謝林論無意識

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S. J. McGrath

Memorial University of Newfoundland

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摘 ?要：早期謝林與浪漫主義者們構建了無意識這一概念，以期克服在主體性與自然、心靈與身體之間由笛卡爾的表象主義（representationalism）所引發(fā)的現(xiàn)代分裂。后期謝林在波墨（B?hme）與卡巴拉的影響下修正了他的無意識概念，將“實現(xiàn)自身”（to be oneself）的決斷納入其中，這種決斷必須沉入意識之下，才能成為某種創(chuàng)造性與人格（personal）的根據。斯拉沃熱·齊澤克將后期謝林的無意識概念解讀為拉康的反應性無意識（reactive unconscious）的原型，一種僅作為意識的排斥性他者而存在的無意識。這種解讀雖然貼近謝林的文本，卻忽略了一些本質性的東西：對謝林來說，無意識不是壓抑，而是構成生命與愛的可能性的條件。

關鍵詞：謝林;精神分析;波墨;卡巴拉;齊澤克;拉康;榮格;浪漫主義

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在《自由論文》中謝林在康德與費希之上所作的巨大推進是將現(xiàn)代傳統(tǒng)中融合在一起的兩個概念，即自由與意識，分離開來。謝林假定人格的根據乃是“一種自由的行動，根據其起源，是完全無意識的”，這種行動對所有未來的行為來說都是不可逆轉的根據與命運。[1]無論有多悖論性，謝林式的責任觀實際上相當接近于我們日常的道德經驗。當我為一系列事件承擔責任時，比如說我對孩子的發(fā)展的影響，我的意思是，我在這方面做過的或將要做的所有事情都是我有意去做的嗎？我完全知道我在做什么，以及為什么這么做嗎？還是說，我對自己的所作所為負有責任，盡管我所做的很多事情我自己也不理解？我不能完全理解我自己的動機，也不能預見我所做的后果。我的自知之明增長得越多，我就越發(fā)意識到，在某種基本的層面而言，我別無選擇。

謝林的出發(fā)點是康德在《單純理性限度內的宗教》中所作出的觀察。道德敗壞之人在此被體驗為是從其存在的核心處就已腐化之人，他們的敗壞行為是對其敗壞性格的表現(xiàn)，或如康德所稱的，他們的“意念”（Gesinnung），“他們的最高準則的主觀根據”。[2]因為自由是自發(fā)性的，康德爭辯說它不可能突然浮現(xiàn)，自由不是現(xiàn)象性的，不存在于由因果關系支配的秩序中。我們對最高準則的決定與選擇，在自然之網中又是受因果關系制約的，這些決定與選擇的終極條件，即能動者的“意念”，在時間中不會也不可能出現(xiàn)。因此，悖論性的，經歷犯罪既是必然的，又是道德上應受譴責的。[3]

在漢娜·阿倫特對艾希曼審判的回顧中，隨著審判的進行，一個痛苦而荒謬的事實變得清晰起來，即這個參與了將數百萬猶太人從被占領的歐洲各地運送到死亡集中營的后勤工作并策劃了對數百萬猶太人的滅絕的人只是在做他所做的。 [4]這人愚蠢得簡直滑稽，他僅僅只是機械地履行自己的職責，他單純地渴望晉升，他固執(zhí)地拒絕思考任何超出他小小的中層官僚生涯的目標和價值觀的問題，這促使阿倫特創(chuàng)造了“平庸之惡”這個詞，然而，沒有人會說艾希曼是無辜的。

由笛卡爾發(fā)起并在費希特那里達到頂峰的對自由和意識的先驗認同，將自然和主體性分裂為不可調和的對立面。自然成為因果性的外部秩序，即受本質約束的事物的秩序；主體性則是自發(fā)性的內部秩序。笛卡爾式的自我為了實現(xiàn)“我思”這一純粹的自我奠基行為，割斷了與自然的關系。謝林早期的無意識概念揭示了笛卡爾的主體理論所忽略的自然的深層統(tǒng)一性，即主體與客體、意識與物質的原初一體性，從而削弱了笛卡爾的主體理論。自然不是res?extensa[廣延]，而是“不可見的精神”；精神不能再被定性為“主體性”，而必須被理解為“可見的自然”[5]。后期謝林首次轉向了責任問題，但從未放棄早期對自然作為意識基礎的強調。自由和主體性以物質性為基礎，但又奇妙地不可被還原為物質性。在這一自然哲學的基調中，自由不應被視為意識性的，而應被視為一種自我占有（self-appropriation）。我可能永遠無法擁有這一根據，但我有責任將它作為“我的”根據，將它主體化、人格化，并將它作為我自我實現(xiàn)的工具。對于這種觀點而言，責任不再依賴于意識，意識卻依賴于責任。不是我意識到什么程度，我就有什么程度的責任，而是我負有什么程度的責任，我就達到什么程度的意識。

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一、作為根據/自然的無意識

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自然是連接謝林早期“體系”著作和后期零散著作的主旋律。空間和時間中的物質世界既不能被還原為意識，也不能被還原為主體性之外的無精神無邏輯的東西。早期的“可見的精神”概念在后期謝林那里變成了“根據”，即上帝的晦暗面，它在事物的不可捉摸、無法解釋的現(xiàn)實性中留下了痕跡，即“不可分割的剩余”（der nie aufgenhende?Rest），它永遠不會被歸納為一個概念，它使得建立理性體系的一切努力受挫[6]。對早期謝林而言，自然不是等待著主體性的綜合能力來賦予其意義和結構的無心靈的物質，而是意識潛能尚未得到發(fā)展的精神[7]。在后期謝林那里，自由不是超越自然的意識（nature-transcending consciousness），而是對自然的意識（consciousness of nature）。作為一個年輕的哲學家，謝林的第一個重大舉措就是糾正費希特把自然還原為自我認識自身的屏幕的做法，為自然的精神性及其不可還原為意識的特性作了辯護。在早期謝林看來，自然是一個動態(tài)演化的系統(tǒng)，內在地導向了自我顯現(xiàn)，當自我意識涌現(xiàn)時，它就實現(xiàn)了自我顯現(xiàn)。自然的發(fā)展階段以兩種極性力量間的張力為標志，即引力與斥力、重力與光、否定與肯定之間的沖突。這些張力是生命所必需的：如果沒有存在向著自身的回撤（withdraw），任何事物都不會出現(xiàn)和成長。自然是精神內斂的一面，是自我發(fā)展的自由的內化活動，是一種動態(tài)的涌現(xiàn)存在，它的目標只有在同時隱藏起自身時才能得到實現(xiàn)。因此，非理性的自然表現(xiàn)出理性存在的典型特征：在它“被設計”時、在它的目的論結構中，非理性的自然是“目標導向”的，但卻缺少對被指向的目標的意識。在人類身上，自然開始意識到它自身，它從無意識的目標導向活動發(fā)展到有意識地設定自己的目標。理性存在與非理性存在之間的差異是由一種原初的、形而上學的統(tǒng)一性所支撐的：兩者都在一個共同的無意識根據中涌現(xiàn)。因此，人不能被還原為意識，因為無意識的根據仍然活躍在靈魂中，是其生命和思維的基礎。

