銘也是如此，根據(jù)這句話，“每個(gè)人都應(yīng)該有機(jī)會(huì)過上健康而富有成效的生活?！边@句格言并沒有提到任何人的工作是確保每個(gè)人都有機(jī)會(huì)過上健康和富有成效的生活。鑒于沒有人有能力確保每個(gè)人都過上健康和富有成效的生活，我們可以得出結(jié)論，在這種情況下，沒有提到分發(fā)者，正是因?yàn)闆]有人有資格成為分發(fā)者。

在其他情況下，有一個(gè)分發(fā)者，其身份是明確的。例如，考慮一下這樣一種說法，即某位年長(zhǎng)的教授應(yīng)該得到他那些不守規(guī)矩的學(xué)生的一些尊重。這里明確提到了分發(fā)者：是不守規(guī)矩的學(xué)生。那些贊同有美德的人應(yīng)該在天堂得到幸福的人大概會(huì)說，在這種情況下，分配者是上帝。在社會(huì)和政治背景下，我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家們假設(shè)公民應(yīng)該從他們國(guó)家的政府那里獲得某些權(quán)利。

我們似乎可以將此引用重新定位到分發(fā)器。我們可以在道德應(yīng)得的描述中加入分發(fā)者的信息。因此，我們可以說，在涉及老教授的例子中，道德應(yīng)得是尊重，道德應(yīng)得是他的學(xué)生的尊重。

在某些情況下，應(yīng)得陳述也可能表明應(yīng)得者對(duì)應(yīng)得之物的應(yīng)得程度。某人對(duì)某事的道德應(yīng)得的強(qiáng)度可能是松散的，當(dāng)我們說某人對(duì)某事的道德應(yīng)得是“非常強(qiáng)烈”或“只有輕微”時(shí)。在某些情況下，我們可以用一些數(shù)字來(lái)表示道德應(yīng)得的強(qiáng)度，盡管選擇一個(gè)編號(hào)系統(tǒng)在某種程度上是任意的。但這里有一些重要的事實(shí)：有時(shí)候你應(yīng)該得到A和B，但你應(yīng)該得到A多于你應(yīng)該得到B;有時(shí)兩個(gè)不同的應(yīng)得者應(yīng)得同樣的東西，而他們不可能都得到它;也許他們中的一個(gè)更值得擁有有時(shí)候你應(yīng)該得到一些東西，但只是在很小的程度上，這個(gè)道德應(yīng)得很容易被其他一些考慮所覆蓋。

在許多情況下，道德應(yīng)得聲明（如果完全拼寫出來(lái)）也會(huì)表明一些時(shí)間。其中之一是應(yīng)得的時(shí)間;另一個(gè)是接收道德應(yīng)得的時(shí)間。因此，例如，假設(shè)一個(gè)人一整年每周都從他的薪水中扣下一大筆錢。假設(shè)事實(shí)上政府扣留的稅款超過了個(gè)人所欠的稅款。那他應(yīng)該得到退款假設(shè)所有退款都在4月1日發(fā)放。我們可以這樣說：納稅人應(yīng)該在4月1日得到退款。在這個(gè)例子中，值得的時(shí)間是三月的每一刻。應(yīng)得的人應(yīng)得道德應(yīng)得的時(shí)間是4月1日。

3.道德應(yīng)得聲稱的理由

在“道德應(yīng)得聲稱的理由”這一總標(biāo)題下討論了一些相關(guān)問題。有些人顯然把證明的問題看作是一個(gè)關(guān)于認(rèn)識(shí)論證明的問題（參見McLeod，1995，89）。如果我們以這種方式理解這個(gè)問題，我們可能會(huì)想知道，一個(gè)人如何（如果有的話）在認(rèn)識(shí)上證明（例如）努力工作是報(bào)酬的道德應(yīng)得基礎(chǔ)。另一些人則以不同的方式看待正當(dāng)性的問題。他們認(rèn)為這是一個(gè)關(guān)于解釋的問題。再考慮一下關(guān)于努力工作使我們值得獎(jiǎng)勵(lì)這一主張的正當(dāng)性的問題。根據(jù)第二種解釋，問題是：如何解釋努力工作是報(bào)酬的道德應(yīng)得基礎(chǔ)這一事實(shí)？其他人在這種情況下說的“規(guī)范力”（見，例如，謝爾1987年，十一）。他們似乎關(guān)心的是一個(gè)問題，即如何解釋這樣一個(gè)事實(shí)，即當(dāng)某人應(yīng)得某樣?xùn)|西時(shí)，其他人有義務(wù)提供它，或者提供它是好事。還有一些人可能通過訴諸基礎(chǔ)或基礎(chǔ)的概念來(lái)表達(dá)這個(gè)問題。他們可能會(huì)問，那些努力工作的人應(yīng)該得到獎(jiǎng)勵(lì)的理由是什么？還有一些人對(duì)道德應(yīng)得主張的分析寫得比較含糊（例如，見Feinberg，1970）。

還有一個(gè)區(qū)別需要注意。有些人寫的理由道德應(yīng)得聲稱似乎認(rèn)為，這是具體的道德應(yīng)得聲稱，對(duì)特定的個(gè)人，要求理由。因此，他們可能會(huì)要求為瓊斯在假日周末額外努力工作而應(yīng)得100美元獎(jiǎng)金的說法提供理由。其他人顯然認(rèn)為，需要證明的是關(guān)于道德應(yīng)得基礎(chǔ)和道德應(yīng)得的更一般的主張。他們可能會(huì)要求為“努力工作是金錢回報(bào)的道德應(yīng)得基礎(chǔ)”這一說法提供正當(dāng)理由。

我們將用公認(rèn)的含糊的習(xí)慣用語(yǔ)來(lái)闡述關(guān)于道德應(yīng)得基礎(chǔ)和道德應(yīng)得的主張的正當(dāng)性。但是，正如我們理解的問題，它可以這樣解釋：假設(shè)有人聲稱，一般來(lái)說，擁有某個(gè)道德應(yīng)得基礎(chǔ)DB，使人們應(yīng)該得到某個(gè)道德應(yīng)得D。如果受到質(zhì)疑，提出這種主張的人如何支持他的主張？他怎么能為自己的斷言辯護(hù)呢？關(guān)于DB和D，他能舉出什么事實(shí)來(lái)證明他是對(duì)的--擁有DB確實(shí)使某人配得D？

一些寫這個(gè)題目的人是關(guān)于稱義的“一元論者”;他們顯然認(rèn)為，在所有情況下，有一個(gè)單一的特征可作為道德應(yīng)得聲稱的理由。其他人是“多元主義者”。他們堅(jiān)持認(rèn)為，道德應(yīng)得主張分為不同的類別，每一類別都有自己獨(dú)特的理由（例如，見Feinberg 1970，Sher 1987和Lamont 1994）。我們首先考慮一些一元論的觀點(diǎn)。

一些流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，合理的道德應(yīng)得聲稱是基于這樣的想法，這種聲稱可以證明上訴的考慮后果的價(jià)值。西季威克在《倫理學(xué)方法》中似乎也在思考類似的問題，他在書中提到了“對(duì)道德應(yīng)得的功利主義解釋”他這樣描述：“當(dāng)一個(gè)人被認(rèn)為應(yīng)該為社會(huì)的任何服務(wù)獲得報(bào)酬時(shí)，意思是獎(jiǎng)勵(lì)他是有利的，以便他和其他人可以通過期望類似的報(bào)酬來(lái)誘導(dǎo)提供類似的服務(wù)”（1907，284，注1）。(It不清楚西季威克是想為這種關(guān)于道德應(yīng)得的觀點(diǎn)辯護(hù);他似乎是把它作為一個(gè)決定論者會(huì)說什么的解釋來(lái)提供的。）

西季威克的陳述只有在以下情況下才有直接的含義：應(yīng)得的是某種獎(jiǎng)勵(lì)，而這片道德應(yīng)得的道德應(yīng)得基礎(chǔ)是某種“對(duì)社會(huì)的服務(wù)”。因此，我們并不清楚，這個(gè)關(guān)于正當(dāng)性的概念，如果僅僅從它本身來(lái)看，是否與某人應(yīng)該受到懲罰、賠償、杰出表現(xiàn)獎(jiǎng)或?qū)W術(shù)成績(jī)等級(jí)等情況有任何直接的關(guān)聯(lián)。

根據(jù)西季威克所提到的觀點(diǎn)的一個(gè)自然延伸，一個(gè)大意為某人由于擁有某種特征DB而應(yīng)得某種東西D的主張，是通過指出由于他擁有DB而給予此人D將具有高效用而得到證明的。

雖然在某些情況下，給予某人應(yīng)得的東西會(huì)有很高的效用，但這種應(yīng)得和效用之間的聯(lián)系也常常不存在。為了理解這一點(diǎn)，我們來(lái)考慮一個(gè)案例，在這個(gè)案例中，一個(gè)非常受歡迎的人做了一些他應(yīng)該受到懲罰的壞行為--但另外假設(shè)沒有人相信他有罪。如果他因?yàn)樽隽诉@件令人討厭的事情而受到懲罰，那么所有受歡迎的人的粉絲和朋友都會(huì)感到憤怒，他們認(rèn)為他是被陷害的。如果我們的興趣是產(chǎn)生一個(gè)高效用的結(jié)果，我們就不得不避免懲罰他。但盡管如此，因?yàn)槭聦?shí)上他確實(shí)做了骯臟的行為，他確實(shí)應(yīng)該受到懲罰。

