上謁堂子：天命至崇德時期的堂子朝賀和政治參與

一、前言

????本文的撰寫算是一種概念上的挪用與嘗試，是因為筆者受到甘懷真〈中國中古時期的君臣關(guān)係〉一文所討論中古時期君臣之間，官僚之間該如何透過「策名委質(zhì)」的方式，建立彼此的連結(jié)，以及人際互動背後制度等層面啟發(fā)，而歷史行動者對於「名」的追求也經(jīng)常出現(xiàn)在各式歷史文獻(xiàn)中。又因為筆者個人的學(xué)習(xí)經(jīng)驗，因此本文主要將目光放在清朝入關(guān)之前，女真建政初期是如何在禮儀制度上進(jìn)行改良，諸如採用漢制並保持滿洲自身特色的參漢酌金，或與蒙古部落行北亞民族的禮儀等等。[1]這些改良使禮儀適配於八旗制度下的政治運作，亦讓八旗制度因為禮儀而趨於「穩(wěn)定」，因為這些禮儀制度在人與人之間層面，則是象徵意義層面代表臣屬關(guān)係與否，而這樣的關(guān)係在歷次諸歷史行動者之間的政治權(quán)力競爭中發(fā)生轉(zhuǎn)變。努爾哈齊時期偏向與諸大貝勒共同議政，此時的八旗制度運作偏向部落政治下的平等關(guān)係，尤其體現(xiàn)在汗王與諸貝勒之間，而到皇太極則從汗王轉(zhuǎn)變?yōu)榛实垡越y(tǒng)領(lǐng)整個八旗政團(tuán)，此時的八旗制度反而削弱諸大貝勒的實力，而這兩代領(lǐng)導(dǎo)者與臣屬之間的權(quán)力關(guān)係轉(zhuǎn)變，很大一部分是源自於政治事件後的修正禮儀關(guān)係，尤其對於旁觀者而言，是一個權(quán)力愈發(fā)收束於汗王或皇帝的過程。[2]

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????在討論清代能夠建立長期政權(quán)的原因時，過往學(xué)界強調(diào)金國政權(quán)積極學(xué)習(xí)漢文化，才能在突破原先部落政權(quán)的侷限下，成為定鼎中國的新王朝，然而晚近由美國學(xué)界帶動的關(guān)於新清史的討論，[3]則針對此一「漢化說」進(jìn)行反駁，認(rèn)為滿洲政權(quán)得以成功的原因是因為保留其自身滿洲特色，以及有意維持身為少數(shù)民族的意識，使統(tǒng)治者能夠超越傳統(tǒng)夷夏大防的觀念，[4]採取多元彈性的方式管理少數(shù)民族與漢族地區(qū)，甚至借用各部族的文化符號，建立了多民族融合的帝國。

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????關(guān)於禮儀的討論也是此論戰(zhàn)中很重要的一環(huán)，如羅友枝(Evelyn S.Rawski)在討論清代宮廷禮儀的多民族性時，主張儒家禮儀並非是國家的唯一禮儀，而是多民族的禮儀同步並行，比方說清朝皇室針漢人官僚採用儒家典禮，如祈雨禮對農(nóng)業(yè)社會的重大禮儀；面向蒙古人與西藏人提供對藏傳佛教信仰的贊助；以及在保持民族性的目標(biāo)下，編纂薩滿儀式相關(guān)的典禮，如滿洲祭神祭天典禮等，羅友枝於是指出國家禮儀會不斷演變，才能滿足帝國的不斷變化，以凝聚不同族群的臣民。[5]在何偉亞（James Hevia）同樣提到清帝具有多種身分，透過對稱性研究與當(dāng)時的英國比較，認(rèn)為清帝國對其帝國想像是「多主制」，清帝作為「天子」的同時，即為金、元朝的繼承者、可汗中的可汗、轉(zhuǎn)輪王、法王、文殊師利菩薩化身與滿洲第一家族愛新覺羅氏的領(lǐng)袖，也是各民族的征討者兼保護(hù)者，而清帝的這些並存的名號，標(biāo)識「清帝國和滿族帝國主義的性質(zhì)」，並通過賓禮儀式，建立「宇宙─道德」優(yōu)勢，將清帝塑造成天下唯一的主宰，進(jìn)而維護(hù)清帝在多元政體的最高君主之地位，[6]而尤淑君認(rèn)為何偉亞在書中，將「禮」視為有宇宙論含意，又有實用性的說法，即超越了禮儀象徵性與功能性的解釋。[7]另外，也有其以人類學(xué)視角詮釋清代乾隆朝禮儀，如司徒安（Angela Zito）《身體與筆》。[8]

