★ 《存在與時(shí)間》

存在是最普遍的概念，存在的普遍性是最普遍的普遍性。 存在是不可定義的，因?yàn)榇嬖谑亲罡吒拍?，最高概念之下的任何低階的存在者來妄圖定義這個(gè)最高概念是不可能的。不能通過塑料袋直接弄清楚存在本身是什么。 存在是自明的概念，康德：只有自明的東西應(yīng)當(dāng)成為并應(yīng)當(dāng)始終保持為分析工作的突出課題——哲學(xué)家的事業(yè)。 存在問題不僅尚無答案，甚至這個(gè)問題本身還是晦暗而茫無頭緒的。 1.首先去研究人類的存在是什么，

人類的存在=此在

2.應(yīng)該從“

平均的含混的領(lǐng)會(huì)

”出發(fā)來探究存在是什么 3.摒棄任何神學(xué)傾向和新柏拉圖主義的超越性。 4.存在者與存在的規(guī)定與提出似乎明顯陷入循環(huán)論證——但我們總是已經(jīng)陷入“平均的存在領(lǐng)會(huì)”，“

循環(huán)論證

”的指責(zé)是邏輯論證，和海德格爾采用的

現(xiàn)象學(xué)

扯不上關(guān)系。柏拉圖：“探究“意義問題”是逐步澄清模糊不清的東西，而不是無中生有的設(shè)定一個(gè)東西?！?5.存在問題的存在論上的優(yōu)越地位。

“存在論的”大約等于“把存在視為問題的”

。任何不首先澄清把存在的意義的存在論都是盲目與背叛的 6.存在問題在存在者層次上的優(yōu)先地位。

此在相對(duì)其他存在是優(yōu)越的。只有此在能在存在中與存在本身打交道。

7.一般情況下大部分人不會(huì)把自身的存在視為問題——

沉淪

，存在這個(gè)問題為什么被忘卻了。 8.只有著眼于

時(shí)間

才能把握存在，我們分析此在時(shí)必須結(jié)合

時(shí)間性

去分析。 9.

研究此在需要使用現(xiàn)象學(xué)方法，使用現(xiàn)象學(xué)方法是為了讓某物達(dá)到自我展示的狀態(tài)

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)

：回到事物本身，以一種排除先入觀的意識(shí)去洞察事物的本質(zhì)。

海德格爾現(xiàn)象學(xué)

：凡是如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者，都是現(xiàn)象學(xué)。 古希臘詞源學(xué)考究：現(xiàn)象——就其自身顯示自身者。學(xué)——出自logos，基本含義是話語(yǔ)，衍生出理性、判斷、概念、定義… 亞里士多德：“邏格斯有讓某種東西能被看見或者讓某物達(dá)到自我展示的狀態(tài)“

此在

：此在總是作為它的可能性來存在，它不僅只是把它的可能性作為現(xiàn)成的屬性來“具有”它的可能性。

因?yàn)?/p>

此在的本質(zhì)

總是它的可能性，所以這個(gè)存在者可以在它的存在中“

選擇

”自己本身，獲得自己本身，也有可能失去自身。

后來薩特發(fā)展出來存在主義重點(diǎn)：存在先于本質(zhì)，我們要

選擇

自己的本質(zhì) 本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)：在“

選擇

”中，在我們對(duì)自己的選擇中，獲得自己本身的此在，對(duì)應(yīng)著本真狀態(tài)；而遠(yuǎn)離、失去自身的此在則是非本真狀態(tài)。現(xiàn)實(shí)中大多數(shù)人是非本真的存在。 在導(dǎo)論里，海德格爾說對(duì)存在的分析必須從含混的一般人的“存在領(lǐng)會(huì)”開始。在這里思路也是一樣的：

此在在分析之初恰恰不應(yīng)在一種確定的生存活動(dòng)的差別中被闡釋，而是要在生存活動(dòng)的無差別的當(dāng)下情況和大多情況中來被發(fā)現(xiàn)。海德格爾把此在的這種日常的無差別情況稱作平均狀態(tài)。