在其他情況下，給一個(gè)人一些好處可能會(huì)有好的結(jié)果，即使這個(gè)人不應(yīng)該得到這些好處。要看到這一點(diǎn)，想象一下，一個(gè)瘋狂的瘋子威脅要謀殺十幾名人質(zhì)，除非他有半個(gè)小時(shí)的黃金時(shí)段電視節(jié)目來(lái)表達(dá)他的不滿。給他這個(gè)通話時(shí)間可能有很高的效用-這可能是那些負(fù)責(zé)人在這種情況下做的最好的事情-但同時(shí)我們可能會(huì)覺得這個(gè)瘋子不值得。

后果主義方法的另一個(gè)嚴(yán)重問題是由著名的telishment案件，也被稱為“南方小鎮(zhèn)”的考慮。這個(gè)例子是卡里特在他的《倫理與政治思想》中提出的，但由于被羅爾斯的《兩個(gè)規(guī)則概念》（羅爾斯，1955）詳細(xì)引用而聲名狼借。以下是Carritt的文章：

...如果某種非常殘酷的罪行變得常見，沒有一個(gè)罪犯可以被抓住，這可能是非常有利的，作為一個(gè)例子，掛一個(gè)無(wú)辜的人，如果對(duì)他的指控可以如此誣陷，他被普遍認(rèn)為有罪...（Carritt，1947，第65頁(yè)）

在這個(gè)例子中，懲罰一個(gè)無(wú)辜的人有很高的效用，因?yàn)樗鼤?huì)有很大的威懾作用。但受害者的懲罰不值得-畢竟，他是無(wú)辜的。這突出了關(guān)于道德應(yīng)得和效用的一個(gè)重要事實(shí)：有時(shí)候，給予某人不應(yīng)得的獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰是權(quán)宜之計(jì)。

后果主義的方法似乎面臨著壓倒性的反對(duì)。有時(shí)應(yīng)得的待遇是權(quán)宜之計(jì);有時(shí)候不是。有時(shí)候不應(yīng)得的待遇是權(quán)宜之計(jì);有時(shí)候不是。因此，訴諸于給予某人某種利益或負(fù)擔(dān)的效用，不能證明該人應(yīng)該得到這種待遇的主張是正當(dāng)?shù)摹?

為道德應(yīng)得主張辯護(hù)的第二種方法是基于有關(guān)制度的一些想法。有幾種不同的方式可以發(fā)展這種“制度理由”。(Our本節(jié)的討論極大地得益于McLeod（1999b）。

首先是一些背景：機(jī)構(gòu)可以通過定義位置、移動(dòng)、懲罰、獎(jiǎng)勵(lì)等的規(guī)則系統(tǒng)來(lái)識(shí)別。在某些情況下，一個(gè)機(jī)構(gòu)的規(guī)則被仔細(xì)地寫下來(lái)，也許成為一個(gè)立法問題。有些國(guó)家稅收制度可能是一個(gè)很好的例子。在其他情況下，機(jī)構(gòu)的規(guī)則沒有明確的形式化。一個(gè)例子可能是禮儀系統(tǒng)管理的寫作，發(fā)送，回復(fù)等?；槎Y請(qǐng)柬。要說是什么使一個(gè)機(jī)構(gòu)在一個(gè)社會(huì)中“存在”并不容易。這是一個(gè)最好留給社會(huì)學(xué)家的難題。

我們可能還需要假設(shè)，當(dāng)人們建立機(jī)構(gòu)時(shí)，他們這樣做是有某種意圖的。他們?cè)谂?shí)現(xiàn)某種目標(biāo);或者更有可能的是，他們?cè)噲D實(shí)現(xiàn)幾個(gè)不同的東西。也許不同的人有不同的目標(biāo)。我們可以說--有點(diǎn)含糊--一個(gè)制度的意義是人們?cè)诮⒒蚓S持該制度時(shí)的主要目標(biāo)或目的。

一個(gè)人可能會(huì)被某個(gè)機(jī)構(gòu)所管理，即使他不喜歡它，或者不認(rèn)可它。因此，例如，假設(shè)在某個(gè)州存在刑事司法系統(tǒng)。假設(shè)某個(gè)惡棍住在那個(gè)州，并被指控犯有某種罪行。假設(shè)他在正式成立的法庭上被判有罪，并被判處十年監(jiān)禁。不管他喜歡與否，他都要受司法制度規(guī)則的約束。一個(gè)人要想被一個(gè)機(jī)構(gòu)所統(tǒng)治，就必須生活在（或者可能是一個(gè)訪問者）這個(gè)機(jī)構(gòu)所存在的國(guó)家或社會(huì)中，并且必須以某種方式“服從”這些規(guī)則。這些規(guī)則必須“適用于”個(gè)人。同樣，這些都是棘手的社會(huì)學(xué)概念，不容易解釋清楚。

一些哲學(xué)家說，通過確定一個(gè)當(dāng)前存在的、實(shí)際的制度，根據(jù)該制度，應(yīng)得者有權(quán)獲得道德應(yīng)得，可以證明道德應(yīng)得聲稱是合理的。我們可以把這個(gè)想法說得更清楚一些：

AID：一個(gè)人S，基于他具有特征DB的事實(shí)，應(yīng)該得到某物D的主張是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)存在某種社會(huì)制度I;我存在于S的社會(huì)中; S受I支配;根據(jù)規(guī)則I，具有DB的接收D; S有DB。

這種對(duì)道德應(yīng)得的“實(shí)際制度性”解釋幾乎被普遍拒絕。[2]有幾個(gè)獨(dú)立的困難來(lái)源。其中大多數(shù)都來(lái)自這樣一個(gè)要求，即道德應(yīng)得聲稱總是而且只有在存在適當(dāng)?shù)膶?shí)際社會(huì)制度時(shí)才是正當(dāng)?shù)?。這就產(chǎn)生了許多毀滅性的反對(duì)意見。假設(shè)一個(gè)完全正派的人遭受了許多嚴(yán)重的不幸。他應(yīng)該時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)他應(yīng)該得到一些好運(yùn)氣。假設(shè)他生活在一個(gè)國(guó)家，那里沒有社會(huì)機(jī)構(gòu)為那些運(yùn)氣不好的人提供補(bǔ)償性福利。如果AID是真的，就不可能證明他應(yīng)得的說法是正當(dāng)?shù)摹?

一個(gè)同樣嚴(yán)重的反對(duì)意見來(lái)自這樣一個(gè)事實(shí)，即一些實(shí)際存在的制度在道德上是站不住腳的。讓我們想象一個(gè)非?？膳碌纳鐣?huì)制度--奴隸制。假設(shè)某個(gè)不幸的人被這個(gè)機(jī)構(gòu)所管理。假設(shè)這個(gè)制度包含了一些規(guī)定，要求強(qiáng)壯健康的奴隸在棉花地里無(wú)償勞動(dòng)。假設(shè)這個(gè)人強(qiáng)壯健康。考慮這樣一種主張，即由于他身體強(qiáng)壯，身體健康，他理應(yīng)被要求在田里無(wú)償勞動(dòng)。國(guó)際開發(fā)署暗示這種道德應(yīng)得主張是合理的。這是荒謬的，因?yàn)樗沁M(jìn)攻。

總的觀點(diǎn)是：我們決不能忽視應(yīng)得與應(yīng)得之間的根本區(qū)別。援助似乎混淆了這些。它似乎在說，當(dāng)且僅當(dāng)你根據(jù)一個(gè)實(shí)際機(jī)構(gòu)的規(guī)則有權(quán)享有某些東西時(shí)，你才應(yīng)該得到某些東西。既然存在著壞的制度，以及在缺乏制度的情況下出現(xiàn)道德應(yīng)得的情況，這顯然是一個(gè)錯(cuò)誤。

我們可以通過改變稱義的制度解釋來(lái)處理所有這些反對(duì)意見。我們可以使一種無(wú)根據(jù)主張的正當(dāng)性取決于某種現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的存在，而不是取決于某種理想社會(huì)制度所包含的規(guī)則。主要的變化是，我們不再要求社會(huì)制度存在。相反，我們要求它是一個(gè)理想的機(jī)構(gòu)----一個(gè)在某種程度上是優(yōu)秀的或可取的機(jī)構(gòu)。然后，我們可以試圖證明道德應(yīng)得聲稱說，應(yīng)得者將有權(quán)獲得這些道德應(yīng)得的規(guī)則，一個(gè)理想的社會(huì)制度。

我們可以這樣陳述這個(gè)論點(diǎn)：

IID：一個(gè)人S基于他具有特征DB這一事實(shí)而應(yīng)得某物D的主張是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)存在某種可能的社會(huì)制度I;我會(huì)是S社會(huì)的理想人選; S將受I的支配;根據(jù)規(guī)則I，具有DB的接收D; S有DB。

在我們?cè)u(píng)估這個(gè)建議之前，我們必須更詳細(xì)地解釋是什么使一個(gè)可能的制度成為一個(gè)社會(huì)的“理想”。我們可以試著給理想下一個(gè)定義，說理想的制度是一個(gè)能夠按照人們的要求，將利益和負(fù)擔(dān)分配給他們的制度。有了這種理想的解釋，IID產(chǎn)生了相當(dāng)多的正確結(jié)果。不幸的是，在目前的情況下，這將是無(wú)益的。畢竟，這里的目的是解釋道德應(yīng)得聲稱如何被證明是合理的。這種解釋將通過對(duì)理想制度的訴求來(lái)解釋道德應(yīng)得，然后通過對(duì)道德應(yīng)得的訴求來(lái)解釋理想制度。

按照規(guī)則功利主義者的觀點(diǎn)，我們可以試圖通過這樣的說法來(lái)定義理想性：當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)可能的制度作為社會(huì)實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的制度方式比任何替代制度都能產(chǎn)生更多的效用時(shí)，它才是社會(huì)的理想制度。這就產(chǎn)生了一種形式的制度方法，它似乎與已經(jīng)討論過的后果主義方法非常相似。