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????把時間拉回入關(guān)之前，吳榮恩透過老滿文檔聚焦在努爾哈齊時期的禮儀實踐，是具有滿洲民族特色，且展現(xiàn)汗國內(nèi)部成員的等級性，並且這些滿洲風(fēng)俗也影響日後的清朝禮制建構(gòu)；[9]而在尤淑君的文章中則討論金國的賓禮制度，即金國如何把部落習(xí)慣和明朝典制融合為新禮儀制度，進(jìn)而討論金國的政治變化、賓禮禮儀的制訂及其政治文化意義。尤其是從努爾哈齊到皇太極時期，逐漸規(guī)範(fàn)禮儀制度，如文書稱呼、行禮動作、座次安排的安排，區(qū)分尊卑等，進(jìn)一步對內(nèi)確立金國汗與諸貝勒之間的君臣關(guān)係；對外也彰顯金國的政權(quán)正當(dāng)性，進(jìn)而確定金國與明朝、蒙古、朝鮮之間的名分秩序，而在皇太極統(tǒng)治下金國從「汗國」往「帝國」的體制轉(zhuǎn)型期，則是透過稱帝、改國號為清、引入明朝典制，再融入過去的部落習(xí)慣，從而創(chuàng)造出新的賓禮禮儀與禮秩意義。[10]不過尤淑君在討論過程中多是聚焦在重大的禮儀改革事件，以及將視野放在較與政治相關(guān)聯(lián)的禮儀改革事件上，而不是將目光放在單一禮儀的變化上，對此筆者想進(jìn)一步發(fā)想，試著透過滿洲傳統(tǒng)的堂子祭歷次變化，討論汗權(quán)往皇權(quán)變化的建構(gòu)過程。並使用克禮（Macabe Keliher）的《The Board of Rites and the Making of Qing China》（筆者漢譯：禮部與清代中國的建構(gòu)）本書強調(diào)清朝建政以來禮部對於國家建構(gòu)的作用，即禮部是一個將部落政治逐漸變成皇權(quán)統(tǒng)治規(guī)範(fàn)化的機構(gòu)。在皇太極上位初期政權(quán)的權(quán)力構(gòu)成遍向諸大貝勒聯(lián)盟，而非獨由汗王統(tǒng)治，在此情況下即可透過禮部將權(quán)力關(guān)係的規(guī)範(fàn)化，並進(jìn)一步形塑汗王的政治權(quán)力，而在本書中所定義禮的性質(zhì)，是一種歷史行動者們共同遵守的概念，並且能規(guī)訓(xùn)行動者的行為，而參與禮儀者則是某種層面上的同意制定禮儀規(guī)則之人的權(quán)力。[11]不過在討論實際禮儀之前，得先簡述建州女真對各部族征討與拉攏過程中，努爾哈齊在此期間兼併各個女真部落，並將其重新編戶，組成牛彔（niru，漢譯 箭），建立固山（gūsa，旗），並且藉由本家的兄弟子侄們分別統(tǒng)領(lǐng)，形成由本家族領(lǐng)主分領(lǐng)屬人的軍事組織，[12]以及女真人群是如何建立人身關(guān)係的基礎(chǔ)單位。