第二章【一般的"在“世界Welt”之中的存在"——此在的基本建構(gòu)】 在什么之中,不是某個(gè)現(xiàn)成的東西在另一個(gè)現(xiàn)成的東西里存在。比如水在杯子里就不是一種此在的存在方式。因?yàn)槿瞬皇撬澜缫膊皇潜?。海德格爾嘲諷：“人們有一種天真的意見，認(rèn)為人首先是一個(gè)精神物，然后被放到空間之中。” 此在和世界有某種本質(zhì)性的關(guān)系，“之中”源自“棲居”，此在棲居于“世界”之中。 每個(gè)人都有自己的“世界”，“世界”不是客觀的，也不是偶然的，是存在主義式的世界，決定了我們對(duì)周邊事物的看法，“世界”也不是單純的主觀——“周圍世界”的周圍性、在周圍世界中照面的存在者本身的空間性如何通過世界之位世界而獲得根基，而不是反過來，仿佛世界倒現(xiàn)成存在在空間中。世界和我們?nèi)粘５目臻g有纏繞關(guān)系，這里沒有傳統(tǒng)主體-客體的關(guān)系。 晚期海德格爾《形而上學(xué)基本概念》石頭是無世界的，動(dòng)物是缺乏世界的，人是形成世界的。人和動(dòng)物都在構(gòu)造我們自己的”周圍世界“，動(dòng)物更沉浸在自己的“周圍世界"中，這種沉浸說明動(dòng)物缺乏存在主義意義上的”世界“。人因?yàn)橛惺澜缍鴽]落 我們總是已經(jīng)棲居于世界之中，在世界之中是此在的基本建構(gòu)。 《存在與時(shí)間》的第三章是目前為止全書最具體的一個(gè)部分，從整本書的結(jié)構(gòu)來看，海德格爾本身就試圖更新現(xiàn)象學(xué)，讓胡塞爾的議論變得更加具體。我們知道胡塞爾的口號(hào)是“回到事物本身”，但是胡塞爾始終研究的是在意識(shí)中的某物，與此相比，海德格爾對(duì)于存在的研究似乎就具體了不少——因?yàn)楹茱@然，意識(shí)預(yù)設(shè)了存在。在胡塞爾那里，意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，而在海德格那里，存在總是某個(gè)具體的存在，而不是一個(gè)抽象的概念。 現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展史，是一個(gè)越來越具體的過程，后期，列維納斯也覺得海德格爾對(duì)于存在的討論還是過于抽象，他對(duì)此有一個(gè)有意思的評(píng)論，叫做“此在不吃飯”。 回到第三章，這一章的重點(diǎn)可以用一個(gè)詞來概括:

空間

。我們?cè)诳臻g里和各種物體打交道，但是海德格爾并不喜歡空間這個(gè)詞，因?yàn)檫@個(gè)詞太過抽象，也太過形而上學(xué)，空間對(duì)于海德格來說是一個(gè)前理論的東西，

周圍世界

更適合代替這個(gè)抽象的詞。海德格爾很強(qiáng)調(diào)

操勞

的重要性，他說:

“最切近的交往方式并非認(rèn)識(shí)，而是操作者的使用者的操勞?！?/p>

也就是說，這種操勞是

先于主客體的認(rèn)識(shí)關(guān)系

的，而且它根本上處在一種

實(shí)踐

的關(guān)系里。操勞意味著我們不是一個(gè)中立的觀察者，觀察著世界這個(gè)客體，我們總是已經(jīng)參與在世界的活動(dòng)之中，這先于我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)——當(dāng)我下課離開學(xué)校的大門時(shí)，我不需要先認(rèn)識(shí)這扇門，然后再出去，我直接打開這扇門，孩子個(gè)人把這扇門稱為用具，他說:我

們把這種在操勞活動(dòng)中照面出來的存在者稱為用具。

用具意味著你可以使用它，和它打交道。當(dāng)海德哥格爾說用具的時(shí)候，他說用具永遠(yuǎn)是一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，并不存在一個(gè)單純的用具，一個(gè)用具只有在一個(gè)

用具網(wǎng)絡(luò)

中才能得到意義，我們很難想象，一扇單獨(dú)的門放在大街上有什么意義，如果這扇門后面有一個(gè)房間，那看上去似乎更有意義一點(diǎn)，但一個(gè)房間顯然也沒有意義，我們從來沒有聽說過哪個(gè)地方有個(gè)單獨(dú)的一個(gè)房間，只有在一棟房子里才有意義，事實(shí)上，單獨(dú)的一棟房子也需要在

更大的網(wǎng)絡(luò)

里獲得意義，一個(gè)用具在不同的用具網(wǎng)絡(luò)中會(huì)獲得不同的意義，

用具理論意味著我們面對(duì)的不是什么客體，而是一個(gè)世界

，在其中各種物以一種獨(dú)特的方式聯(lián)系在一起，并各自有各自的意義。 海德格爾關(guān)于用具的一個(gè)著名例子是錘子，一個(gè)人使用錘子使用的越好，他就越不會(huì)去意識(shí)到錘子本身的存在，仿佛錘子就是他身體的一部分，還在這兒把錘子的這種狀態(tài)稱為