不幸的是，有了這種理想主義的概念，這個(gè)建議似乎繼承了更簡(jiǎn)單的后果主義方法的一些缺陷。它意味著，例如，如果有可能存在一個(gè)嚴(yán)重不公平但效用最大化的制度，那么人們應(yīng)該得到該制度規(guī)則分配給他們的負(fù)擔(dān)，即使它不存在。

另一個(gè)困難出現(xiàn)在與實(shí)際的但不是樂觀的制度有關(guān)的方面。例如，假設(shè)效用最大化的滑冰機(jī)構(gòu)將有規(guī)則規(guī)定，為了贏得金牌，競(jìng)爭(zhēng)者必須執(zhí)行7分鐘的自由節(jié)目;一個(gè)6分鐘的節(jié)目所需的數(shù)字;所有參賽者必須穿著正規(guī)隊(duì)制服，包括長(zhǎng)褲及相應(yīng)的長(zhǎng)袖隊(duì)服。假設(shè)事實(shí)上這個(gè)制度在南希的社會(huì)中并不存在。相反，假設(shè)事實(shí)上的制度包含一些稍微不同但仍然相當(dāng)合理的滑冰比賽規(guī)則。假設(shè)南希遵守了所有現(xiàn)存的相關(guān)規(guī)則，并被宣布為比賽的獲勝者。按實(shí)際規(guī)則她有資格獲得金牌。在這種情況下，她聲稱應(yīng)該獲得獎(jiǎng)牌似乎是有道理的。但是，由于她將沒有資格獲得它的規(guī)則，理想的機(jī)構(gòu)，IID意味著這是不可能的理由，她聲稱，她應(yīng)該憑借她的表現(xiàn)在這里今晚的獎(jiǎng)牌。

因此，試圖通過訴諸關(guān)于制度（實(shí)際的或理想的）所創(chuàng)造的權(quán)利的主張來(lái)為應(yīng)得的主張辯護(hù)，似乎面臨著困難。

一些哲學(xué)家已經(jīng)提請(qǐng)注意所謂的道德應(yīng)得聲稱和事實(shí)之間的聯(lián)系“評(píng)價(jià)態(tài)度”或“反應(yīng)的態(tài)度”（見，例如，范伯格1970）。評(píng)論家們認(rèn)為，這些哲學(xué)家一直在捍衛(wèi)這樣一種觀點(diǎn)，即道德應(yīng)得聲稱可以通過訴諸有關(guān)評(píng)價(jià)態(tài)度的事實(shí)來(lái)證明。例如，有些人說，大衛(wèi)·米勒在他的《社會(huì)正義》（1976）中為這種觀點(diǎn)辯護(hù)。雖然米勒是否真的打算為這種觀點(diǎn)辯護(hù)可能存在爭(zhēng)議，但值得考慮。（在接下來(lái)的討論中，我們要感謝McLeod 1995和McLeod 2013。

我們首先需要理解什么是“評(píng)價(jià)態(tài)度”。

贊賞、贊同和感激通常被引用為“積極”評(píng)價(jià)態(tài)度的例子。在每一種情況下，如果一個(gè)人對(duì)某人有這樣的態(tài)度，他之所以有這種態(tài)度，是因?yàn)樗J(rèn)為這個(gè)人具有某種特征。例如，假設(shè)你崇拜某人;那你一定很欽佩她的為人或所做的事也許她工作很努力;或者寫一篇好論文;或者跑得很快;或者能夠把小提琴拉得很漂亮。其他積極的評(píng)價(jià)態(tài)度也是如此。

不贊成、怨恨、蔑視、“認(rèn)為不好”和譴責(zé)可以被引用為“消極”評(píng)價(jià)態(tài)度的例子。在這方面，它們類似于積極的態(tài)度，如果你不贊成某人，那么你必須不贊成他的某些事情或他所做的事情。也許他剽竊了一篇論文;也許他身材完全走樣了;也許他完全沒有天賦。

米勒說，如果我們沒有這些態(tài)度，“我們就不會(huì)也不能使用道德應(yīng)得的概念”（1976，89）。他還說，可能的道德應(yīng)得基礎(chǔ)范圍與評(píng)估態(tài)度的基礎(chǔ)范圍相一致。你不能因?yàn)槟銚碛幸粋€(gè)屬性，DB，就應(yīng)該得到一些東西，除非我們可以根據(jù)你擁有DB對(duì)你有一個(gè)評(píng)估的態(tài)度。但是，對(duì)我們目前的目的來(lái)說，最重要的是，根據(jù)米勒的觀點(diǎn)，“這些評(píng)價(jià)態(tài)度的存在，使得道德應(yīng)得判斷和它的基礎(chǔ)之間的聯(lián)系變得可以理解”（89）。有些人認(rèn)為米勒是在宣稱，這些評(píng)價(jià)態(tài)度的某些方面為我們關(guān)于道德應(yīng)得主張的正當(dāng)性的問題提供了答案。

某種評(píng)價(jià)態(tài)度可能似乎適合于道德應(yīng)得聲稱。例如，假設(shè)一個(gè)人對(duì)一個(gè)主體的英雄行為感到強(qiáng)烈的認(rèn)可（一種積極的評(píng)價(jià)態(tài)度）。這種態(tài)度將適合于這樣一種主張，即英雄應(yīng)該為他的英雄行為得到獎(jiǎng)賞。另一方面，如果有人因?yàn)橐粋€(gè)人的懦弱而對(duì)他感到輕蔑（一種消極的評(píng)價(jià)態(tài)度），那么這種態(tài)度就適合于這樣的主張：懦夫應(yīng)該受到某種懲罰。在一種可能的觀點(diǎn)中，無(wú)因判斷是否正當(dāng)取決于作出該判斷的人是否具有與無(wú)因主張相適應(yīng)的評(píng)價(jià)態(tài)度。

這種觀點(diǎn)（大概不是米勒的觀點(diǎn)）顯然是混亂的。假設(shè)一個(gè)恐怖主義團(tuán)伙的頭目聲稱他的團(tuán)伙中的一名成員在一所小學(xué)引爆了自殺式炸彈，應(yīng)該得到尊重。假設(shè)領(lǐng)導(dǎo)人非常欽佩這個(gè)團(tuán)伙成員，正是因?yàn)樗苏◤?。在目前的提案中，由于領(lǐng)導(dǎo)者事實(shí)上對(duì)成員有積極的評(píng)價(jià)態(tài)度，他的道德應(yīng)得聲稱是有道理的。這不可能。

這一困難不能通過呼吁社會(huì)的反應(yīng)來(lái)解決。很容易想象這樣一種情況，即爆炸者所在社區(qū)的絕大多數(shù)人都?xì)J佩他摧毀了小學(xué)。然而，無(wú)論他的同胞有多少人欽佩他做了這件事，聲稱他做了這件事值得欽佩的說法仍然是沒有道理的。

我們可以考慮一個(gè)不同的問題，而不是求助于其他人實(shí)際上具有的評(píng)價(jià)態(tài)度的事實(shí)：別人對(duì)他做了這件事，應(yīng)該持什么樣的評(píng)價(jià)態(tài)度呢？如果別人欽佩他炸學(xué)校是合適的，那么他值得欽佩。如果其他人認(rèn)為他蔑視轟炸學(xué)校是合適的，那么他就應(yīng)該受到蔑視。

因此，一般來(lái)說，我們可以說，S由于做了X而應(yīng)該得到某種利益（負(fù)擔(dān)）的主張是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)觀察者由于S做了X而對(duì)S采取積極（消極）的評(píng)價(jià)態(tài)度是合適的。

這一建議似乎是錯(cuò)誤的，原因有幾個(gè)。首先，它似乎是循環(huán)的。它旨在通過訴諸關(guān)于什么樣的評(píng)價(jià)態(tài)度才是“合適的”的主張來(lái)解釋道德應(yīng)得主張的正當(dāng)性。但是，如果說某人獲得某種好處是合適的，那就危險(xiǎn)地接近于說他應(yīng)該獲得這種好處。在這種形式下，該提案似乎是循環(huán)往復(fù)的。

此外，在有些情況下，一個(gè)人應(yīng)該得到某些東西，但似乎沒有合適的評(píng)價(jià)態(tài)度。例如，假設(shè)一個(gè)被遺棄的孩子需要醫(yī)療護(hù)理和養(yǎng)育。孩子生病這一事實(shí)并不能使旁觀者欽佩她或譴責(zé)她。它不要求任何“積極”或“消極”的評(píng)價(jià)態(tài)度。然而，兒童因其需要而應(yīng)得到醫(yī)療照顧和養(yǎng)育的說法可能是有道理的。只有當(dāng)每一種評(píng)價(jià)態(tài)度都是一種有利的或不利的態(tài)度時(shí)，這種詰難才呈現(xiàn)出真正的困難。如果我們假設(shè)憐憫或同情也是一種評(píng)價(jià)態(tài)度，這里提到的問題就不會(huì)出現(xiàn)。