與早期謝林的分水嶺出現(xiàn)在1806年，那年謝林搬去了慕尼黑，在他身上的確發(fā)生了一些變化，這或許是他對天主教的中世紀時代的新興趣[8]，又或許是對波墨關于自然問題的重要性的發(fā)現(xiàn)[9]，也可能是他對神秘事物的體驗[10]，或者說三者兼而有之[11]。無論如何，有一些非常關鍵的改變發(fā)生了。但后期謝林與早期謝林仍然一以貫之的是他堅決拒斥現(xiàn)代性及其將意識與自然相分離的思想傳統(tǒng)。正是在這一歷史背景下，我們必須去閱讀《自由論文》中的這一段落，在其中謝林試圖通過將討論引向更高的層次的分析來解決自由或決定論的問題，這種分析允許兩者都可以被理解為自由體驗自身的根本性的時刻。在《自由論文》中，謝林仍然在從事“自然哲學”，謝林告訴我們，“根據”的另一個名字，就是“自然”[12]。根據/自然不能被理解為某種堅硬的實體性存在，而是差異、非存在、潛能、欲望（desire）：“一般意義上的自然界就是一切超越了絕對同一性的東西?！盵13]

謝林在《自由論文》中最關心的問題來源于康德的《單純理性限度內的宗教》的第一卷。由于我們對最高準則的選擇取決于“意念”，因此責任的擔負就必須比康德在第二批判中所言的更靠后：我最自由之處不是我對最高準則的選擇，而是創(chuàng)造我的性格（the authoring of my character），是它決定了我對最高準則的選擇。[14]

康德并沒有解釋這種自我創(chuàng)造（self-authoring）是如何可能的，他只是說，如果我們要承認最高準則對品格具有因果關系性與存在自由的事實，或者說承認道德律的可能性，那么這種自我創(chuàng)造就必須是可能的，而且必須是本體性的，也就是說，是跨時空的。在這一點上謝林緊隨康德：“從根本上說，只有觀念論才把自由學說提升到它唯一可能得到理解的那個領域。在觀念論看來，每一個事物的智性本質，尤其是人的智性本質，不但位于全部因果關系之外，而且位于全部時間之外或之上。”[15]決定論和自由意志主義同樣片面地看待一個只能辯證理解的結構。決定論者在如下的意義上是正確的，即因果關系網絡中沒有能允許自發(fā)性能動者（spontaneous agency）存在的缺口，而自由意志主義者在認為善的意志是自我創(chuàng)造的（authors itself）時也是正確的。但當他們都認定自由只能在時間因果關系中得到解釋時，他們就都錯了。謝林談到了時間之外的開端，但我們不應過分拘泥于“先于”創(chuàng)世的人類墮落之前的狀態(tài)的圖像；相反，我們應當理解的是，每一時刻的內部都具有一個永恒的（timeless）根據，它只能表現(xiàn)為總是已經過去了的（always past）。[16]意志出于其本性的必然性而行動。這種必然性不是機械性的：它是意志的存在，是自由的核心，是意志的個體行動的展開?！澳莻€內在必然性本身恰恰就是自由，而人的本質從根本上來說是他自己的行為，因此必然性和自由相互貫穿，作為唯一的一個本質，僅僅從不同方面看來顯現(xiàn)為前者或后者，也就是說，自在地看來，它是自由，而從形式上看，它是必然性。”[17]

這一論述摧毀了“無差別的自由”[libertas indifferetiae]的觀點，這一觀點認為自由就在于缺乏動機。未被決定的意志是已被決定的意志對自己所建構的另一種想象：意志只有在被決定時才存在，無論是善還是惡。意志并不是在同樣無法令人信服的選擇之間搖擺不定；相反，它根本就不存在。謝林與費希特一樣，堅持認為意志是其自身的活動性，同時又超越于費希特，認為意志構成自身的活動是無意識的，并且永遠無法被意識到?！?/span>我們同樣主張一種命定論，只不過這是一種完全不同意義上的命定論：也就是說，人在這里是怎么行動的，他自永恒以來在創(chuàng)世的開端就已經是怎么行動的。他的行動不會轉變，正如他自身作為道德存在者也不會轉變，而是在本性上即永恒的。這樣一來，那個經常冒出來的棘手提問，‘為什么恰恰是這個人被規(guī)定做出惡的、無恥的行為，而那個人卻被規(guī)定做出虔敬的、公正的行為？’也迎刃而解了，因為這個提問已經假定：首先，人并非從一開始就是行動和行為；其次，人作為精神性本質具有一個先于并且獨立于他的意志的存在。然而正如我們已經表明的，這些前提是不可能的。”[18]

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二、齊澤克的謝林解讀

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斯拉沃熱·齊澤克對謝林的自由理論進行了非凡的解構，完全顛覆了后期謝林的形象，視謝林為費希特式的將主體性與自然切斷的理論貢獻者，他將謝林的自由理論解讀為拉康精神分析的先驅。在齊澤克那里，后期謝林的作為根據的無意識概念是與謝林自然哲學時期的沉睡的精神完全不同的東西。根據是一個自我對抗（self-conflicting）的擴張與收縮的循環(huán)的巢穴，是一種以兩種互不相容的可能性為中心的相互沖突的驅力的“旋轉運動”：意欲（willing）自身就以他者為代價，或者意欲他者就以自身的單一性為代價（willing oneself at the expense of the other, or willing the other at the cost of one’s singularity）。[20]解決這種沖突的決斷，去成為某個人的決斷，無論好壞，這一決斷作為一個“消失的中介”（vanishing mediator），必須在做出決斷的那一刻就沉入無意識狀態(tài)，已經永遠地失去了自身。意識因此不是一種綜合，而是一種置換（displacement），不是無意識沖突的解決，而是一種征候（symptom）。在謝林的《世界時代》中，決斷的概念被界定為，在其實現(xiàn)的最初時刻，就已經無可挽回地失去了意識的東西，《自由論文》中的“理智行動”（intelligible act）成為了理解上帝的創(chuàng)世行為的模式。當上帝創(chuàng)世時，實際上打破了祂的無限性的循環(huán)（the circle of his infinity），終結了永恒性的平衡（ equilibrium of eternity），并以一個暴力的、中斷性的事件開啟了時間的戲劇。創(chuàng)世的決定既是一種自我設限，也就是說，一種否定，又是一種自我奉獻或肯定。在齊澤克看來，作為消失的中介的無意識這一概念構成了謝林后期思想的決定性發(fā)展。無意識不再是一種物質地層，而是一種決斷，它同時是意識的誕生與無意識根據的排除。根據這種觀點，“自然”并不先于主體性，相反，它恰恰是在主體性從自身生命中分離出來的那一刻出現(xiàn)的。齊澤克評論道：