上手

，擺在那里的一個(gè)錘子，就算是世界上最好用的錘子也無法被稱為是上手，只有真正的用起來才是上手，當(dāng)我們使用一個(gè)錘子的時(shí)候，我們一般并不需要研究一下這個(gè)錘子重幾斤幾兩，而是單純的使用它，大部分情況下，我們?cè)庥龅挠镁叨际巧鲜值?、自明的，不需要進(jìn)一步解釋的，大部分時(shí)候我們不會(huì)對(duì)坐著的椅子和支撐我們的地板做過多的思考。 但假如你這個(gè)錘子突然壞了，地板突然裂開了，椅子突然散架了，

在這種情況下，用具對(duì)我們來說不再是一種自明的東西，并不退隱在某個(gè)背景里，而是赤裸裸的展現(xiàn)了他們的存在——

海德格爾把這種狀態(tài)稱為

在手

，與上手相對(duì)。如果你說你不用錘子，那可以想一下眼鏡或者墨鏡，當(dāng)你帶他們帶久了，就不會(huì)感受到他們的存在，但一旦眼鏡的鏡框有點(diǎn)松了，或者哪天早上你醒來突然發(fā)現(xiàn)一直放在手邊的眼鏡不見了， 這個(gè)時(shí)候眼鏡就是在手的，而不是上手的，關(guān)于上手和在手的區(qū)別，思辯實(shí)在論的代表格拉漢姆哈曼將此作為自己的理論中心，他強(qiáng)調(diào)：海德格爾的上手和在手不是描述兩種存在物，而是描述任何存在物中都能找到的普遍二元結(jié)構(gòu)。上手和在手中間是有一道絕對(duì)不可還原的鴻溝的，

上手對(duì)應(yīng)著顯露可觸的表面用具，而在手則是純粹的潛行的能量

， 后者是一個(gè)永遠(yuǎn)的大寫的X，沒有任何一個(gè)存在物能夠被

其與其他存在物的一系列遭遇

所窮盡，任何物都是一個(gè)復(fù)雜的不可化約的事件。 回到存在與時(shí)間上來海德格爾的用具分析并沒有到此為止，海德格爾還說了一種特殊的上手之物:

標(biāo)志

。大部分的用具都是在一種背景的狀態(tài)下，你不需要注意腳下的地板或者電腦旁邊的燈就可以很好的使用它們；

但標(biāo)志不一樣，標(biāo)志恰恰就是引起你的注意的東西。

海德格爾提出了一系列標(biāo)志，包括路標(biāo)，信號(hào)，旗幟等，

標(biāo)志不是孤立的東西，而是標(biāo)志了一種更大的結(jié)構(gòu)

，海德格爾這樣說標(biāo)志，

把一個(gè)用具整體明確地提升到了我們的尋視之中，標(biāo)志能夠發(fā)揮作用，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)有了某些具體的領(lǐng)會(huì)

，海德格爾舉的是南風(fēng)的例子，他說，農(nóng)耕時(shí)節(jié)人們把南風(fēng)當(dāng)做雨的標(biāo)志，但不能覺得南風(fēng)是一個(gè)現(xiàn)成的東西，然后偶然承擔(dān)起預(yù)兆的功能，倒不如說，恰恰是農(nóng)耕的巡視，才讓揭示出南風(fēng)的存在，通過這個(gè)用具結(jié)構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)了上手之物的存在性質(zhì)，因?yàn)轱@然上手之物，也就是用具，一個(gè)錘子，一把椅子，一扇門，總是已經(jīng)處于在一個(gè)用具系統(tǒng)里，海德格爾把這個(gè)存在性質(zhì)稱為

因緣

，聽起來似乎很難理解，但英文翻譯的就簡(jiǎn)單地多，Bearing upon或者pertinence to或者For the sake of which.意思是為了或者與什么相關(guān)，這就是說，

用具是通過此在，也就是使用用具的人而獲得意義的

，在這里，海德格爾幾乎是

把物的存在還原成了對(duì)于物的使用

，我來引用一段原文，海德格爾說，

我們稱之為錘子的那種上手的東西，因其自身同錘打有緣，因捶打又同修固有緣，因修固又同防風(fēng)避雨有緣，這個(gè)

防風(fēng)避雨之所

為

此在

能避居其下

故而存在

，也就是說，為此在存在的某種可能性之故而存在

。 記下來，海德格爾用了一段冗長(zhǎng)的描述去處理

用具網(wǎng)絡(luò)的空間問題

，海德格爾用了一個(gè)有趣的詞叫做“

去遠(yuǎn)