在他的著作（1970）中，范伯格暗示了一種不同的方式，即評(píng)價(jià)態(tài)度可能會(huì)在道德應(yīng)得主張的正當(dāng)性中發(fā)揮作用。范伯格首先指出，“理性的人自然會(huì)對(duì)各種行為、品質(zhì)和成就抱有某種回應(yīng)態(tài)度。”那些參與行動(dòng)或表現(xiàn)品質(zhì)的人，理應(yīng)成為回應(yīng)態(tài)度的主體。更進(jìn)一步，我們可以說，各種形式的待遇-懲罰，獎(jiǎng)勵(lì)，獎(jiǎng)品等。- 是表達(dá)自然反應(yīng)態(tài)度的習(xí)慣方式。當(dāng)這種形式的待遇是以這種方式表達(dá)態(tài)度的習(xí)慣和自然的方式時(shí)，那么那些參與行動(dòng)或表現(xiàn)品質(zhì)的人就應(yīng)該以衍生的方式接受待遇。因此，我們的建議是，在這種情況下，可以通過指出給予D是理性的人對(duì)DB患者所持的回應(yīng)態(tài)度的傳統(tǒng)表達(dá)方式，來(lái)證明某人根據(jù)他擁有DB而應(yīng)得D的主張是合理的。

如果按照建議的方式來(lái)理解，這種解釋將依賴于一些關(guān)于“理性的人自然會(huì)有的”回應(yīng)態(tài)度的有問題的假設(shè)。我們很可能會(huì)懷疑，在接受者理應(yīng)成為他們的臣民的情況下，是否所有這些人都總是抱著這種態(tài)度。在任何情況下，如果只有一些通情達(dá)理的人持有這種態(tài)度，就不可能證明相關(guān)的道德應(yīng)得主張是正當(dāng)?shù)?。另一方面，如果我們僅僅要求一些有理性的人持有所討論的態(tài)度，那么證明可疑的道德應(yīng)得主張就太容易了。此外，這將使有可能出現(xiàn)這樣的情況，即某人既應(yīng)該得到某種待遇，也不應(yīng)該得到這種待遇。

評(píng)價(jià)態(tài)度方法的細(xì)節(jié)仍然存在爭(zhēng)議。

一些哲學(xué)家--包括喬治·謝爾（George Sher，1987）和朱利安·拉蒙特（Julian Lamont，1994）--對(duì)道德應(yīng)得主張的正當(dāng)性問題提出了一種多元化的觀點(diǎn)。在這個(gè)觀點(diǎn)上，有幾種不同的“外在價(jià)值”;不同的價(jià)值觀在不同的情況下是相關(guān)的;通過訴諸不同的外部?jī)r(jià)值觀，不同的道德應(yīng)得主張是合理的。因此，例如，考慮這樣一種說法，即你因拯救了一條生命而理應(yīng)得到獎(jiǎng)勵(lì)。在這種情況下，外部?jī)r(jià)值可能是勇氣價(jià)值和所謂的人類生命價(jià)值的某種組合?？紤]一個(gè)不同的情況，有人聲稱你在一門課程中做了出色的工作，應(yīng)該得到高分。在這種情況下，外部?jī)r(jià)值可能是學(xué)術(shù)成就的價(jià)值。在每一種情況下，一個(gè)應(yīng)得的權(quán)利要求--如果它可以被證明是正當(dāng)?shù)脑?-可以通過指出給予應(yīng)得者應(yīng)得的權(quán)利將適當(dāng)?shù)刈鹬叵嚓P(guān)的外部?jī)r(jià)值來(lái)證明。要充分闡述這一辦法，就需要詳細(xì)說明是什么使某種外部?jī)r(jià)值與道德應(yīng)得聲稱相關(guān);還需要詳細(xì)說明某些行動(dòng)將“適當(dāng)尊重”某些外部?jī)r(jià)值的含義。

4.道德應(yīng)得與內(nèi)在價(jià)值

這里有一個(gè)自然而吸引人的想法：當(dāng)人們得到他們應(yīng)得的東西是一件好事。如果我在分配加薪，而只有瓊斯應(yīng)該得到加薪，那么對(duì)我來(lái)說，把加薪給瓊斯比給其他任何人都好。

盡管這個(gè)想法簡(jiǎn)單明了，但鑒于某些背景假設(shè)，它提出了關(guān)于道德應(yīng)得和“善良”或內(nèi)在價(jià)值之間聯(lián)系的難題。

一些后果主義的道德理論利用（因此預(yù)設(shè)了）“事態(tài)的內(nèi)在價(jià)值”或“可能世界的內(nèi)在價(jià)值”的概念。這種內(nèi)在價(jià)值的概念是定量的：后果主義者通常假設(shè)我們可以選擇一個(gè)單位來(lái)衡量?jī)?nèi)在價(jià)值，根據(jù)這個(gè)單位，我們可以說一個(gè)可能世界的內(nèi)在價(jià)值是100個(gè)單位，而另一個(gè)可能世界的內(nèi)在價(jià)值僅僅是10個(gè)單位。

后果主義的常見形式繼續(xù)說，一個(gè)行動(dòng)A是允許的還是不允許的，取決于如果A被執(zhí)行，那么世界的內(nèi)在價(jià)值將是實(shí)際的，而如果A的替代物被執(zhí)行，那么世界的內(nèi)在價(jià)值將是實(shí)際的。(The A的可供選擇的是除A之外的動(dòng)作，這些動(dòng)作在智能體執(zhí)行A時(shí)對(duì)智能體是“開放的”。后果主義的一種標(biāo)準(zhǔn)形式說，一個(gè)行為A是允許的，當(dāng)且僅當(dāng)行為人執(zhí)行A的一個(gè)替代方案時(shí)，其現(xiàn)實(shí)世界中沒有一個(gè)比他執(zhí)行A時(shí)的現(xiàn)實(shí)世界具有更大的內(nèi)在價(jià)值。因此，在后果主義的框架中，如果一個(gè)人認(rèn)為關(guān)于應(yīng)得的事實(shí)對(duì)內(nèi)在價(jià)值產(chǎn)生了影響，那么他也可以認(rèn)為關(guān)于應(yīng)得的事實(shí)對(duì)一個(gè)行為是否被允許產(chǎn)生了影響。如果，由于只有瓊斯才應(yīng)該加薪，最好只給瓊斯加薪，那么正確的做法就是只給瓊斯加薪。

這一節(jié)從一個(gè)概括開始，即在其他條件相同的情況下，人們得到他們應(yīng)得的東西是一件好事。我們剛才已經(jīng)看到，在后果主義的框架中，關(guān)于價(jià)值的這種概括自然會(huì)引出關(guān)于道德義務(wù)的另一種概括：在其他條件相同的情況下，我們應(yīng)該確保人們得到他們應(yīng)得的。但是，人們可能會(huì)贊同第二種概括，而不贊同第一種概括。結(jié)果論的一些反對(duì)者認(rèn)為，談?wù)摗翱赡苁澜绲膬?nèi)在價(jià)值”是沒有意義的（例如，湯姆森2008）。他們?nèi)匀豢梢越邮?，在其他條件相同的情況下，應(yīng)該確保人們得到他們應(yīng)得的。例如，人們可以認(rèn)為，確保人們得到他們應(yīng)得的東西的義務(wù)是一種表面上的義務(wù)，從這個(gè)意義上說，W。D.最大值Ross（2002）對(duì)這句話進(jìn)行了補(bǔ)充。

一些后果主義者希望，基于他們的理論義務(wù)的“道德應(yīng)得敏感”理論的內(nèi)在價(jià)值將使他們的理論免疫某些共同的反對(duì)意見。為了了解這些哲學(xué)家希望達(dá)到的目的，我們需要對(duì)內(nèi)在價(jià)值理論進(jìn)行更詳細(xì)的闡述。我們將利用個(gè)人福利或福祉的概念。談?wù)撃橙说男腋＞褪钦務(wù)撍麄兊纳顚?duì)他們來(lái)說有多好。我們可能會(huì)說某人的生活在某個(gè)特定的時(shí)刻有多好，或者他們的生活整體上有多好;我們這里的重點(diǎn)是整個(gè)生命的福利價(jià)值。讓我們假設(shè)福利是一個(gè)定量的概念，這在討論道德應(yīng)得時(shí)很常見。我們可以選擇一個(gè)衡量福利的單位;那么每個(gè)人都有一個(gè)數(shù)字，這個(gè)數(shù)字代表了這個(gè)人的生活對(duì)他們來(lái)說有多好。一個(gè)簡(jiǎn)單的（非道德應(yīng)得敏感的）可能世界內(nèi)在價(jià)值理論說，一個(gè)世界的內(nèi)在價(jià)值（代表）等于代表該世界中人們生活的“福利價(jià)值”的數(shù)字之和。

根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)后果主義，結(jié)合這種內(nèi)在價(jià)值理論，“分配無(wú)關(guān)緊要”決定一個(gè)行為是否正確的唯一重要因素是，如果該行為被實(shí)施，世界上實(shí)際的福利總和，以及該總和與如果其他行為被實(shí)施，世界上實(shí)際的福利總和有何不同;任何一個(gè)人的生活有多好并不重要。約翰·羅爾斯的著名論點(diǎn)是，這是該理論的一個(gè)令人反感的特征（羅爾斯1971，26;他目標(biāo)是一種稍微不同的內(nèi)在價(jià)值理論）。

一個(gè)道德應(yīng)得調(diào)整理論的內(nèi)在價(jià)值可能會(huì)產(chǎn)生一個(gè)版本的標(biāo)準(zhǔn)后果主義，回避這一反對(duì)意見。如果人們得到他們應(yīng)得的東西的世界比人們沒有得到的世界更好，那么分配不重要就不是真的。一個(gè)道德應(yīng)得調(diào)整的內(nèi)在價(jià)值理論可以說，如果史密斯和瓊斯每人都應(yīng)該得到25個(gè)單位的福利，那么他們每人得到25個(gè)單位的世界比史密斯得到50個(gè)單位而瓊斯得到0個(gè)單位的世界更好。