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二、八旗制度的建立

????在十六世紀(jì)中後期的明中國遼東與周邊地區(qū)，人們對於此地人參、珍珠、毛皮、野味等自然資源的貿(mào)易需求增加，令原先依附於明朝朝貢易體系冊名的女真首領(lǐng)，可以透過其他貿(mào)易手段獲得商業(yè)利潤，同時讓沒有明朝官方許可證的其他女真勢力快速積累資深的財富，將其轉(zhuǎn)換為政治勢力，各自佔據(jù)山頭並自命可汗，[13]「各部蜂起皆稱王爭長，互相戰(zhàn)殺，甚且骨肉相殘，強凌弱，眾暴寡」。[14]在這些部落彼此攻伐下的結(jié)果，促使生活在滿洲南方地區(qū)的建州女真部落，從原先的採集、半游牧半農(nóng)耕社會，逐漸轉(zhuǎn)向更加複雜的社會分工，使得能夠商業(yè)利益壯盛的自己的強者，得以購買更多武器，便能「強凌弱，眾暴寡」，從其他部落劫掠俘虜，作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人口。在這樣的社會背景下，清太祖努爾哈齊想要異軍突出，並「能恩威並行，順者以德服，逆者以兵臨，於是削平諸部後，攻克明國遼東諸城」，[15]則是得建立起新的軍事組織與人身關(guān)係，所謂旗（gūsa）。

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改編牛祿

????由於在努爾哈齊於萬曆43年，即天命元年（1615）年建立八旗制度前，建州女真最大的領(lǐng)主為努爾哈齊、舒爾哈齊兩兄弟，如在《滿文老檔》記載「兩兄弟國人五千家…諸子的國人、飭書都比這個少」，[16]而所謂的諸子是指皇太極、莽古爾泰等屬於努爾哈齊子輩的領(lǐng)主，並且依靠牛彔作為組織人群的基本單位。關(guān)於牛錄的形成可以萬曆29年（1601）為界線，在此之前牛彔還只是女真部落原始狩獵組織人群的基本單位，[17]而到了1601年之後在努爾哈齊「將所聚之眾每三百人內(nèi)，立一牛彔額真管屬。前此，凡遇行師出獵，不論人之多寡照依族寨而行。滿洲人出獵開圍之際，各出箭一枝，十人中立一總領(lǐng)，屬九人而行，各照方向，不許錯亂，此總領(lǐng)呼為牛彔（漢語：大箭）額真，（額真漢語：主也），於是以牛彔額真為官名」。[18]由於女真部落早期的行獵活動，多以日常社會組織的族寨為基本單位，因此人數(shù)上較難掌握，而如今改採十人長的方式，組織成臨時的行獵單位，並且賦予正式官名，即牛彔額真。

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????努爾哈齊對於牛錄改編，除了提供建立軍事組織外，也提供其他部落想要被歸入或被收編時的制度。在努爾哈齊自稱叔勒貝勒且仍位稱汗之際，為了能夠收編其他較弱，或進(jìn)軍討伐後的勢力，並且是在不給予其貝勒稱號，以及直接將其編氓的情況下，以牛錄額真這一官職稱呼來歸順者，變成一個可行的方法，一方面使歸順者們保留對於部眾的原有隸屬關(guān)係與部分影響力，以展現(xiàn)盟主的中心地位；另一方面，又在剝奪歸順者稱號，並使用努爾哈齊給予的封號下，建立起滿州國家內(nèi)部上下級的權(quán)力階層，使得原屬部落的牛錄概念成為新的社會關(guān)係，並且進(jìn)一步將人數(shù)不等的部落整編成數(shù)量相同的新編制。[19]1601年後，伴隨滿洲生齒日繁，努爾哈齊又在牛錄之上，分設(shè)四旗統(tǒng)領(lǐng)之，此舉又使得原先較為平等的部落聯(lián)盟，在努爾哈齊對於各旗內(nèi)部人數(shù)的調(diào)動，使得牛錄額真愈發(fā)受到各旗貝勒支配，來歸的部落酋長們也成為專主的屬人，而對於原先部眾的人身隸屬關(guān)係也轉(zhuǎn)移到努爾哈齊與貝勒各旗主手上，到了1615年八旗制度創(chuàng)設(shè)，牛錄額真的地位也愈發(fā)趨向基層的軍事組織，甚至原先的部落內(nèi)的血緣與地緣關(guān)係也退居次要地位。[20]