“謝林聲稱人的意識產生于原初行動，而原初行動將當下的現(xiàn)實意識與無意識的幽靈般的晦暗場域區(qū)分開來，對此，我們必須提出一個看似稚氣但又至關重要的問題：準確來說，這里的無意識是什么？謝林的答案是毫不含糊的：‘無意識’不是被濺射到永恒的過去的驅力的螺旋運動；相反，‘無意識’是決-斷[Ent-Scheidung]的行為本身，通過它驅力被濺射到過去。或者用稍微不同的術語來說，人身上真正的‘無意識’不是意識的直接反面，不是驅力的模糊與混亂的‘非理性’漩渦，而是意識的創(chuàng)始姿態(tài)，是我‘選擇自己’的決定行為，即把這眾多的驅力結合到我的自我的統(tǒng)一中?！疅o意識’不是惰性驅力的消極產物并且將被有意識的自我的創(chuàng)造性‘綜合’活動所利用；‘無意識’在其最激進的層面上是我自我指涉的最高行動，或者訴諸后來的‘生存論’的論調，我的基礎‘規(guī)劃’（project）的選擇就在于，為了保持其能夠運作，就必須被‘壓抑’，遠離白晝。”[21]

在齊澤克看來，根據并不是只有在主體性中才能完全實現(xiàn)的潛能和沖動的底層，而是主體的過剩的生命被切割后的剩余物。主體性并不是從物質性中“進化”出來的，相反，主體性之外的自然秩序的幻象始于主體做出成為“自為”的存在的決定，而這一決定只有在主體設定了主體不是“自在”的時才能被做出。正如齊澤克一貫的寫作立場，他對謝林的解讀由拉康的預設所決定。拉康的“主體”是一個生活在幻滅了的世界中的笛卡爾式的主體，這種主體因意識結構本身而被剝奪了在“自然”中的“根”。主體化不是一個可逆的過程：前主體的領域是永遠無法回去的。這就是拉康的“或”（Vel）的意義所在，它是非此即彼的選擇的數學符號。人類面臨著一個不可能的選擇，一個類似于面對歹徒時的偽選擇，“要錢還是要命”？這是在主體性（理性、符號生活等等）與存在（自然生活、直接性）之間的選擇。正如在歹徒的困境選擇中，人們無法真正選擇要錢，因為選擇要錢的人也會失去生命，錢也就沒了，同樣，現(xiàn)代主體也無法選擇存在或自然而不選擇主體性，因為那樣一來，也就沒有人能夠去享受被選擇的一邊了（指自然）。[22]在早期謝林那里，無意識是人與宇宙統(tǒng)一的基礎，而在拉康精神分析中，無意識則成為主體性與自然之間不可逾越的鴻溝。根據這種解讀，后期謝林的“無意識”與浪漫主義的無意識正好相反。主體性的可能性只能建立在意識與“實在界”（被“象征界”所閹割）的割裂上；無意識是這種切割的痕跡，它不是自然的遺跡，就好像人的自然起源的某些維度仍然存在于心靈的地下層級，而是維持象征的泡沫所必需的被排除的他者，是缺席、裂痕或匱乏的標志。[23]

齊澤克對謝林神學的元心理學解讀的關鍵在于他對謝林“根據”概念的挪用，他將謝林的根據視為相互沖突的驅力的深淵。謝林在《世界時代》中引入了神圣力量（divine potencies）的概念，進一步闡釋了根據的饑渴與不滿足（hunger and dissatisfaction），這一概念成為他后來神話哲學的核心。創(chuàng)世“前”的神性存在是由三種相互排斥的意愿的可能性無休止地作旋轉運動所構成的永恒：第一種意志收縮到自身之中，只渴望自身；第二種意志向外擴張并肯定他者；第三種意志將第一種意志的否定和第二種意志的肯定結合在一起。也許有人會問：為什么是這三種呢？意志只有三種可能，即自我肯定（否定他者）、自我放棄（肯定他者），或兩者之間的折中，即通過放棄自己來斷言自己，或通過放棄自己來接納自己，同時是一個不又是一個是（a self that asserts itself by giving itself away or a self that receives itself by giving itself away, a no and a yes at the same time）。這三者可以有不同的解析方式：自性（ipseity）、他性（alterity）和共同體（community）；同一性（identity）、差異性（difference）和多元性（plurality）等。由于絕對者對于一切的區(qū)分是無差別的（indifferent to all distinction），因此其中的每一種力量或意志都有同等的權利成為上帝；沒有哪一種占據主導地位，相反，每一種的出現(xiàn)都只是為了讓下一個接替自己，ad infinitum[無休無止]。[24]齊澤克將此解讀為上帝的瘋狂，一個精神分裂的上帝的無限反思，它無法決定自己是誰或自己是什么，一個被相互沖突的欲望所分裂的存在，無法采取真正的行動，因為它缺乏必要的自我同一性。

齊澤克對“根據”的富有爭議的解讀，盡管與謝林哲學的浪漫主義精神背道而馳，卻更貼近源頭。謝林的根據是對波墨的“暗火”（dark-fire）——第一原理——的重復，它在前三種“自然形式”（forms of nature）——“酸”（harshness）、“苦”（bitterness）和“畏”（angst）——的沖突的痛苦中洶涌澎湃。[25]前兩種“黑暗”形式是截然相反的，是一種向心力與離心力的對抗；它們之間的沖突產生了第三種黑暗形式“畏”的張力，直到這種張力變得難以承受并在“罅隙”（Blitz）中爆發(fā)，從而開啟了第二原則的后三種“光明”形式。齊澤克無需將心理學解讀強加于謝林，因為心理學已經存在于波墨之中了。波墨反復強調，沒有沖突和矛盾，就沒有事件、沒有運動、沒有生命、沒有自我啟示，因而也就沒有意識。“如果萬物僅僅是一，那么一就不可能啟示它自身。”（If everything were only one, that one could not be revealed to itself.）[26]沒有斗爭和對立，上帝（隱含地也就意味著主體）就會一直沉浸在無意識之中?！吧旧砭驼?/span>立在爭斗中，爭斗使其顯明、可感、可觸，使智慧可分、可知?！保═he life itself standeth?in strife, that it may be made manifest, sensible, and palpable, and that the?wisdom may be made separable and known.）[27]上帝只有在允許在存在中的——差異、分裂、他自身從他的根據中、他自身從創(chuàng)世中、每個被造物與其他東西——差異存在的情況下才能具有自我意識。（God can only be self-conscious if he allows for difference in being—for difference,?dividedness, of himself?from his ground, of himself from creation,of every creature from every other.）沒有分裂，就沒有回歸、精神或愛。從元心理學的角度來看，問題的關鍵在于主體性需要分裂：主體必須在某種程度上站在自身之上并與自身對立，擔心受怕、憂心忡忡，被他所不是的東西勾起愛欲，只有以犧牲自身為代價才能與之結合。（the subject must stand over and against itself on some level, threatened, haunted, and erotically drawn to that which it is not, that with which it could be united only at the expense of itself）拉康與此的類同，著實叫人震驚。這可能與拉康對亞歷山大·科耶夫（Alexandre Koyré）關于波墨的不朽研究的閱讀有關，也可能與拉康的治療“成果”相關[28]。