”，海德格爾說，

此在在世本質(zhì)上保持在去遠(yuǎn)活動(dòng)之中

，“去遠(yuǎn)”德語(yǔ)叫做Ent-fernung.這個(gè)詞既表達(dá)著距離，也表達(dá)著對(duì)距離的消除。 我覺得跳的遠(yuǎn)一點(diǎn)，會(huì)幫助我們理解海德格爾這個(gè)看似有點(diǎn)奇怪的用詞，在晚年的一個(gè)對(duì)話篇里，海德格爾提到了一個(gè)

遠(yuǎn)之近

和

近之遠(yuǎn)

，在眼前的東西離我們很近，但是如果你是用一種科學(xué)的思維把這個(gè)東西看成一個(gè)客體，一堆數(shù)據(jù)，那你就離這個(gè)東西很遠(yuǎn)；而相反，有的東西物理上很遠(yuǎn)，但是你經(jīng)常和它打交道，所以它反而就很近。在《存在與時(shí)間》的語(yǔ)境里，海德格爾說，一個(gè)距離我們20步的一個(gè)熟人，比我們腳下的街道距離我們更近，這說明，近不僅僅跟距離有關(guān)，還跟興趣有關(guān)，

總之海德格爾所描述的空間不是物理意義上的空間，是一種前理論的空間

，英文的翻譯對(duì)此倒是有個(gè)很順口的表達(dá)，是place,而不是space，我們住在一個(gè)具體的地方，一個(gè)具體的place，而不是一個(gè)抽象的空間、抽象的space里。 ★ 海德格爾《藝術(shù)作品的本源》

藝術(shù)是藝術(shù)品和藝術(shù)家的本源 拒絕把藝術(shù)作品看成一個(gè)客體，否則會(huì)遮蔽對(duì)藝術(shù)作品的理解。 《存在于時(shí)間》理論上不存在一個(gè)單獨(dú)的物，只有一個(gè)

具體背景下的物的網(wǎng)絡(luò)

。 不管我們?cè)趺唇忉屢粋€(gè)物，一個(gè)物里面總有一部分

逃離

我們的解釋，用現(xiàn)象學(xué)的話來說，我們讓一個(gè)物

顯現(xiàn)

，同時(shí)這個(gè)物也在

退隱

。作品不是對(duì)手邊存在者的再現(xiàn)，而是對(duì)物的

普遍本質(zhì)

的再現(xiàn)，是大地和世界的斗爭(zhēng)，大地和世界是藝術(shù)作品的兩個(gè)特征，

藝術(shù)作品建立世界

，一個(gè)希臘神廟，他不僅呈現(xiàn)自己，也

讓周圍的各個(gè)景象得以呈現(xiàn)

，因?yàn)橐驗(yàn)槿藗儠?huì)在這個(gè)神廟所建立的世界中活動(dòng)，同時(shí)神廟也不是對(duì)世界上已經(jīng)有的某種東西的再現(xiàn)或者重現(xiàn)，通過這種建立，作品把大地本身挪入一個(gè)

敞開的領(lǐng)域

之中，使得大地成為大地，這里的

大地

就是藝術(shù)品的那些

素材

和

原料

，在我們目前的語(yǔ)境下，理解為石頭就可以了，在海德格爾看來，神廟的建立和石斧的制作是兩碼事，石斧的制作是基于有用性，他讓石頭消失在有用性里，而神廟的制作是讓自然保持了自己的尊嚴(yán)，神廟并不把自然變成自己的客體，反而是讓自然得以涌現(xiàn)出來，讓自然變得可見，

大地是一種封閉的東西，而作品把封閉的大地帶到了到敞開的領(lǐng)域之中

，但是大地并不會(huì)被這種敞開所窮盡，就像之前我們說的一樣，任何一個(gè)物的角度的顯現(xiàn)，也是讓物在另一個(gè)角度的退隱，所以世界最終敞開不如說就是大地封閉的這個(gè)事實(shí)。海德格爾認(rèn)為，

真理就在世界和大地的斗爭(zhēng)之中，在呈現(xiàn)和退隱，去蔽和隱蔽的斗爭(zhēng)之中，藝術(shù)作品會(huì)呈現(xiàn)出這種斗爭(zhēng)

，海德格爾同時(shí)也非常注重藝術(shù)的歷史性，海德哥說，像希臘神廟和希臘悲劇這樣的藝術(shù)，可以從根本上改變一個(gè)共同體對(duì)存在本身的理解，重新分配共同體的感性，改變很多固有的觀點(diǎn)。 而且海德格爾對(duì)藝術(shù)的理解遠(yuǎn)不及此，海德格爾尤其注重美學(xué)問題，海德克認(rèn)為：