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創(chuàng)設(shè)八旗

????努爾哈齊所建立金政權(quán)，可以使用「一國之眾，以八旗分隸之」、「有人必分八家分養(yǎng)之，地土必八家分據(jù)之」，來解釋其國家運作與貴族分封，甚至能將金稱作八旗國家。[21]天命元年（1615），建州女真已吞併葉赫部之外的所有女真部落，同時蒙古、漢人也多有歸附，麾下牛錄也有百倍於起兵之初。[22]努爾哈赤在已建四旗的基礎(chǔ)上，再增設(shè)四旗，以原四色旗分別鑲邊，原有的四旗稱之為正黃、正白、正紅、正藍(lán)，而稱新設(shè)四旗為鑲黃、鑲白、鑲紅、鑲藍(lán)。在努爾哈齊時，八旗各有旗主，各有官屬，並且分別領(lǐng)有本旗旗民，同時互不隸屬。八旗旗主是隨著當(dāng)時政治局勢而有所改變，而「天命年由四大貝勒為領(lǐng)袖」，[23]則源自於努爾哈齊政治生涯晚年的政治格局，由於儲位不定導(dǎo)致的政治因素，兄弟們彼此相爭，尤其是代善與皇太極之間的明爭暗鬥，導(dǎo)致努爾哈齊只能透過將親信阿敦扣上挑撥離間的罪名，將禁鎖於牢中，才使這場爭鬥暫時平息，但兄弟之間儲位矛盾仍如暗流般湧動。天命6年（1621）努爾哈齊先是要求四位子侄輩貝勒輪流值班政治機要，表明努爾哈齊有了建立新的權(quán)力結(jié)構(gòu)的想法，藉由八旗制度等分的特性，讓八位和碩貝勒或旗主貝勒共同領(lǐng)政，形成八王共治的結(jié)構(gòu)，並且分為四大貝勒與四小貝勒，同時努爾哈齊為約束八旗旗主的作為，發(fā)給每個旗主上書箴言的掛牌，並且編派監(jiān)視諸貝勒是否遵從箴言的大臣四人；[24]另外，天命7年確立八王共治後，汗王仍保持隨時剝奪其他貝勒封號的權(quán)力，因此可將其視作金國專制的開始。[25]

八旗封號

????為了契合甘懷真一文冊名委實的概念，因此在討論儀式之前，還需要將目光放在傳統(tǒng)滿洲社會的稱謂體系，主要有二：主奴之間的額真（ejen）與阿哈（aha），以及貝勒（beile）與諸申（juSen）。前者是較好理解的主奴關(guān)係，而後者貝勒與諸申則需要多加解釋：所謂諸申大致上有三種含意，一是作為女真族稱；二是作為女真人的普通稱謂，常與表達(dá)漢人的尼堪是對等稱呼；三是屬人、屬下的含意，是對於領(lǐng)主屬人的名稱。[26]而貝勒主要是對於部落首領(lǐng)的尊稱，類似頭人、酋長或部落長的涵義，如前文中官於來歸女真部落長須放棄貝勒名號，改用牛錄額真。在《滿文老檔》中貝勒也有等級差異，如大貝勒、固山貝勒、和碩貝勒、執(zhí)政貝勒。大貝勒是汗之下身分最高的貝勒，擁有此稱號的只有努爾哈齊分封的子侄們，代善、阿敏、莽古爾泰、皇太極四人，又稱和碩大貝勒；固山貝勒則是旗主貝勒，或統(tǒng)領(lǐng)一個旗，或統(tǒng)領(lǐng)多個牛錄；和碩貝勒則是擁有較多牛錄諸申，同時也是行政體系中發(fā)揮重要影響力，政治地位較高者，等級低於大貝勒；執(zhí)政貝勒則比較特殊並非定制，通常包含非旗主的一般貝勒，並且數(shù)量也不固定。[27]總之，在上一小節(jié)所言，汗是有辦法剝奪貝勒稱號，並藉此維護(hù)鞏固自身權(quán)力，換句話說，貝勒稱號有其影響力，那麼擁有這個稱號者在儀式的位置與禮儀，卻步是一成不變，因此接下將兩節(jié)將討論從努爾哈齊到皇太極期間，歷史行動者們的禮儀實踐與政治參與之間的變化。