然而，在齊澤克對謝林的拉康式解讀中，無神論的荒誕唯物主義預設翻轉了波墨的有神論的生機-目的論（theistic teleologico-vitalistic）語境。在齊澤克看來，當波墨和謝林假定神系起源/宇宙起源/心理起源（theogony/cosmogony/psychogony）的終極目的是生命和愛（對“大他者”的不可避免的幻想）時，他們只能是在做夢。 拉康對主體性的荒謬性的無畏地接受，在表面上向我們展示了事情的真相。意識與無意識的辯證不是產生了愛，而是對恐怖和無意義的防御。當然，齊澤克幫助我們看到，謝林的根據不是一種本體論的基礎，不是實體，也不是任何決定論意義上的自然因果網絡。恰恰相反，“根據”比它所依據的東西更不實在（less real）。說根據“先于”有所根據的東西（grounded）存在，是犯了一個范疇錯誤，即把“存在”這個范疇應用于實在（the real），而“存在”是一種觀念的確定性。這一點同樣牢牢植根于波墨：“暗火”不是存在，而是對存在的渴求。神圣的深淵（Ungrund）允許自己被波墨所說的“Trieb”[沖動]（弗洛伊德在描述“驅力”時用了同一個詞）所占有；與自身發(fā)生關聯(lián)的欲望洶涌著；它隱晦地、盲目地尋找自身。他所能找到的只有他自己的搜尋，“他自身就是這種渴求。”[29]謝林寫道，根據是“永恒者對孕育自身的渴望”[30]“純粹的渴求或欲望，也就是盲目的意志”[31]。根據渴望存在，這當然意味著它缺乏存在。在齊澤克看來，這表明匱乏比充盈更為原初，主體性的起源是對意識所必需的原初匱乏的壓抑。對于波墨和謝林來說，這則意味著隱藏在上帝無意識深處的神秘意圖，乃是為了愛和共同體而允許限定、否定和有限性。

在齊澤克的解讀中，謝林對元心理學最重要的貢獻不是謝林的驅力理論，而是他關于“開端不能認識它自身”的決斷理論。謝林式的主體性是在先于其實際存在的永恒決定中產生的。這就產生了一種悖論，即一種存在預先決定了它的誕生。這種決定是上帝將其無限性收縮在一個混沌的根據上的行動的創(chuàng)造性重復，而混沌的根據的不穩(wěn)定性招致了一個實存的愛的上帝的出現(xiàn)。齊澤克認為，在謝林那里，真正無意識的不是根據，也不是在自我生成的主體之前出現(xiàn)的原主體（proto-subject），真正無意識的是上帝/主體從虛無中使自己存在的決-斷（Ent-scheidung）。阿德里安·約翰斯頓（Adrian Johnston）突破了齊澤克令人厭倦的風格（從精妙的詮釋學方法，到難以理解的對流行文化的引用，再到偶爾頗有見地的政治觀察的來回瘋狂跳躍），向我們展示了齊澤克對謝林-拉康的融合如何顛覆了將精神分析解讀為各種版本的決定論的庸見。[32]齊澤克將謝林應用于拉康，又將拉康應用于謝林，將精神分析闡述為一種自由哲學,一種因果性、系統(tǒng)、象征界等等的開裂之處，這一裂縫是自由之可能性的條件，而其本身又是由非一致性、非實體性以及實在界（根據）自身的分裂所促成的。[33]

然而，齊澤克將后期謝林的無意識概念與浪漫主義的無意識概念對立起來，這難道不是將謝林與他自己對立起來嗎？齊澤克事實上不是（在字里行間）將后期謝林的無意識概念視為“不能認識自身的開端”，并將其與早期謝林的作為“可見的精神”的無意識概念對立起來了嗎？對于早期的謝林來說，無意識是自然界，是精神的根據；而意識則是自然界產生了對其自身的意識。我們可以很容易地將這種論調納入進化論的敘事中，即意識從無意識的自然生命的漫漫長夜中涌現(xiàn)，而無意識的自然生命作為其原初根據存在于產生的意識之中。對于齊澤克筆下的謝林而言，并不存在嚴格意義上的自然界，也不存在先于主體性的秩序?！坝捎跓o意識和意識一樣，由決-斷（Ent-Scheidung）創(chuàng)造，而后者又被瞬間吸收為自身干預的其中一個產物的一部分”[34]?！霸谝庾R之下”的不是自然界，不是存在的潛能和可能性的蓄水池，而是總是只能被主體性所部分掩蓋的空位（void）。[35]齊澤克對謝林的解讀（再一次）質疑了早期謝林與后期謝林的統(tǒng)一性，敦促我們不要把后期謝林當作早期謝林的延續(xù)和發(fā)展來解讀，而應把它當作一次轉向（volte face）。對于后期謝林而言，意識仍然是“不可見的自然”，而自然仍然是“可見的精神”嗎？還是在波墨和巴德爾（Franz von Baader）的推動下，謝林創(chuàng)造了一種根本不同的、更深刻的反實在論的主體模式？

毫無疑問，在早期謝林那里找不到類似于“決-斷”（Ent-Scheidung）的東西。這一概念的源流來自康德，即如果主體是可歸因的（imputable），那么一切對于最高準則的抉擇都必定奠基于性格的決定之上（the decision for character that must ground all choices of maxims if the subject is to be imputable）。但是，與對康德的元倫理學的追溯一道，謝林發(fā)展“決-斷”（Ent-Scheidung）的方式展現(xiàn)了謝林對神學的深刻解讀。謝林的“決-斷”（Ent-Scheidung）是康德先驗哲學與卡巴拉-波墨宇宙論的奇妙結合。卡巴拉主義的造物主也是在一個決定中創(chuàng)造了自己，這一決定產生了一種永恒的不可觸及的作為新生宇宙的根據、作為可被理解的秩序結構的支持的晦暗根據的神性。[36]在這個意義上，早期謝林到后期謝林的轉變盡管難以重構（也許甚至是不可能的），但我們不妨牢記，先驗主體性的理論與自然哲學的融合是謝林為建立一個體系所做的種種努力的核心。在認為意識是從無意識中自然演化而來的自然主義理論與認為無意識是由自我定位的意識（self-positing consciousness）所構成的的精神分析理論之間做出選擇，是早期謝林本人所不愿意看到的。如果我們把早期謝林與后期謝林放在一起討論這個問題，我們可能會說，在這個問題上有兩種視角：一種是自然主義的視角，認為無意識先于意識；另一種是先驗的視角，認為意識先于無意識。這兩種視角都是合理的，因為“決-斷”（Ent-Scheidung）既是一個自我定位的主體（self-positing subject）的自由決定，同時也是自然歷史中的一個事件。“在一個產生出萬物的圓圈中，說那個產生出某物的東西，本身又是被該物產生出來的，這并不是一個矛盾。這里既沒有第一位的東西，也沒有最末位的東西，因為一切東西都互為前提，沒有哪一個東西是他者，也沒有哪一個東西能夠無需他者而存在。上帝在自身內擁有他的實存的內在根據，就此而言，這個根據先行于作為實存者的上帝；然而上帝同樣也是根據的Prius［先行者］，因為，假若上帝沒有現(xiàn)實地實存著，那么根據本身也不可能存在。”[37]謝林認為在自然演化生成的意識與由意識定位出來的無意識之間并無沖突，因為在根據與產物的形而上學中并無第一與第二之分。用齊澤克的話來說，無意識既是“供意識自我的創(chuàng)造性‘綜合’活動使用的惰性驅力的被動性材料”（the passive stuff of inert drives to be used by the creative‘synthetic’?activity of the conscious Ego），又是“我的自我定位活動的最高成就”（the highest Deed of my self-positing）。我們必須在敘述一部意識在其中乃是作為自然進化的產物的自然史的同時敘述一部意識史，其中無意識或自然界被意識定位為其自身存在的可能性的條件。