費(fèi)爾德曼（Feldman，1995a，567）明確表示，他的結(jié)果論的道德應(yīng)得敏感版本的目標(biāo)是回應(yīng)羅爾斯的反對(duì)。他認(rèn)為他的理論可以處理許多通常被認(rèn)為會(huì)給結(jié)果論帶來(lái)問題的例子，比如器官移植。在另一篇論文中，費(fèi)爾德曼提出，道德應(yīng)得調(diào)整理論的內(nèi)在價(jià)值可以避免帕菲特的令人討厭的結(jié)論（見費(fèi)爾德曼1995 c;關(guān)于令人討厭的結(jié)論，參見Parfit（1984）;關(guān)于費(fèi)爾德曼對(duì)羅爾斯反對(duì)的回應(yīng)的保留意見，以及另一種選擇，見McLeod 2006）。

一個(gè)道德應(yīng)得調(diào)整的內(nèi)在價(jià)值理論，一個(gè)可能形成道德應(yīng)得敏感版本的后果主義的基礎(chǔ)，會(huì)是什么樣子？為了評(píng)估道德應(yīng)得調(diào)整的內(nèi)在價(jià)值理論，我們需要看到比我們迄今為止看到的更詳細(xì)的陳述。假設(shè)人們得到他們應(yīng)得的是一件好事，那么如果世界w1中的人比世界w2中的人更接近于得到他們應(yīng)得的，w1比w2更好（具有更大的內(nèi)在價(jià)值）（其他條件相同）。但是，內(nèi)在價(jià)值是一個(gè)定量的概念。所以我們有必要問：W1比W2好多少？10單位？100單位？即使我們說了很多關(guān)于世界w1和w2是什么樣的，這些問題的答案也不是顯而易見的。

首先，讓我們回到一個(gè)假設(shè)，我們悄悄地做了三個(gè)段落：福利水平是人們應(yīng)得的。這一主張似乎沒有爭(zhēng)議。它源自一種普遍的觀念，即惡人應(yīng)該受苦，圣人應(yīng)該繁榮，因?yàn)榉睒s意味著擁有相對(duì)較高的福利水平。但是，那些試圖闡述（福利主義）內(nèi)在價(jià)值的道德應(yīng)得敏感理論的哲學(xué)家們往往會(huì)做出一個(gè)更有力的假設(shè)：當(dāng)涉及到確定一個(gè)可能世界的內(nèi)在價(jià)值時(shí)，重要的是人們?cè)诙啻蟪潭壬汐@得了他們應(yīng)得的福利水平。假設(shè)我應(yīng)該得到鄰居的道歉，因?yàn)樗o(wú)意中）撕毀了我院子里的一些植物。但是，假設(shè)我并不真正關(guān)心我的院子，也不關(guān)心我與鄰居的關(guān)系質(zhì)量。得到道歉對(duì)我來(lái)說毫無(wú)意義，如果我的鄰居不道歉，我也不會(huì)感到不安。道歉不會(huì)讓我的生活變得更好或更糟。然后在更強(qiáng)的假設(shè)下，如果我得到道歉，世界的內(nèi)在價(jià)值并不比我沒有得到道歉更高-即使只有當(dāng)我得到道歉時(shí)，我才能得到我應(yīng)得的東西。

這一假設(shè)的一個(gè)可能的理由如下。盡管我們可能應(yīng)該得到各種各樣的東西，但只有某人應(yīng)該得到某種福利水平的例子才是“道德道德應(yīng)得”的例子。只有道德的道德應(yīng)得“問題”的內(nèi)在價(jià)值的可能世界。一個(gè)理論說，如果我得到道歉，世界不會(huì)更好，這不是錯(cuò)誤的，而是合法的，過于簡(jiǎn)單化了。它說的是事實(shí)。根據(jù)這種思路，事實(shí)上，當(dāng)人們得到他們應(yīng)得的東西時(shí)，并不總是更好。只有當(dāng)他們得到他們?cè)诘赖律蠎?yīng)得的東西時(shí)才更好。（雪萊·卡根（Shelly Kagan）在他的《2012》一書的第一章中，重點(diǎn)討論了道德應(yīng)得，大概是排除了其他種類的應(yīng)得。）

不管是否合理，大多數(shù)關(guān)于內(nèi)在價(jià)值的道德應(yīng)得敏感理論的研究都假設(shè)，唯一重要的道德應(yīng)得實(shí)例是應(yīng)得福利的實(shí)例。一個(gè)道德應(yīng)得敏感的內(nèi)在價(jià)值理論應(yīng)該是什么樣的，使這個(gè)假設(shè)看起來(lái)像？如果一個(gè)可能世界的價(jià)值是一個(gè)函數(shù)，不僅是這個(gè)世界上人們的福利水平的函數(shù)，而且是他們應(yīng)得的福利水平的函數(shù)，那么它是什么函數(shù)呢？

提出一個(gè)理論來(lái)回答這個(gè)問題，并在最初是合理的，是不容易的。解決這個(gè)問題的一種方法是從另一個(gè)簡(jiǎn)化的假設(shè)開始。上述簡(jiǎn)單的非道德應(yīng)得敏感性內(nèi)在價(jià)值理論是“極權(quán)主義”的;一個(gè)可能世界的內(nèi)在價(jià)值是通過將每個(gè)人“分別”所做的“貢獻(xiàn)”相加而得的。個(gè)人貢獻(xiàn)的內(nèi)在價(jià)值等于（或正比于）該人的福利水平。我們可以嘗試一個(gè)道德應(yīng)得敏感的理論，也是極權(quán)主義的。個(gè)人所作的貢獻(xiàn)將不會(huì)（或不總是）與其福利水平相等;他們應(yīng)得數(shù)額也是相關(guān)的。盡管如此，世界作為一個(gè)整體的價(jià)值將只是個(gè)人貢獻(xiàn)的總和。

這是一個(gè)類似理論的草圖。它把某人的道德應(yīng)得等級(jí)當(dāng)作“乘數(shù)”一個(gè)人對(duì)一個(gè)可能世界的內(nèi)在價(jià)值所貢獻(xiàn)的價(jià)值，等于他在那個(gè)世界中所獲得的福利水平與他應(yīng)得的福利水平的乘積。（關(guān)于“道德應(yīng)得作為乘數(shù)”的概念，可以在Kagan 2012，2.4節(jié)中找到更復(fù)雜的處理方法。）

這個(gè)理論對(duì)簡(jiǎn)單的情況說了一些似是而非的東西。如果史密斯應(yīng)該得到10個(gè)單位的福利，瓊斯應(yīng)該得到20個(gè)單位的福利，你可以確保史密斯得到10個(gè)單位，或者瓊斯得到10個(gè)單位，理論上說，最好確保瓊斯得到10個(gè)單位。因?yàn)槿绻访芩沟玫搅烁＠?，世界的總價(jià)值將等于100，而如果瓊斯得到了福利，世界的總價(jià)值將等于200。下表概述了這些事實(shí)（捐款欄中的乘法是“福利水平乘以道德應(yīng)得水平”）：

誰(shuí)得到了
福利？

史密斯的貢獻(xiàn)

瓊斯的貢獻(xiàn)

總價(jià)值

史密斯

10 × 10 = 100

0 × 20 = 0

100

瓊斯

0 × 10 = 0

10 × 20 = 200

200

使用應(yīng)得福利水平作為乘數(shù)背后的想法是，更應(yīng)得的人的福利比不應(yīng)得的人的福利更有價(jià)值。就所涉及的個(gè)人的生活質(zhì)量而言，10個(gè)單位的福利就是10個(gè)單位的福利，不管它“歸誰(shuí)所有”：如果史密斯的生活改善了10個(gè)單位的福利，那么他的生活改善的數(shù)量與瓊斯的生活改善了10個(gè)單位的數(shù)量相同。但就世界而言，這10個(gè)單位歸誰(shuí)確實(shí)有所不同。當(dāng)10個(gè)單位的福利給了一個(gè)非常值得的人，一個(gè)應(yīng)該得到高福利水平的人，這10個(gè)單位的價(jià)值就被“增加”了，所以10個(gè)單位的福利對(duì)應(yīng)著更多的世界價(jià)值單位。

雖然道德應(yīng)得作為乘數(shù)的想法在某些情況下是正確的，但它在其他情況下卻大錯(cuò)特錯(cuò)。再想想史密斯和瓊斯，他們分別應(yīng)該得到10個(gè)和20個(gè)單位的福利。假設(shè)，如果你什么都不做，瓊斯的生活價(jià)值為100個(gè)單位，史密斯的生活價(jià)值為0個(gè)單位。你只有兩個(gè)選擇，一個(gè)是行動(dòng)，讓瓊斯過著價(jià)值110的生活，而史密斯“停留在他本來(lái)應(yīng)該過的地方”（他過著價(jià)值0的生活），另一個(gè)是行動(dòng)，讓瓊斯停留在他本來(lái)應(yīng)該過的地方，而史密斯過著價(jià)值10的生活。根據(jù)這個(gè)理論，下表顯示了與你的每個(gè)選項(xiàng)對(duì)應(yīng)的世界的值：

選擇權(quán)

史密斯的貢獻(xiàn)

瓊斯的貢獻(xiàn)

總價(jià)值

什么都不做

0 × 10 = 0

100 × 20 = 2000

2000

補(bǔ)塊Smith ???

10 × 10 = 100

100 × 20 = 2000

2100

Augment Jones

0 × 10 = 0

110 × 20 = 2200

2200

理論上說你應(yīng)該增強(qiáng)瓊斯的能力。這是難以置信的。即使你什么都不做，瓊斯也會(huì)過上比他應(yīng)得的更好的生活。讓他的生活變得更好有什么意義呢？相反，你可以讓史密斯過上他應(yīng)得的生活，而不是比他應(yīng)得的更糟糕的生活？[3]?