現(xiàn)代藝術(shù)預(yù)設(shè)了主體和客體的二元對(duì)立，把藝術(shù)當(dāng)成美學(xué)的客體這種態(tài)度，是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的結(jié)果，也是主體的癥狀

。

海德格爾認(rèn)為現(xiàn)在的主體把自然的一切和文化的一切當(dāng)成自己的客體，這最終會(huì)導(dǎo)致一種虛無主義

。海德格爾認(rèn)為，從哲學(xué)上來說，在尼采和弗洛伊德那里，一切的意義都屬于人類也就是主體這個(gè)觀點(diǎn)達(dá)到了頂峰，海德格爾藝術(shù)論的重點(diǎn)就在于，

以現(xiàn)象學(xué)的方法去體驗(yàn)藝術(shù)

，

現(xiàn)象學(xué)的方法

限制我們平時(shí)的看法與知識(shí)，限制我們對(duì)于藝術(shù)的習(xí)慣性評(píng)估

，以便逗留于藝術(shù)品中，

這個(gè)作品是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程

，而主體客體二元論，則會(huì)傾向于，將主體客體兩方都視為一種

穩(wěn)定靜態(tài)

的東西。 ★ 齊澤克VS海德格爾

有一個(gè)事實(shí)經(jīng)常被忽視，齊澤克是研究海德格爾出身的，不過他，快就走上了反對(duì)海德格爾的道路，這一點(diǎn)齊澤克和他的老師拉康是平行的，后者對(duì)海德格爾也是先學(xué)習(xí)反對(duì)的。首先我們要認(rèn)識(shí)的拉康經(jīng)常被認(rèn)為和海德格爾有很深的聯(lián)系，拉康的精神分析從海德格爾那里借用了各種各樣的概念和術(shù)語(yǔ)，不過隨著拉康越來越重視原樂這個(gè)概念，他也越來越遠(yuǎn)離海德格爾。拉康說，整個(gè)西方的哲學(xué)史都沒有思考他提出的這個(gè)原樂，那這個(gè)原樂是什么意思呢？我們后面會(huì)簡(jiǎn)單的解說，總之拉康和齊澤克都是先學(xué)習(xí)再反對(duì)海德格爾，而海德格爾對(duì)拉康則是純粹的鄙視態(tài)度，海德格爾一個(gè)據(jù)說從來不說笑話的人說一句:拉康是一個(gè)需要接受精神分析的精神分析師?，F(xiàn)在我們來看一下，在齊澤克拉康看來，海德格爾有哪些問題。 齊澤克說，首先就是海德格爾著名的“語(yǔ)言是存在的家”這句話中，海德格爾反對(duì)

把語(yǔ)言當(dāng)工具看

的看法，他說

我們不可能使用語(yǔ)言

，因?yàn)?/p>

我們就棲居在語(yǔ)言里

，我們要聆聽語(yǔ)言的教誨，詩(shī)意地棲居在語(yǔ)言之中，而不是粗暴地把它當(dāng)作工具。當(dāng)然，海德格爾還是比把語(yǔ)言當(dāng)作工具的二元論者高了一層，不過齊澤克強(qiáng)調(diào)海德格爾的錯(cuò)誤在于，他仍然

假設(shè)我們和語(yǔ)言有種和諧的關(guān)系

，而拉康他們的精神分析來度，我們都是要接受語(yǔ)言的閹割，語(yǔ)言必然會(huì)失去某種東西，拉康把這個(gè)東西叫做原樂。

原樂

就是假設(shè)我們?cè)跊]有語(yǔ)言的情況下可以得到的一種享樂， 這種享樂在我們學(xué)習(xí)了語(yǔ)言過后就永遠(yuǎn)的失去了， 這種

幻想

本身是由語(yǔ)言的閹割帶來的，但是類似康德說的

先驗(yàn)幻象

，這種幻想是

永遠(yuǎn)都不能消除

的一種幻想。

齊澤克說，如果把語(yǔ)言比喻成一個(gè)房子的話，那么這個(gè)房子并不是家，而是一個(gè)拷問室， 一個(gè)折磨人的地方。

另一個(gè)齊德克對(duì)海德格爾重要的批評(píng)，是“

放下

”這個(gè)概念。海德格爾曾經(jīng)很執(zhí)著于

意志

（will）這個(gè)概念。這個(gè)概念跟一種支配欲望有關(guān)，并且，很多學(xué)者認(rèn)為，正是因?yàn)檫@個(gè)概念導(dǎo)致了海德格爾在政治上犯下巨大錯(cuò)誤。