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三、生產性的無意識

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拉康派精神分析理論對謝林的挪用最嚴重的問題在于將壓抑理論強加于謝林的無意識概念。謝林從未說過，無意識是由行為、內容和經驗構成的，它們之所以是無意識的，是因為主體性無法承受它們。謝林的無意識不是反應性的，而是生產性的，不是壓抑性的，而是分離性的（dissociative）。我們在這里指的是兩大類無意識理論之間的區(qū)分：一類是反應性無意識，它是丟失與否認個體過去的結果（拉康的理論是其中最精妙復雜的哲學性論述）；另一類是生產性無意識，它與榮格有著廣泛的聯(lián)系，并越來越多地與德勒茲和加塔利聯(lián)系在一起，但其歷史起源卻是謝林的自然哲學。[38]生產性無意識是未來導向的，是多態(tài)自我（polymorphous self）的創(chuàng)造性根據，是在大多數情況下不被自我所意識到的但卻使心理在逐步個體化的進程中所經歷的發(fā)展與轉變成為可能的潛能與可能性的層疊累積體（a collective layer of potencies and possibilities that are for the most part unrecognized by the ego but that make possible the development and transformations the psyche undergoes in its progressive individuation）。反應性無意識的理論家撕裂了動力心理學的神智學-浪漫主義（theosophico-romantic）傳統(tǒng)，而生產性無意識的倡導者則積極地闡述和發(fā)展了這一傳統(tǒng)。

謝林和浪漫主義者構建了無意識概念，以克服主體性與自然、心靈與身體之間的由笛卡爾的表象主義所開啟的現(xiàn)代分裂。當一切都成為主體的客體時，主體就會是無世界、無聯(lián)系的，與它所表象的事物缺少本體論上的聯(lián)系。為了對抗笛卡爾、康德和費希特思想中的表象主義，謝林、諾瓦利斯、荷爾德林、施萊格爾和巴德爾借鑒了更古老、更神秘的靈魂學說，比如煉金術（hermetic）、卡巴拉和神智學：靈魂是“小宇宙”（microcosm），是世界的心臟，以自然本能的節(jié)律跳動，通過“共鳴”（sympathy）與一切存在的、過去的和未來的事物相連。小宇宙與宏觀宇宙的同一性是卡巴拉、催眠術/梅斯梅爾主義（Mesmerism）、神智學和文藝復興時期的赫爾墨斯主義（浪漫主義研究中的珍貴主題）的核心主題。帕拉塞爾蘇斯是現(xiàn)代人對這一理論的記憶樞紐。帕拉塞爾蘇斯認為，人與宇宙一樣，具有雙重性：有形的、肉身性的一面建立在“恒星身體”（corpus sidereum）之上[39]；無形的一面則是人類對宇宙的隱性知識的來源。通過“自然之光”（lumen naturae），人類能夠與宏觀宇宙無形的一面，即構成造物基礎的永恒“美德”（virtues）或神圣原型（divine?archetypes）進行交流[40]。這種“恒星身體”的知識，用現(xiàn)代心理學的術語來說，就是無意識，也就是說，是沒有表征和無法表征的（unrepresented and?unrepresentable）。它是通過“共鳴”來表現(xiàn)自己的。帕拉塞爾蘇斯的“自然之光”不能被混同為現(xiàn)代意義上的理性，它是無意識的知識，正如榮格在其對帕拉塞爾蘇斯的研究中所說的那樣，是“黑暗自身的光”[41]。它不是白晝之光，而是煉金術（alchemy）中的黑太陽（sol niger）之光，它使隱藏的事物變得可見。自然之光的中介是夢境、恍惚與致幻藥物。[42]帕拉塞爾蘇斯還將自然之光稱為“動物理性”，因為它與人類的動物生命息息相關，并使心靈與礦物王國、植物王國和動物王國保持著生機勃勃的聯(lián)系。

弗洛伊德的精神分析遵循的毋寧說是叔本華而非早期謝林[43]。叔本華認為，幻象知識(Phantasmic?knowledge)、想象力、共感直覺(sympathetic intuition)等等都是虛幻的，是悲劇欲望（tragic desire）的產物。叔本華哲學的目標是將主體從被愛欲（eros）與私己意志（self-centred will）不可逃脫地纏繞著的幻象中解放出來，而解放了的主體將不再相信自己的所見所感，成為“純粹的知識主體”。弗洛伊德的“初級過程”（primary process），即“本我”的圖像生成能力（image-generating power），同樣受到“次級過程”（the secondary process）的調節(jié)和約束，后者用現(xiàn)實的替代物取代了“本我”的無限欲望。拉康的“匱乏主體”（subject of destitution）是叔本華悲觀主義的繼承者：一個人意識到自己迄今為止認為最有價值、最本質、最可取的一切，都是那樣的無可救藥的無法令人滿足與本質上的毫無意義。

謝林的“生產性無意識”概念對整個浪漫主義時期的精神病學和醫(yī)學流派產生了巨大影響，而這在今天幾乎已被完全遺忘。[44]在柏格森、讓內（Pierre Janet）、榮格和德勒茲/加塔利身上，還保留著一些謝林的無意識的影子。生產性無意識和反應性無意識之間的區(qū)分主要不是元心理學的問題，而是替代療法（alternative therapeutics）的問題。前進的（progressive）無意識與反應性無意識有著不同的病癥。反應性（叔本華式的）無意識會導致心理崩潰，因為無論出于何種原因，沒有壓抑，心理就無法生存。生產性（謝林式的）無意識所特有的疾病是分離性（dissociative）的，而不是壓抑性的。歇斯底里患者或精神分裂癥患者之所以會出現(xiàn)人格分裂，并不是因為被壓抑的材料在日常生活中爆發(fā)，而是因為他們體驗到了一種對自我來說陌生的意識形式。藝術創(chuàng)作、出神、宗教體驗和藥物引起的幻覺都是類似的體驗，是其他形式的意識在人格中的掙脫，是他人或自我都沒有意識到的意識形式。心理生命的前行（progress）不可避免地會導致人格的差異化和多元化，就像有機體只有通過采用新的身體形式才能成長一樣。新的意識形式起初看起來很奇怪，與正常生活格格不入，這并不是因為它們在出現(xiàn)之前受到了壓抑，而是因為它們是新的。

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四、無法認識自身的開端

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謝林引出了康德關于“性格塑造”（authoring of character）的論述的含義，但他添加的細節(jié)卻只是使得這一論斷變得更為晦澀不明。導致了我選擇我自己的原初決定的行動（the act of primordial decision）不可能是自我意識主體的自我反映（self-reflexive）行為?？衫斫獾男袨槭俏业拈_端，而我的開端是我永遠無法獲得的。我不能有意識地體驗它，因為在那里還沒有一個“我”，我也無法在意識中重溫它。開端是從未存在過的過去。我無法體驗我的誕生，因為正是我的誕生使我所有的體驗才成為可能的。