在計(jì)算瓊斯對(duì)世界內(nèi)在價(jià)值的貢獻(xiàn)時(shí)，把他獲得的每一點(diǎn)福利都乘以20似乎是錯(cuò)誤的，即使是那些使他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他應(yīng)得的福利水平的福利。道德應(yīng)得作為乘數(shù)的觀點(diǎn)的失敗表明了應(yīng)得福利水平的另一種數(shù)學(xué)作用。重要的不是你應(yīng)得的福利水平，而是你離你應(yīng)得的福利水平有多近：你得到的和你應(yīng)得的之間的“契合度”有多好。衡量適合度的一個(gè)自然方法是看看你得到的和你應(yīng)得的之間的距離：你的福利水平和你應(yīng)得的福利水平之間的絕對(duì)值。(So當(dāng)瓊斯應(yīng)該得到20個(gè)單位而得到100時(shí)，他的“適合值”是數(shù)字80。）

既然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了適合值的重要性，我們應(yīng)該如何利用它們？實(shí)現(xiàn)“一個(gè)人越接近他應(yīng)得的東西，越好”這一想法的最簡(jiǎn)單方法是將個(gè)人對(duì)內(nèi)在價(jià)值的貢獻(xiàn)定義為：

貢獻(xiàn)=福利水平-適合值。

這里有個(gè)負(fù)號(hào)是因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人的福利水平遠(yuǎn)離他們應(yīng)得的福利水平時(shí)，他的適應(yīng)值會(huì)上升。因此，擬合值的增加對(duì)應(yīng)于更差的事態(tài);所以我們希望合適的值對(duì)貢獻(xiàn)產(chǎn)生負(fù)面影響。

這一新的理論對(duì)我們的第二個(gè)史密斯/瓊斯案件給出了一個(gè)合理的判斷。以下是它分配的值：

選擇權(quán)

史密斯的貢獻(xiàn)

瓊斯的貢獻(xiàn)

總價(jià)值

什么都不做

?0 ?| 10 - 0| =-10

100 ?| 20 - 100| = 20 ???

10

補(bǔ)塊Smith ???

10 ?| 10 - 10| = 10

100 ?| 20 - 100| = 20

30

Augment Jones

?0 ?| 10 - 0| =-10

110 ?| 20?110| = 20

10

哲學(xué)家們已經(jīng)闡明了他們認(rèn)為道德應(yīng)得敏感價(jià)值理論應(yīng)該包含的其他原則，并提出了更復(fù)雜的“貢獻(xiàn)公式”作為這類理論的一部分。例如，埃里克·卡爾森（Eric Carlson）認(rèn)為，如果你有一群具有相同道德應(yīng)得水平的人，并且你“有固定數(shù)量的福利在他們之間分配”（實(shí)際上，在每個(gè)你可以“使實(shí)際”的世界中，他們的福利水平總和是相同的），那么他們都獲得相同福利水平的世界應(yīng)該具有最大的內(nèi)在價(jià)值。平等的福利水平是最好的，當(dāng)每個(gè)人都同樣值得。我們剛才描述的理論與這個(gè)想法是不相容的。(For Carlson的理論，它確實(shí)包含了這一原則，見Carlson 1997。費(fèi)爾德曼（1995a）闡述了許多關(guān)于內(nèi)在價(jià)值應(yīng)該如何調(diào)整以考慮道德應(yīng)得的觀點(diǎn)。Persson（1997）將“應(yīng)得”作為乘數(shù)的觀點(diǎn)（他稱之為“價(jià)值觀”）與“應(yīng)得”和“收益”之間的契合度是重要的觀點(diǎn)區(qū)分開來(lái);他在費(fèi)爾德曼的論文中看到了這兩種觀點(diǎn)。人們希望對(duì)道德應(yīng)得敏感理論施加的其他限制可以在Carlson（1997）、Arrhenius（2006）和Skow（2012）中找到。

到目前為止，我們所討論的理論旨在成為內(nèi)在價(jià)值的“總體”理論，即全面考慮一切因素的內(nèi)在價(jià)值理論，即使它們可能對(duì)什么是有價(jià)值的作了一些簡(jiǎn)化的假設(shè)。另一種對(duì)道德應(yīng)得進(jìn)行理論化的方法旨在做一些不同的事情。雪萊·卡根在他的《道德應(yīng)得的幾何學(xué)》（2012）一書中提出了一種“從道德應(yīng)得的角度看內(nèi)在價(jià)值”的理論。要有一個(gè)完整的內(nèi)在價(jià)值理論，就必須接受卡根的理論，并找到一種方法，將它與其他觀點(diǎn)的價(jià)值理論結(jié)合起來(lái)。

卡根的書是迄今為止對(duì)道德應(yīng)得在價(jià)值理論中的作用最全面的討論。他討論了“非比較道德應(yīng)得”和“比較道德應(yīng)得”。不試圖對(duì)這種區(qū)別過于精確，比較應(yīng)得關(guān)注一個(gè)人的福利水平和應(yīng)得水平之間的匹配如何與其他人的福利水平和應(yīng)得水平進(jìn)行比較;非比較道德應(yīng)得忽略了這些比較。他的非比較應(yīng)得理論包括幾個(gè)主張，其核心是：

1.?

從非比較應(yīng)得的角度來(lái)看，當(dāng)某人得到他們應(yīng)得的福利水平時(shí)，這是最好的。(That在其他條件相同的情況下，一個(gè)人得到他應(yīng)得的東西的世界，要比一個(gè)他得到的或多或少的世界好。

2.?

3.?

如果某人有一個(gè)積極的應(yīng)得水平，那么從非比較應(yīng)得的角度來(lái)看，如果他們得到的比他們應(yīng)得的多，比他們得到的少（相同數(shù)量）更好;而且，越是道德應(yīng)得化程度越高，越能得到更多的東西。相反的是，如果有人有一個(gè)負(fù)的道德應(yīng)得水平。

4.?

下圖說明了這些說法。每一座“山”都從非比較道德應(yīng)得的角度描繪了一個(gè)人的價(jià)值，作為他們福利水平的函數(shù)。一個(gè)人的山峰的“頂峰”直接坐在這個(gè)人（非比較）應(yīng)得的福利水平之上;這說明了主張1，即當(dāng)某人得到他們應(yīng)得的福利水平時(shí)，事情是最好的。還請(qǐng)注意，y軸左側(cè)的山的東坡比西坡更陡。這說明了權(quán)利要求2的一部分。它表明，如果你可以過度補(bǔ)償一個(gè)應(yīng)該得到負(fù)福利的人，或者以同樣的金額補(bǔ)償他，那么最好是補(bǔ)償他。y軸右側(cè)的山說明了與“積極道德應(yīng)得”有關(guān)的人的相應(yīng)主張：對(duì)這樣的人補(bǔ)償過度總比補(bǔ)償不足好。這幅圖還說明了一個(gè)被卡根稱為“貝爾運(yùn)動(dòng)”的主張（這個(gè)主張也是2的一部分）：當(dāng)山脈在圖中從左向右移動(dòng)時(shí)，它們以逆時(shí)針方向“擺動(dòng)”。右邊遠(yuǎn)處的山有較淺的東坡和較陡的西坡。這意味著，除其他外，如果你必須以固定的金額過度補(bǔ)償一個(gè)人，最好是過度補(bǔ)償道德應(yīng)得級(jí)別最高的人。從非比較道德應(yīng)得的角度看，過度補(bǔ)償使事情變得更糟;然而，與過度補(bǔ)償其他人相比，過度補(bǔ)償最值得補(bǔ)償?shù)娜瞬]有那么糟糕，在圖中帶來(lái)較小的垂直下降。

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圖1.

到目前為止，我們一直在討論卡根的非比較道德應(yīng)得理論。他的比較應(yīng)得理論旨在回答以下問題：假設(shè)有兩個(gè)人，其中一個(gè)人得到的福利比他應(yīng)得的多，對(duì)此我們無(wú)能為力。如果要完全滿足相對(duì)應(yīng)得的要求，另一個(gè)人的福利水平必須是多少？卡根提倡他所謂的“Y缺口”觀點(diǎn)。下圖說明了此視圖。假設(shè)左邊的山代表我們無(wú)法控制其福利水平的人，右邊的山代表我們可以控制其福利水平的人。那么我們應(yīng)該過度補(bǔ)償右邊的人，使他的Y差距與左邊的人相同。一個(gè)人的Y差距是他的山峰和他在東坡的實(shí)際位置（在這種情況下）之間的垂直距離。圖中的垂直條描繪了兩個(gè)Y間隙。在這種情況下，雖然左邊的人被過度補(bǔ)償了A的量，但右邊的人必須被過度補(bǔ)償更大的量B，以實(shí)現(xiàn)相同的Y差距，從而完全滿足卡根所看到的相對(duì)道德應(yīng)得的要求。