總之，后期海德格爾開始使用

放下

這個(gè)聽起來很有禪意的概念，來反對(duì)

意志

。

海德格爾說，如果

意志

想要支配的話，

放下

就是從支配中

解放

出來，支配只會(huì)導(dǎo)向

形而上學(xué)和虛無主義

，我們面對(duì)

自然

斷斷不能采取支配的態(tài)度，而是應(yīng)該放下。

這個(gè)放下具體感覺是這樣的：

我們面對(duì)自然，不是去支配，而是將我們自己敞開，讓自然到這邊來。

放下既不是

主動(dòng)

，也不是

被動(dòng)

，而是與意識(shí)無關(guān)的

態(tài)度

。 齊澤克對(duì)海德格爾批評(píng)和上面對(duì)于語(yǔ)言觀的批評(píng)是一樣的， 他批評(píng)海德格爾

預(yù)設(shè)了我們和自然的和諧關(guān)系

，先有和諧的自然，然后才有愚蠢的人類擾亂自然，齊澤克認(rèn)為這是一種宗教說教故事的世俗版本。他本人一直堅(jiān)持說：

自然本身就是一團(tuán)混亂，自然就是混沌的，它不是什么和諧之物。

當(dāng)然了，放開這些對(duì)海德格爾的批評(píng)，齊澤克對(duì)海德格爾的評(píng)價(jià)也非常高， 他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)海德格爾，把超越論先要上學(xué)推到了極限，關(guān)于齊澤克和海德格爾更多有趣的碰撞，可以參考《齊澤克與海德格爾》這本書。 ★ 后期海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的批評(píng)

大家好，今天我們來講一下后期海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的批評(píng)。

海德格爾把技術(shù)的本質(zhì)稱為Ge-Stell座駕

。在1940年舉行的一系列演講中，海德格爾指出，在現(xiàn)代技術(shù)的龐大的圓環(huán)運(yùn)動(dòng)中，人類的存在已經(jīng)淪落成一種可以像機(jī)械零件一樣可以被使用的

物資

。 在這種技術(shù)結(jié)構(gòu)中人類的存在是

同質(zhì)

的，并且沒有任何

特殊性

。 海德格爾把人類的這種存在模式稱為

人類資源

。 海德格爾這個(gè)技術(shù)論其實(shí)受到了實(shí)際上參加過戰(zhàn)爭(zhēng)的榮格的論述的影響。很明顯，所謂的人類資源在戰(zhàn)時(shí)是最明顯的，但對(duì)于海德格爾來說，會(huì)出現(xiàn)這種最糟糕的情況，也跟形而上學(xué)脫不開關(guān)系。

形而上學(xué)

所區(qū)分的

主體客體模式

，隨著形而上學(xué)的發(fā)展，出現(xiàn)了一種

忘卻存在的虛無主義

。 換句話說，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展也是基于一種虛無主義，它基于一種技術(shù)忘卻之上。 那現(xiàn)代技術(shù)具體忘卻了什么呢? 這就要回到海德格爾最喜歡的詞源學(xué)了，他考察德語(yǔ)的

技術(shù)

這個(gè)詞回溯到了古希臘的Technik,這個(gè)在古希臘里意味著技術(shù)的詞是什么意思呢？ 根據(jù)海德格爾本人的說法，這個(gè)詞最值得我們注意的地方就在于它不代表著

制作

，也不意味著

使用工具工作

，不是利用各種各樣的手段，而是

開藏entbergen

，這個(gè)開藏又是什么意思呢？ 在這個(gè)語(yǔ)境下，它跟海德格爾另一個(gè)經(jīng)常引用的古希臘語(yǔ)

去蔽

是一個(gè)意思。在這里我們不講太深，可以把去蔽理解為:

讓隱藏的東西顯現(xiàn)出來。

好，繞了一圈，我們基本可以總結(jié)一下古希臘的

技術(shù)

，不是為了制作，也不意味著使用工具工作，而是試圖讓隱藏的東西顯現(xiàn)出來。 那具體是怎么讓隱藏東西顯現(xiàn)出來，呢海德格爾用了另一個(gè)復(fù)雜的德語(yǔ)詞，硬要翻譯的話，可以譯為:

到這里來-向前-拿來。

這個(gè)詞的音譯還是挺好理解的，production。 好，我們這樣就可以進(jìn)一步總結(jié)一下，古希臘的

技術(shù)

是把隱藏的東西帶到自己的這一側(cè)來，自然中潛藏著各種各樣的能量，技術(shù)則讓這些潛能得以展示，是不是還是覺得太抽象了？ 海德格爾有個(gè)具體的例子——