人是在無意識的善惡抉擇中成為自己的。在一個無時間的、永恒地過去了的、無意識但自由的行動中，人選擇了支撐其時間性存在的性格。他只能在時間中體驗到他的自由決定是無可挽回的過去，即必然性。由于擺脫了康德對形而上學的指責，謝林得以推測，自我決定的行動是對絕對者本身中所發(fā)生的事情的重復。想要有限存在者的宇宙能夠實存，絕對者就必須脫離原初的無差別，不再是無所欲求的意志（the will that wills nothing），而成為創(chuàng)造者，成為一種有所欲求的意志（a will that wills something）。通過在語言上對波墨的上帝誕生于“非根據”[Ungrund]與卡巴拉主義的上帝的“Zimzum”[隱退/收縮]的直接重復，謝林式的自由在擴張并成為一種自我創(chuàng)造的行動之前先是收縮，回撤入不可通達的無意識中并由此開啟了可能的神啟（revelation）與神之顯現(xiàn)（theophany），換句話說，也就是開啟了意識的可能性。自由從善惡無差別（indifferent to good or evil）的意志的純粹潛能中走出，它可以平等地決定自己是善還是惡，成為選擇了善或惡的存在?？衫斫獾男?/span>動是將可能性收縮為單一的現(xiàn)實性。只有落入現(xiàn)實性的存在才是有意識的，因為它是自為的實存（exists for itself）：只有它才有歷史、性格和命運。那使得意識成為可能的行動本身不可能是有意識的。

“它必定是這個樣子；這個更高的生命必定重新沉陷到一種對自己不知不覺的狀態(tài)中，以便一個真正的開端能夠出現(xiàn)。在人那里有一條法則，即那個先行于全部個別行動的行為，那個從未終止的原初行為——真正說來，人是通過這個原初行為而成為他自己——在面對一個凌駕于它之上的意識的時候，潛入到不可探測的深處，以便營造一個絕不會遭到揚棄的開端，一個不能借助任何東西而觸及的實在性根源；同理，神性生命的原初行為在做出決斷的時候，也取締了那個關于原初行為的意識，這個意識對于那個在原初行為里面已經被設定為根據的東西而言，只能在隨后重新通過一個更高的啟示而展現(xiàn)在它面前。只有這樣才是真正的開端，一個永遠都是開端的開端。那個決定，那個應當通過某個行為而造成一個真正開端的決定，不可以被召回到意識面前，因此“召回”和“收回”這兩個詞確實是同樣的意思。一個反反復復重新做出決定的人從未造成一個開端。正因如此，性格是全部道德性的一個基本條件?！盵45]

誰保留了推翻決定的權利，誰就從未做過決定。決定，就是去切斷（decision一詞的字面意思就是“切斷”）某人與某人的過去之間的界限；只有在決定的基礎上，一個人才會第一次擁有過去，從而擁有同一性。但請注意：這不是壓抑。這不是刻意驅逐意識無法忍受的、與“自我理想”不相容的、注定會作為生命中不可清除的障礙而回歸的行為或體驗，相反，這就是生產。任何事物的開啟的唯一途徑就是選擇，以一種不可逆轉的方式，在沒有完全意識到自己的選擇開啟了什么的情況下進行選擇。一種可能性的秩序在決定中得以開啟，這種秩序并不隱含在決定之前，而是在決定之前根本就不存在。只有讓新的事物打斷現(xiàn)在——讓人格成為復多的——才能有物被開啟。因此，善舉（good deed）并不是在充分意識到其道德意義、影響和價值的情況下才做出的，恰恰相反，真正的善行并不知道自己是善行，它只有在事后才能顯現(xiàn)出來。開端無法認識自己。人類重演了“Ein-Sof”[無盡/無限，卡巴拉主義術語]否定自身的戲劇，這樣它才能成為一個自我，為自己的無窮（boundlessness）設定限制，以便能給出交付（give away）。正如卡巴拉主義的造物主對其自身而言始終是個謎，它立足于某種嚴格意義上來說它并不是的東西，自由對其自身而言也從來不是透明的，它從未擁有其意識的根據的基礎，而是始終被拋入一個它無法掌控的軌跡之中。

那我們能為我們所做的事負責嗎？

為了讓謝林式的意志負責，我們必須放棄把責任視為是自我掌控的的觀念，并轉向把責任視為是一種自我占有（self-appropriation）。自我占有意味著把我的存在的根據作為“我的”（mine），并承擔起我的意愿。這種“接管根據”（taking over the ground）是一個被首次完全分離的人的行動（the act of one who is first of all divided）：我只能積極地擁有最初不是我的東西。我被要求占有根據，因為它不是我的；它是異己而陌生的。用海德格爾的話來說，我不是通過我自己，而是通過趨就自己（released to myself），我被召喚來為我自己負責[46]。如果你沒有參與自我的塑造，那我怎么能讓你對你自己負責呢？但你又怎么能成為自我建構的參與者呢？戒酒十二步（Twelve Steps in AA）的第一步是讓酗酒者承認自己對酒精無能為力；第五步是讓酗酒者對自己的酗酒行為負責。根據對責任的理解，這顯然是自相矛盾的：這是在要求酗酒者對自己無意做出的行為進行補償，而從嚴格的意義上講，這并不是他有意識的意愿。如果這類大眾智慧（實際上是榮格心理學的發(fā)展）在人類的生活和苦難中沒有一定的說服力，又怎么會有如此巨大的力量，不僅能安慰人，還能叫人深信不疑呢？

對無意識負責，就是要擴大我們的責任范圍，將那些我們不承認是我們自己的，但事實上必須承認是我們自己的東西也包括在內；就是要去擁有那些我們沒有為自己奠定，也不可能為自己奠定的根據，正因為這是我們的根據。心理治療的目標是什么？通常的答案是“讓無意識成為意識”，顯然，這并不意味著我通過治療變得絕對有意識。心理治療甚至不假定它能使靈魂擺脫神經癥、各種情結等等。它充其量只是讓求助者意識到這些，從而不再把他所經歷的“正常狀態(tài)”的崩壞歸咎于他自己以外的任何人。弗洛伊德說，治療的目的是將神經癥的痛苦轉化為普通的不快樂。拉康認為，這意味著來訪者要學會與他們特有的慣習性瘋狂（habitual?madness）共處。謝林可能會說，治療的目的是見證你正在變成什么。對謝林來說，我們總是在追趕我們的是其所是（what we are），從他的角度看，承擔責任正是有意識地成為我們是其所是的東西，承擔責任并不是說，我自由地做了我所做的事，并且完全意識到我在做什么，而是說，我看到了我的所作所為，并將其作為“我的”。在謝林版本的心理治療中，這種自我占有的行為不是逆來順受（resignation），而是一種承諾（commitment），是新事物的開始。

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注釋：

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[1]?F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom,trans.Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany,NY: State University of New York Press, 2006), 52.下文引用時作Freedom.