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圖2.國(guó)際貨幣基金組織

關(guān)于卡根理論的一個(gè)問題是，當(dāng)我們從道德應(yīng)得的角度衡量?jī)?nèi)在價(jià)值時(shí)，我們到底在衡量什么？在他的書中，卡根對(duì)一個(gè)更值得得到的人得到他應(yīng)得的東西是否比一個(gè)不那么值得得到的人得到的東西更好仍然持不可知論。也許這樣更好;但是，另一方面，也許一個(gè)應(yīng)該得到高福利水平的人得到他應(yīng)得的東西的情況與一個(gè)應(yīng)該得到低福利（但仍然是積極的）的人得到他應(yīng)得的東西的情況一樣好（2012，第4.3節(jié)）。然而，在一個(gè)自然的理解道德應(yīng)得的角度來(lái)看，沒有太多的辯論空間在這里。人們很自然地會(huì)認(rèn)為，“從道德應(yīng)得的角度來(lái)看，......”只是意味著“只考慮人們離得到他們應(yīng)得的東西有多近，......”如果這是正確的，那么很明顯，從道德應(yīng)得的角度來(lái)看，一個(gè)應(yīng)該得到50福利水平的人得到50福利水平的情況與一個(gè)應(yīng)該得到200福利水平的人得到200福利水平的情況一樣好。(One當(dāng)然，持這種觀點(diǎn)的人可以說，從另一種意義上說，第二種情況更好：從各方面考慮，這是更好的，因?yàn)樵谶@種情況下福利的總量更高。）卡根并不認(rèn)為從道德應(yīng)得的角度來(lái)看，這兩種情況同樣好，這一事實(shí)證明，他拒絕接受這種關(guān)于道德應(yīng)得的觀點(diǎn)是什么的說法。(For更多關(guān)于卡根理論的問題，參見Feldman 2003的附錄I和Skow 2014。

5.正義理論

有一個(gè)悠久的傳統(tǒng)，根據(jù)這個(gè)傳統(tǒng)，正義基本上是一個(gè)與應(yīng)得一致的接受問題。在亞里士多德、萊布尼茨、密爾、西季威克、羅斯和其他人的著作中，有一些段落似乎存在這種想法。[4]抽象的道德應(yīng)得主義思想可以與關(guān)于人們應(yīng)該得到什么以及他們應(yīng)該得到這些東西的基礎(chǔ)的不同觀點(diǎn)相結(jié)合;對(duì)于這些關(guān)于道德應(yīng)得和道德應(yīng)得基礎(chǔ)的觀點(diǎn)的每一種組合，都有一種不同版本的道德應(yīng)得主義正義理論。其中最廣泛的一個(gè)可以被稱為“關(guān)于正義的普遍道德應(yīng)得主義”。這是一種理念，即當(dāng)人們?cè)谌魏位A(chǔ)上得到他們應(yīng)得的一切時(shí)，正義就會(huì)得到。雖然穆勒不接受這種正義的概念，但他聲稱，類似的東西被“一般思想”廣泛接受。米爾說：

人們普遍認(rèn)為，每個(gè)人都應(yīng)該得到他應(yīng)得的東西（無(wú)論是善還是惡）是公正的;而他應(yīng)該得到他不應(yīng)得的東西，或者被迫承受他不應(yīng)得的東西，則是不公正的。這也許是一般人理解正義觀念的最清楚和最有力的形式（功利主義，第5章，第7段）。[5]?

當(dāng)與關(guān)于人們應(yīng)得什么的自然和流行假設(shè)相結(jié)合時(shí)，普遍道德應(yīng)得主義給出了一種正義形式的解釋，這種形式可能不會(huì)引起社會(huì)和政治哲學(xué)家的興趣。鑒于這些關(guān)于人們應(yīng)得什么的假設(shè)，這種觀點(diǎn)意味著，為了在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)完美的正義，每個(gè)學(xué)生都必須得到他或她應(yīng)得的每一個(gè)分?jǐn)?shù)，每個(gè)運(yùn)動(dòng)員都必須贏得他或她應(yīng)得的每一個(gè)比賽，每個(gè)鄰居都必須收到他或她應(yīng)得的每一個(gè)道歉和感謝信，每個(gè)人都必須得到他或她應(yīng)得的尊重、欽佩、愛、蔑視和好運(yùn)。這個(gè)社會(huì)將是一個(gè)名副其實(shí)的回報(bào)道德應(yīng)得的仙境，在那里沒有人會(huì)有任何理由抱怨在任何事情上被欺騙。然而，當(dāng)政治哲學(xué)家們被這種觀點(diǎn)所吸引，認(rèn)為正義是一種與應(yīng)得相一致的接受問題時(shí)，他們的頭腦中肯定不會(huì)有如此荒誕的東西。

萊布尼茨堅(jiān)持了一種道德應(yīng)得主義的正義理論，這種理論利用了有關(guān)道德應(yīng)得和道德應(yīng)得基礎(chǔ)的相當(dāng)有限的觀點(diǎn)。他描述了他所謂的“正義的法律”在這些話：

...每個(gè)人都是參與完善的宇宙，并有個(gè)人的幸福，在一定程度上，他自己的美德，并在一定程度上，他將有助于共同的利益。（萊布尼茨，1697）

萊布尼茨顯然是在想象這樣一種觀點(diǎn)，即正義只有一種主要貨幣（“幸福和參與宇宙的完善”），只有一種主要的應(yīng)得基礎(chǔ)（“美德和他的意志對(duì)共同利益的貢獻(xiàn)程度”），其大小決定了他應(yīng)得的應(yīng)得的應(yīng)得的數(shù)額。萊布尼茨認(rèn)為，確保人們?cè)趤?lái)世得到這些道德應(yīng)得是上帝的責(zé)任。

我們可以說，“神圣的道德道德應(yīng)得主義”是這樣一種觀點(diǎn)，即當(dāng)每個(gè)人在來(lái)世從上帝那里得到的幸?；虿恍腋５乃?，正是他或她在生活中的道德美德或罪惡水平的基礎(chǔ)上應(yīng)得的。

顯然，有可能出現(xiàn)這樣一種情況，即以普遍遺棄論衡量的正義水平非常低，但以神圣道德遺棄論衡量的正義水平非常高。如果人們很少得到他們?cè)诘厣蠎?yīng)得的獎(jiǎng)賞、獎(jiǎng)賞、收入和其他東西，但如果他們總是在來(lái)世從上帝那里得到天上的獎(jiǎng)賞，這就會(huì)發(fā)生。

也有可能出現(xiàn)這樣一種情況，即普遍遺棄主義所衡量的正義水平非常高，但神圣道德遺棄主義所衡量的正義水平非常低。如果人們經(jīng)常收到道歉、感謝信、工資、等級(jí)、榮譽(yù)工作等，這種情況就會(huì)發(fā)生。他們?cè)诘厍蛏蠎?yīng)得的，但如果此外，他們從來(lái)沒有收到任何天堂或地獄的回報(bào)，在來(lái)世的美德或副，他們表現(xiàn)出來(lái)，而他們的生活。

雖然神圣的道德道德應(yīng)得主義可能會(huì)感興趣的一些神學(xué)家或哲學(xué)家的宗教，這是值得懷疑的是，任何社會(huì)或政治哲學(xué)家將有任何專業(yè)的興趣。社會(huì)和政治哲學(xué)家對(duì)塵世的正義更感興趣--這種正義是通過政府被要求為他們?cè)诘厍蛏系墓袼龅氖虑槎@得的。但神圣道德廢棄論關(guān)注的是上帝所做的事情;在地上，或在地上，或在地上，或在地上，或在地上。

如果我們繼續(xù)堅(jiān)持認(rèn)為相關(guān)的道德應(yīng)得基礎(chǔ)都是道德美德和罪惡的表現(xiàn)，但我們引入了關(guān)于道德應(yīng)得和分配者的不同假設(shè)，那么一種歷史上重要的道德應(yīng)得主義形式就會(huì)出現(xiàn)。與其說（和萊布尼茨一樣）相關(guān)的道德應(yīng)得是在天堂或地獄中體驗(yàn)到的幸福和不幸福的水平，我們可以說相關(guān)的道德應(yīng)得是在地球上體驗(yàn)到的幸福和不幸福的水平，在我們的生活中。此外，我們可以說，我們應(yīng)該從我們的國(guó)家得到這些獎(jiǎng)賞，而不是說我們應(yīng)該從他們那里得到這些獎(jiǎng)賞的分配者是上帝。其結(jié)果是一種形式的遺棄主義，根據(jù)這種形式，一個(gè)國(guó)家存在著完全的正義，當(dāng)且僅當(dāng)在每一種情況下，一個(gè)國(guó)家的公民由于生活在某種道德美德或罪惡的水平上而應(yīng)該處于某種幸?；虿恍腋５乃缴希蛩膰?guó)家的政府確保這個(gè)人在他或她的一生中處于這種幸福水平上。我們可以稱之為“關(guān)于正義的世俗道德道德應(yīng)得主義”。

很明顯，以世俗道德淪喪主義衡量的正義并不等同于以神圣道德淪喪主義衡量的正義。

約翰·羅爾斯在《正義論》中的幾個(gè)段落中攻擊了他認(rèn)為是正義的拋棄者的概念。在這些段落中，羅爾斯似乎想到了類似于世俗道德拋棄主義的東西。他提到了他認(rèn)為是道德應(yīng)得主義的座右銘：“正義是根據(jù)美德的幸?！保?971，310）。他對(duì)“逃兵主義”的一些反對(duì)意見是針對(duì)政府在試圖確保公民的美德和幸福水平之間的適當(dāng)匹配時(shí)所面臨的困難。這表明羅爾斯設(shè)想（并試圖反駁）一種形式的拋棄主義，這種拋棄主義將使政府承擔(dān)將幸福水平與美德水平相匹配的任務(wù)。

一種更合理的世俗道德應(yīng)得主義形式可能試圖評(píng)估國(guó)家或社區(qū)的經(jīng)濟(jì)項(xiàng)目，如金錢，工作和稅收，以及政治項(xiàng)目，如政治權(quán)利，機(jī)會(huì)和義務(wù)的分配方式。想象中的遺棄主義形式可以用來(lái)說明這些東西被公平分配的情況，盡管它對(duì)其他非常重要的東西的分配保持沉默，比如幸福、體育賽事中的勝利、溫暖的愛情關(guān)系或道歉。