風(fēng)車

。風(fēng)這種力量對(duì)于人來說經(jīng)常是可以造成麻煩的，強(qiáng)風(fēng)會(huì)破壞作物，卷走茅屋；但是風(fēng)車將對(duì)人產(chǎn)生威脅的風(fēng)能轉(zhuǎn)化成了一種有益的能量，并帶到了自己這一側(cè)。 看到這里大家應(yīng)該也理解了，古希臘的

技術(shù)

觀和現(xiàn)代人不同，是因?yàn)楣畔ＥD的

自然觀

和我們現(xiàn)代人不同。 古希臘不把自然看成客體，拿一個(gè)古希臘的 赫爾墨斯雕像為例，我們會(huì)認(rèn)為我們?nèi)绻吹竭@個(gè)雕像會(huì)認(rèn)為是雕刻師用大理石造出了這個(gè)雕像————但是古希臘人不會(huì)這么想，他們會(huì)認(rèn)為大理石成為了赫爾墨斯的雕像，因?yàn)楣畔ＥD人還沒有

主體客體

這種二分法，他們認(rèn)為自然中潛藏著各種各樣的能量，而這塊大理石有生成某種東西的力量————

雕刻師不過是把這種力量帶到了自己的這一側(cè)來而已!

而從柏拉圖開始，人們開始逐漸把自然視為客體，成了一種儲(chǔ)存的倉(cāng)庫(kù)，人類要做的就是從這個(gè)倉(cāng)庫(kù)里提取東西。

好，所以海德格爾回到古希臘的技術(shù)，這個(gè)詞源的目的是什么呢？

當(dāng)然不是讓我們回到古希臘去，而是促進(jìn)我們重新思考和技術(shù)的關(guān)系。 問題不是拒斥現(xiàn)代技術(shù)，他明確說了，盲目拒斥現(xiàn)代技術(shù)是愚蠢的，那應(yīng)該怎么辦呢？

答案是改變和現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系。

在海德格爾看來，現(xiàn)代技術(shù)的確是危險(xiǎn)的，但他引用

荷爾德林

的詩(shī)說:

哪里有危險(xiǎn)哪里就有救贖。

就跟風(fēng)車將危險(xiǎn)的風(fēng)中所潛藏的有益的能量帶出來一樣。只要改變主體客體這種二分法，改變和現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系，就有可能把危險(xiǎn)的現(xiàn)代技術(shù)所潛藏的有益的能量帶出來。

那怎么改變和技術(shù)的關(guān)系呢？

首先要進(jìn)行一種

現(xiàn)象學(xué)懸置

，重新思考我們是怎么和技術(shù)打交道的。 然后按照海德格爾的想法是

改變主體性

，采取一種名為

泰然任之

的，既不是主動(dòng)也不是被動(dòng)的，和與意志無關(guān)的一種態(tài)度。 這種態(tài)度具體是這樣的: 同時(shí)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)說

是

和

不是:

對(duì)于要不要使用現(xiàn)代技術(shù)，我們要說

是

；但對(duì)于要不要獨(dú)占這種技術(shù)，把這種技術(shù)當(dāng)成客體，要說

不是

。 最后你要問海德格爾對(duì)于現(xiàn)代技術(shù)的批判有沒有價(jià)值？肯定有價(jià)值，欠不欠缺具體性?太欠缺了。 而且詞源學(xué)考察究竟合不合理，這都是要打上問號(hào)的。今天講到這里，謝謝大家多喝熱水。 ★ 海德格爾

VS

薩特:存在主義是一種形而上學(xué)嗎

今天我們來講一下海德格爾和薩特的微妙關(guān)系。薩特是存在主義的旗手，他很早就讀了海德格爾的《存在與時(shí)間》，但第一次沒有讀完，波伏娃告訴我們薩特在1939年花了大量的時(shí)間去閱讀海德格爾，這一次估計(jì)是讀完了，4年之后薩特出版了《存在與虛無》，不難看出啊這本書受到了《存在于時(shí)間》巨大的影響，但同時(shí)又和海德格爾有著明顯的差異。 比如薩特反對(duì)海德格爾的

向死而生

，他說我們應(yīng)該得出與海德格爾相反的結(jié)論，死遠(yuǎn)不是

固有的可能性

，它是一個(gè)

偶然性的事實(shí)

，

自為存在

既不能等待它，也不能實(shí)現(xiàn)它，也不能向著它而自我設(shè)計(jì)。 我在這里舉的例子并不是偶然的，薩特不承認(rèn)

無意識(shí)

，他要求的是可以用

意識(shí)