[2]?Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trans.Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson (New York: Harper & Row, 1960), 20.下文引用時作Religion.

[3]?“猶大出賣基督，這件事情既不是他自己，也不是任何一個受造物能夠改變的，盡管如此，他不是出于強制，而是自愿地、帶著完全的自由去出賣基督。善人同樣也是如此，也就是說，他既不是偶然地或出于意愿選擇，也不是被強制著成為一個善人，毋寧說，任何強制，哪怕是地獄的大門，都不可能征服他的意念。如果意識僅僅是一種自身把握，僅僅是一種觀念性的東西，那么那個轉變?yōu)楸厝恍缘淖杂尚袨楫斎徊豢赡艹霈F(xiàn)在其中，因為這個行為不但先行于意識，而且先行于本質，只有它才制造出意識；盡管如此，人們對于這個行為絕不是毫無意識；當一個人為自己的錯誤行為道歉，說什么‘下不為例’時，他確實意識到，他是由于自己的過錯而成為這個樣子，哪怕他可以辯解說，當時他根本不可能做出另外的行為?！?Schelling, Freedom, 51–52).

[4]?Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on Th e Banality of Evil (New York: Penguin,1994).

[5]?W. J. Schelling, “Ideas on a Philosophy of Nature as an Introduction to this Science,” trans. Priscilla Hayden-Roy in Philosophy of German Idealism, ed. Ernst?Behler (New York, NY: Continuum, 1987), 167–202.

[6]?Schelling, Freedom, 29

[7]?這種自然概念的發(fā)展尤見F. W. J. Schelling, First Outline of a System of a Philosophy of Nature, trans. Keith R. Peterson (Albany, NY: State University of New York Press,2004), 以及Schelling, System of Transcendental Idealism (1800), trans. Peter Heath (Charlottesville: University of Virginia, Press 1978).

[8]?John Laughland, Schelling versus Hegel. From German Idealism to Christian Metaphysics(Aldershot, UK: Ashgate, 2007).

[9]?Robert Brown, The Later Philosophy of Schelling: The Influence of?Boehme on the Works of 1809–1815 (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1977).

[10]?Friedmann Horn, Schelling and Swedenborg: Mysticism and German Idealism, trans. George F.Dole (West Chester, PA: Th e Swedenborg Foundation, 1997).

[11]?Horst Fuhrmans認為，事實上這三種影響——中世紀神學、波墨和神秘學——在弗朗茨·馮·巴德爾（Franz von Baader）身上得到了融合,而他在一定程度上充當了謝林1806到1813年間的導師的角色。見Horst Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jarhen 1806–1821. Zum Problem des Schellingschen Theismus (Düsseldorf: L. Schwann, 1954).

[12]?Schelling, Freedom, 28.

[13]?Ibid.

[14]?康德認為，“意念”（Gesinnung）是發(fā)生在現(xiàn)象秩序之外的自由行為的產物，是“先于一切經驗”的“可理解的行為”，但它又自在地是不可知的（cannot in itself be known），即便其效果在個人的道德選擇中處處可見?！翱衫斫獾男袨椤笔恰靶惺棺杂傻幕A”（見Kant, Religion, 34, 35）?！八^天生具有這種或者那種意念，作為與生俱有的屬性，在這里也并不就意味著，意念根本不是由懷有它的人獲得的，即是說，人不是意念的造成者；而是意味著，它只不過不是在時間中獲得的（即人從幼年起就一直是這樣的或者那樣的）罷了。意念，即采納準則的原初主觀根據，只能是一個唯一的意念，并且普遍地指向自由的全部應用。但是，它自身卻必須由自由的任性來采納。若不然，它就不能被考慮在內。關于這種采納，不能再看出其主觀的根據或者原因（盡管追問這種主觀的根據或者原因是不可避免的；因為若不然，就必須再提出一個采納這一意念的準則，而這個準則同樣又必須有它的根據）?！?Kant, Religion, 20).

[15]?Schelling, Freedom, 49.

[16]?在《世界時代》手稿中，這一點是謝林時間理論的中心。見F. W. J. Schelling, The Ages of the World, Third Draft 1815, trans. Jason M. Wirth (Albany, NY: State University of New York Press), 2000,下文引用時作Weltalter.

[17]?Schelling, Freedom, 50.

[18]?Ibid., 52–53.

[19]?見Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London: Verso, 1996); Zizek, The Abyss of Freedom / Ages of the World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997); Zizek, “From Proto Reality to the Act,” Angelaki:Journal of the Theoretical Humanities 5(2000):141-148, http://www.lacan.com/zizproto.htm.

[20]?“因此上帝的必然因素已經包含著兩個本原：一個流淌的、擴張的、付出自身的本質，和一個同樣永恒的、意味著‘自主性’‘自身回歸’和‘自身內存在’的力量?！?Schelling, Ages of the World, 6).

[21]?Zizek, The Invisible Remainder, 33–34.

[22]?見Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis.The Seminar of Jacques Lacan Book XI, ed. Jacques Alain-Miller, trans. Alan Sheridan (New York, NY: W. W. Norton & Co., 1998), 211.

[23]?見Bruce Fink, The Lacanian Subject (Princeton, N.J.: Princeton University Press,1995).

[24]?“上帝按其本性的必然性而言是一個永恒的‘非’，是一個最高程度的自身內存在，是一個永恒的撤退，即把他的本質撤退回自身內，不容許任何受造物生存下來。然而上帝按其本性的同樣的必然性，雖然不是作為剛才所說的上帝，但按照另一個完全不同的本原，同時也是一個永恒的‘是’，是一個永恒的擴張、給予、分享，即把他的本質分配給受造物。每一個本原都以完全同等的方式是本質，也就是說，每一個本原都具有同等的權利，作為上帝或存在者而存在。但它們是相互排斥的，只要其中一方是存在者，與之對立的另一方就只能是‘非存在者’。不僅如此，上帝作為第三個東西，作為‘是’和‘非’的統(tǒng)一體，同樣也是永恒的。正如對立雙方把對方從‘存在著的存在’（das seyend-Seyn）那里排斥開，同樣，統(tǒng)一體也把對立本身，隨之把對立雙方從‘存在著的存在’那里排斥開，而反過來，對立本身以及對立雙方又把統(tǒng)一體從‘存在著的存在’那里排斥開?！?Schelling, Ages of the World, 11).這段話中有兩點值得注意：謝林將“存在”與“存在著的存在”區(qū)分開來，因此，“是”未必總是“是”，即未必總是存在著的“存在”；其次，謝林與黑格爾不同，在他的辯證法中堅持了矛盾律。事實上，如果沒有矛盾律，神圣事物中就不會有需要在決定中去解決的緊張關系。

[25]?見Jacob Boehme, Concerning the Three Principles of Divine Essence, trans. John Sparrow (London: John M. Watkins, 1910). 關于波墨與謝林的關系見S. J. McGrath, “Boehme, Schelling, Hegel, and the Hermetic Theology of Evil,”Philosophy and Theology 18, no.2 (2006): 257–85; Robert Brown, The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the Works of 1809–1815 (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1972).