這樣的理論不是關(guān)注任何人都應(yīng)該得到的所有東西，或者只關(guān)注一件事--幸福--而是關(guān)注我們可以稱之為“政治經(jīng)濟(jì)道德應(yīng)得”的東西。這些可能包括政治權(quán)利和義務(wù)、我們從我們的國(guó)家獲得的其他利益和負(fù)擔(dān)、某些種類的安全、使用公共擁有或管制的基礎(chǔ)設(shè)施，如運(yùn)輸系統(tǒng)、教育系統(tǒng)、司法系統(tǒng)、通信系統(tǒng)等。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正義理論不應(yīng)把重點(diǎn)放在任何人都可以得到任何東西的所有道德應(yīng)得基礎(chǔ)上，或者僅僅放在道德美德的單一道德應(yīng)得基礎(chǔ)上，而可以把重點(diǎn)放在我們可以稱之為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)道德應(yīng)得基礎(chǔ)”的東西上。這些可能包括作為一個(gè)公民;受到政府機(jī)構(gòu)的無(wú)理傷害;賺了很多錢;熱衷于經(jīng)商;容易受到可能襲擊的強(qiáng)盜和搶劫犯的攻擊。因此，該理論可以關(guān)注道德應(yīng)得基礎(chǔ)，這樣政府的業(yè)務(wù)就是注意到它的公民表現(xiàn)出這些基礎(chǔ)的事實(shí)，并且政府的業(yè)務(wù)就是試圖確保它的公民得到他們?cè)谶@些基礎(chǔ)上應(yīng)得的東西。

此外，想象的理論可以關(guān)注我們所謂的“政治經(jīng)濟(jì)分配者”。在典型的情況下，某個(gè)人的政治經(jīng)濟(jì)分配者是該人所在國(guó)家的政府，或該政府的適當(dāng)代表。由此產(chǎn)生的理論，我們可以稱之為“關(guān)于正義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)道德應(yīng)得主義”，然后可以堅(jiān)持認(rèn)為，在一個(gè)國(guó)家存在完美的政治經(jīng)濟(jì)分配正義，當(dāng)且僅當(dāng)在該國(guó)公民由于擁有政治經(jīng)濟(jì)道德應(yīng)得基礎(chǔ)而應(yīng)該獲得政治經(jīng)濟(jì)道德應(yīng)得的每一種情況下，他或她的國(guó)家政府確保他或她獲得這種道德應(yīng)得。

應(yīng)該清楚的是，在某些國(guó)家，即使該國(guó)的一些公民沒有得到他們應(yīng)得的一些東西，也可能存在以政治經(jīng)濟(jì)道德應(yīng)得主義衡量的完美正義。也許公民們從他們的國(guó)家得到了他們應(yīng)得的一切，但有些人沒有得到他們應(yīng)得的配偶和孩子的道歉，有些人沒有得到他們應(yīng)得的體育或浪漫的好運(yùn)。事實(shí)上，在某個(gè)可能的世界中，每個(gè)國(guó)家都可能存在以政治經(jīng)濟(jì)道德應(yīng)得主義衡量的完美正義，即使那個(gè)世界的許多居民沒有得到他們應(yīng)得的許多東西。

同樣應(yīng)該清楚的是，在神圣道德拋棄主義所衡量的正義和政治經(jīng)濟(jì)拋棄主義所衡量的正義之間沒有有趣的聯(lián)系。我們可以很容易地想象這樣一種情況：人們從他們的政府那里得到了他們應(yīng)得的所有政治經(jīng)濟(jì)上的報(bào)應(yīng)，但在來(lái)世卻永遠(yuǎn)得不到他們應(yīng)得的任何天上的賞賜。

假設(shè)某個(gè)國(guó)家的政府堅(jiān)決不參與追蹤公民美德水平的工作。假設(shè)這個(gè)政府也堅(jiān)定地不去擔(dān)心它的公民有多幸福。但是，假設(shè)政府嚴(yán)格地將所得稅退稅、州內(nèi)學(xué)費(fèi)減免、投票權(quán)、警察保護(hù)和其他類似的東西分配給那些應(yīng)該得到這些東西的公民。那么，這個(gè)國(guó)家的正義水平，如果用世俗道德拋棄主義來(lái)衡量，可能會(huì)很低，但如果用政治經(jīng)濟(jì)拋棄主義來(lái)衡量，正義水平就會(huì)很高。所以這兩個(gè)是截然不同的正義概念。

在最近的研究中，T. M的。斯坎倫提出了一個(gè)擴(kuò)展的論點(diǎn)，旨在表明“不僅是[他]審查的道德應(yīng)得的特定概念...在分配正義中沒有任何作用。相反，最初看似合理的主張，即個(gè)人應(yīng)該獲得某些經(jīng)濟(jì)利益，經(jīng)過更仔細(xì)的審查，要么是無(wú)效的，要么是減少到其他一些可識(shí)別的正義主張”（見Scanlon 2013，2018）。斯坎倫的主張似乎是，從根本上講，沒有一種拋棄主義的分配正義理論是正確的。

為了解釋他心目中的道德應(yīng)得概念，斯坎倫指出了一些他打算贊同的有關(guān)道德應(yīng)得的原則。首先，他區(qū)分了應(yīng)得和權(quán)利，并提醒讀者，僅僅是某人根據(jù)某個(gè)機(jī)構(gòu)的規(guī)則有權(quán)享受某種形式的待遇這一事實(shí)本身并不足以表明他或她應(yīng)該得到這種待遇。在產(chǎn)生應(yīng)享權(quán)利的機(jī)構(gòu)本身嚴(yán)重不公正的情況下，這一點(diǎn)就很明顯。接下來(lái)，斯坎倫提醒讀者，一些待遇會(huì)有好的結(jié)果這一事實(shí)本身并不是說這個(gè)人應(yīng)該得到這種待遇的基礎(chǔ)。斯坎倫也接受了基本道德應(yīng)得和衍生道德應(yīng)得之間存在區(qū)別的觀點(diǎn)。如果一個(gè)人應(yīng)該得到某種形式的待遇，那么這種道德應(yīng)得必須與一種更基本的道德應(yīng)得形式有關(guān)，包括反應(yīng)性態(tài)度。應(yīng)得的待遇必須是一種標(biāo)準(zhǔn)的方式來(lái)表達(dá)一個(gè)更深層次的事實(shí)，即這個(gè)人應(yīng)該得到這種態(tài)度。一般來(lái)說，斯坎倫接受這樣的觀點(diǎn)，即如果一個(gè)人值得接受某種待遇，那么他或她值得接受待遇的基礎(chǔ)必須涉及他或她自己的行為或性格。由于斯坎倫贊同所有這些熟悉的關(guān)于道德應(yīng)得的學(xué)說，似乎可以公平地說，他的道德應(yīng)得概念完全屬于主流。

斯坎倫勾勒出幾個(gè)建議的道德應(yīng)得基礎(chǔ)的呼吁，一個(gè)道德應(yīng)得主義者可能試圖解釋為什么正義要求公民從他們的國(guó)家獲得經(jīng)濟(jì)利益。這些條件包括：（a）在道德上有價(jià)值，（b）在生產(chǎn)勞動(dòng)中付出了努力，（c）做出了其他有社會(huì)價(jià)值的貢獻(xiàn)，（d）擁有某種特殊才能。在每一種情況下，斯坎倫要么聲稱所謂的因素根本不是道德應(yīng)得基礎(chǔ)，要么訴諸于道德應(yīng)得基礎(chǔ)無(wú)法解釋為什么某些人應(yīng)該從他們的國(guó)家獲得更大的經(jīng)濟(jì)利益。

斯坎倫強(qiáng)調(diào)的核心問題是，正如他所看到的，正義的逃兵理論無(wú)法解釋不同的公民從他們的國(guó)家獲得不同規(guī)模的利益如何是正義的。在這方面，他暗示了一種兩級(jí)觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，公民可以根據(jù)在其國(guó)家建立的一些分配機(jī)構(gòu)的規(guī)則和條例，有權(quán)獲得不同規(guī)模的福利。斯坎倫似乎承認(rèn)，如果制度本身是公正的，公民就應(yīng)該得到他們有權(quán)得到的不同規(guī)模的福利。但他強(qiáng)調(diào)，只有當(dāng)授權(quán)他們的機(jī)構(gòu)本身在某種程度上是合理的，這種差別利益的道德應(yīng)得才會(huì)出現(xiàn)。斯坎倫認(rèn)為，這樣的制度可能是正當(dāng)?shù)?，因此整個(gè)體系可能是在正確的軌道上的，但他似乎聲稱，制度的正當(dāng)性必須訴諸某種正當(dāng)性特征，而不是道德應(yīng)得。因此，正如他所看到的，這個(gè)方案作為一個(gè)整體不會(huì)是一個(gè)分配正義的拋棄者理論。

然而，一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分配正義的拋棄主義理論的捍衛(wèi)者，如前面所述，可能會(huì)聲稱，作為回應(yīng)，分配制度本身可能是合理的，因?yàn)楣駪?yīng)該生活在這樣一個(gè)制度存在的國(guó)家。也許可以說，公民應(yīng)該得到這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄冃枰员阕鳛槿祟惻畈l(fā)展，沒有一個(gè)人能夠獨(dú)自建立這樣一個(gè)分配制度。如果這是正確的，那么顯然可以得出結(jié)論，這個(gè)理論作為一個(gè)整體是一個(gè)關(guān)于分配正義的拋棄主義理論。斯坎倫對(duì)正義的逃兵理論的反對(duì)最終是否成功，或者所描繪的那種逃兵理論最終是否被證明是可以接受的，還有待觀察。

參考書目

引用作品

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