把握抓住的東西，可以設(shè)計(jì)可以籌劃的東西。 從這個(gè)意義上說，薩特到達(dá)了一種

主體性哲學(xué)

的頂點(diǎn)，而這種主體性哲學(xué)這是轉(zhuǎn)型期后的海德格爾最大的敵人之一。雖然海德格爾對(duì)此的批判主要體現(xiàn)在對(duì)于尼采的

“力的意志”

的意志的批判之上，不過這個(gè)批判基本上也可以指向薩特。 海德格爾在對(duì)尼采的一個(gè)評(píng)論中指出，西方現(xiàn)代的形而上學(xué)是

主體的形而上學(xué)

，把

存在者的存在

視為

意志

。 讓我來解釋一下。首先我們來看形而上學(xué)這個(gè)詞，metaphysics，根據(jù)古希臘的詞源學(xué)，我們可以把physics視為

存在者整體

或者

存在者的領(lǐng)域

，而meta可以理解為一種

元視角

，粗糙的說就是在元視角設(shè)定存在者整體，對(duì)這樣的整體進(jìn)行一種本質(zhì)的規(guī)定，這樣設(shè)定的結(jié)果產(chǎn)生了主觀與客觀的對(duì)立。 注意主觀的問題或者主體的形而上學(xué)，并不一定是說大家一般理解的那種主觀唯心，在《人道主義書簡(jiǎn)》里海德格爾批判了人道主義，他并不認(rèn)為人道主義的問題在于人類至上或者只考慮人類，倒不是說

人道主義

的問題在于:

事先規(guī)定了

存在者整體

，然后決定了

人類

在其中的位置。

但他并不思考人的這個(gè)概念是怎么出來的，雖然沒有直接點(diǎn)名，但這也很明顯是對(duì)薩特的《存在主義是一種人道主義》的批判。

薩特說人除了自己認(rèn)為的那樣以外，什么都不是，這就是存在主義的第一原則。

這個(gè)原則看起來很不錯(cuò)，實(shí)際上也確實(shí)不錯(cuò)——但是薩特仍然沒有對(duì)人進(jìn)行一個(gè)根本的思考，而是直接將其當(dāng)做前提。

海德格爾本人則對(duì)

人類

這個(gè)概念進(jìn)行了某種

譜系學(xué)

的考察，比如探究了古羅馬人對(duì)有人性的人和缺乏人性的人的區(qū)分，以此來將人類這個(gè)概念本身相對(duì)化。 海德格爾并不是說我們不是人，他只是指出人這個(gè)概念本身并沒有他看起來的那么

自明

海德格爾說形而上學(xué)不會(huì)去詢問

存在本身的真理

，形而上學(xué)不會(huì)以任何形式去思考

人的本質(zhì)是否歸屬于存在的真理。

海德格爾和薩特的差異是非常明顯的————如果說海德格爾是在鄉(xiāng)間小路和黑森林里沉思默考的老人，薩特就是在巴黎露天咖啡館里飛快碼字的小年輕。 海德格爾更多和

自然

打交道，薩特更多和

人

尤其是年輕人打交道。 海德格爾還說形而上學(xué)不會(huì)去思考

存在與存在者的差異

。本期視頻并沒有時(shí)間去解釋什么是存在與存在者的差異，大家先記住這種差異不是二元對(duì)立就可以了啊。 而薩特非常喜歡

二元對(duì)立

，畫出兩項(xiàng)非此即彼，當(dāng)然二元對(duì)立也不能說沒有好處，它可以讓事情

清晰化

，但另一方面也會(huì)讓事情

單純化

，比如在存在主義是一種人道主義里，薩特就說有兩種存在主義，一種是有神論存在主義，一種是無神論存在主義，而且還把海德格爾劃分到了無神論存在主義里，毫無疑問這怎么看都是對(duì)海德格爾的誤解。 從最早期對(duì)奧古斯丁的研究到對(duì)荷爾德林的諸神逃逸的詩(shī)的研究，再到最晚期的對(duì)于最后的神的思索，海德格爾一直跟神學(xué)有著密切的關(guān)系，有神論和無神論的這種二元對(duì)立在他那里本身不能成立。 最后再稍微說一下薩特和海德格爾的私人關(guān)系，出人意料的是海德格爾曾經(jīng)夸贊過薩特的《存在與虛無》是一本有原創(chuàng)性的書，不過后面他又在人道主義事件里不點(diǎn)名地批判薩特，而薩特則是一直在書里引用海德格爾，可以說海德格爾對(duì)薩特的思考有著根本的影響，就像他對(duì)拉康?？碌吕镞_(dá)的思考有著根本的影響一樣。