[26]?Jacob Boehme, 177 Theosophical Questions, trans. John Sparrow (London: 1661), part 3, § 6, cited in Margaret Lewis Bailey, Milton and Jacob Boehme. A Study of German?Mysticism in Seventeenth-Century England (New York: Haskell House, 1914), 146.

[27]?Boehme cited in Robin Waterfield, Jacob Boehme, Western Esoteric Masters Series (Berkeley,CA: North Atlantic Books, 2001), 134.

[28]?Alexandre Koyré, La Philosophie de Jacob B?hme (Paris: Vrin, 1971).拉康早在1929年就閱讀過科耶夫的波墨研究并在1934年參與了科耶夫的研討班。兩人在50年代成為了親密的合作者。見Bernard Burgoyne,“From the Letter to the Matheme: Lacan’s Scientific Methods,” in The Cambridge Companion to Lacan, ed. Jean-Michel Rabaté (Cambridge,UK: Cambridge University Press, 2003), 69–85, at 77. 西方密教主義（Esotericism）對拉康的影響有待學術界的關注，法國文獻已經有對拉康與波墨的聯(lián)系的研究，見Dany-Robert Dufour, Lacan et le miroir sophianique de Boehme (Paris:?Cahiers de?l’Unebévue, 1998).

[29]?“So erkennen wir aber / daβ sich der Willen selber suche / vnd in sich selber finde / vnd sein suchen ist eine Begierde / vnd sein finden ist der Begierde wesen / darinnen sich der Wille findet. Er findet nichts als nur die eigenschafft deβ hungers / welche er selber ist” ( Jacob B?hme, De?Signatura Rerum, in Jacob B?hme Werke, ed. Ferdinand?van Ingen [Frankfurt, a.M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1997], c. II, p. 521, l. 10–14).

[30]?Schelling, Freedom, 28.

[31]?Ibid., 32.

[32]?Adrian Johnston,?Zizek’s Ontology. A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2008).

[33]?“換句話說，自由并不是從一種與生俱來的、與個體建構聯(lián)系的特殊能力中誕生的；相反，自主性是組成個體的各種能力缺失和不完全協(xié)調的結果。這代表了一種對人類自由的否定性解釋，即自由是基于某些屬性的缺失而不是存在（相比之下，康德可以說是在追求一種肯定性解釋，在這種解釋中，主體自主性作為一種本體性的能力，被添加到本來被超定的現(xiàn)象個體中）?！陉P于謝林的研討班里，海德格爾討論了謝林式的對‘體系’（更具體地說，自然是一個現(xiàn)象表象和實體間必然關系的詳盡的理論模型）和自由（一個無法還原為自然規(guī)定的必然性的因果鏈的無規(guī)定主體）傳統(tǒng)二分的消解?！保↗ohnston, Zizek’s Ontology, 114.）

[34]?Johnston, Zizek’s Ontology, 101.

[35]?“這種對無意識的重塑使齊澤克主張，隱藏在壓抑面紗后面的無意識，不應該（僅僅）被理解為損害或阻礙個體作為自由人的自主能力的過度決定性力量和因素的集合（這是對精神分析中無意識概念的一種粗略但常見的描述）。毋寧說，壓抑常常掩蓋了相反的情況，即齊澤克所說的謝林式的‘自由的深淵’，一種被各種心理層面所掩蓋的根本的不確定性和無根據性，這種掩蓋試圖避免這種空虛?！?Johnston, Zizek’s Ontology, 102).

[36]?我們這里指的是盧里亞的伊薩克（Isaac of Luria）的卡巴拉神學中的“Zimzum”或“收縮”概念，這可能是波墨神智學的來源之一。在上帝創(chuàng)造世界之前，他需要收縮自己的存在，否定自己的無限性，以創(chuàng)造出使得創(chuàng)世得以可能的空間。收縮的結果是，一方面產生了一個空無（void），另一方面產生了一種甚至隱藏在祂背后的無法穿透的神性（Godhead）。見Gershom Scholem, Kabbalah (New York: Meridian, 1974), 128–35.

[37]?F. W. J. Schelling, Freedom, 28.

[38]?見Christian Kerslake對非弗洛伊德派的無意識的研究?Deleuze and the Unconscious?(New York, NY: Continuum, 2007).

[39]?“我們看不到的世界在重量和尺度、性質和屬性上都與我們的世界（我們看得到的世界）相同。由此可見，人的另一半存在于這個看不見的世界中。如果我們知道了這兩個世界，我們就會意識到，要構成一個完整的人，就必須有這兩個部分；因為它們就像兩個人在一個身體中合一?！?Paracelsus, S?mtliche Werke, ed. K. Sudhoff and W. Matthiessen [Munich: R. Oldenberg, 1925], 1, 9 I. Abt.,p. 258, cited in Paracelsus. Selected Writings, ed. Jolande?Jacobi [Princeton University Press,?1951], 43).

[40]?“如果我們追隨自然之光，我們就會知道人的另一半是存在的，人不僅僅由血肉組成……還包括我們粗陋的肉眼無法辨別的身體。”(Paracelsus, Werke, 1, 9, pp. 254–5, cited in Jacobi, Paracelsus, 43).

[41]?C. G. Jung, Alchemical Studies, trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull, in Vol. 13 of Collected Works of C. G. Jung (Princeton University Press, 1968), 160.

[42]?“這束光照到人的身上，就像在夢中一樣。”Paracelsus, Werke, 1, 13, p. 325, cited in Jacobi,Paracelsus, 181.

[43]?關于弗洛伊德與叔本華的論述，見Marcel Zentner, Die Flucht ins Vergessen: die Anf?nge der Psychoanalyse Freuds bei Schopenhauer(Darmstadt: Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, 1995).

[44]?關于浪漫主義時期的精神病學的概要，見Henry Ellenberger, The Discovery of the Unconscious (New York: Basic Books, 1970), 199–223.

[45]?Schelling, Ages of the World, 85.

[46]?見Heidegger, Being and Time, paragraph 58：“此在是作為根據的存在者，也就是說，它作為被拋的此在生存著。作為這一存在者，此在始終落在它的種種可能性之后。此在在生存上從不在它的根據之前存在，而一向只出自這根據并作為這根據存在。從而，作為根據性的存在就等于說：從根本上從不控制最本己的存在。這一‘不’屬于被拋境況的生存論意義。此在這一存在者作為根據，其本身就是它本身的一種不之狀態(tài)。不之狀態(tài)絕不意味著不現(xiàn)成存在、不實存；它所意指的‘不’組建著此在的被拋境況這一存在。這一‘不’的不之特性在生存論上規(guī)定自己為：此在自身以存在者的方式存在著，此在作為自身而是被拋的存在者。為了作為根據而存在，此在離脫根據；它不是以通過它本身的方式，而是以趨就它本身的方式離脫根據。并非只有當此在存在的根據源于本己的籌劃之時，此在才本身是這根據；情況卻是：此在作為本身存在就是根據的存在。根據總只是這樣一種存在者的根據——這種存在者的存在不得不接受作為根據的存在?！?Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh [Albany, N. Y.: 1996], German pagination, 284–285).