三、努爾哈齊時期的堂子朝賀

伴隨著努爾哈齊的軍事行動對外擴(kuò)張與政權(quán)的擴(kuò)大，早期部落行獵時，神隨人遷的祭祀行為，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橛心康男缘撵肷窕顒?，而其中堂子祭典即是一個典型案例。而堂子祭本身作為薩滿教實踐的一部分，除了在信仰上作為凝聚新舊收編女真部落的工具之外，對於金國領(lǐng)袖們而言也成為規(guī)範(fàn)內(nèi)部成員並樹立權(quán)威的手段，而在不同政治情勢下對於堂子祭典前後行為的歷次的補充，及其禮儀的細(xì)緻化、規(guī)範(fàn)化，即是本文接下來要討論的問題。

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堂子祭祀

????堂子是清代舉行國家薩滿教儀式的地方，該詞彙可能來自於早期女真人群由獵時攜帶的裝著神明的神盒。[28]堂子在早期文本中如滿文《滿洲實錄》中將其意譯為神，而第一次以堂子作為史籍用語，則是在乾隆14年（1749）編修的《太祖高皇帝實錄》中「汗同族甯古塔諸族子孫至堂子立誓」，[29]而這邊的堂子即為十六世紀(jì)末努爾哈齊於佛阿拉城所建。爾後又在赫圖阿拉，即興京「立一堂宇，繚以垣牆為禮天之所」為堂子，[30]其規(guī)模有所擴(kuò)大與改進(jìn)；在建州女真進(jìn)入遼瀋地區(qū)後並建都於瀋陽後，於盛京城東門外建八角亭式殿以拜天，而八角型的意涵是因為薩滿認(rèn)為神明都來自八方九重天。[31]

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????祭天堂子祭典在女真發(fā)展過程中不斷受到擴(kuò)充與完善，在皇朝文獻(xiàn)通考中記載「太祖高皇帝建國之初，有謁拜堂子之禮，凡每歲元旦及月朔、國有大事，則為祈為報，皆恭詣堂子行禮，大出入必告，出征凱旋則列纛而告，典至重也」，[32]以及在《滿洲實錄》中許多關(guān)於在戰(zhàn)爭前後謁堂子與祭天典禮的紀(jì)載，由此可見堂子祭祀成為國家祭天與軍隊出征、凱旋及國中大事時不可或缺的典禮。另外，堂子祭典的政治功能在此軍事行動下也有所提升，如富育光認(rèn)為當(dāng)努爾哈齊擊敗與之對抗的部落時，會刻意讓軍隊搗毀那些部落的堂子，「兵馬先廢該部堂色，掠祖像神牒于貝勒馬前」，[33]最後讓努爾哈齊部落的堂子及其保護(hù)神，取代其他部落的所有堂子，不過若是主動歸附的部落則有權(quán)繼續(xù)祭拜自己的保護(hù)神；又或是皇太極下令民間不得自行建立堂子行祭禮，堂子祭禮變成統(tǒng)治者的最高權(quán)力。[34]從堂子被國家與勝利者所壟斷的情況來看，堂子背後所反映的薩滿教，在統(tǒng)一建州女真各部與穩(wěn)定統(tǒng)治的過程中扮演重要的角色。

努爾哈齊與堂子祭祀

????在前文所討論建州女真的社會經(jīng)濟(jì)背景中，提及努爾哈齊透過牛錄制度將其他部落酋長，收編進(jìn)自己的控制之下，並且以部落聯(lián)盟的形式維持關(guān)係，這點也反映在早期堂子的史料之中，如本文主要討論的清實錄，在《太祖高皇帝實錄》中記載的堂子案例：第一件是滿洲地區(qū)仍是各部落占山為王的時候，萬曆12年（1583）二月，努爾哈齊本來要與同族的寧古塔諸祖子孫在堂子立誓，卻在在此時被同族要求歸附親近明朝的女真酋長尼堪外蘭，而同時尼堪外蘭也脅迫努爾哈齊前去歸附，對此努爾哈齊以尼堪外蘭「吾父部下人也，搆明兵害吾祖父，恨不能手刃汝，豈反從汝偷生，人能百歲不死乎，自是恨益深」為由否決他的提議；並在另一方面與其他與尼堪外蘭有間隙的部落酋長合盟，努爾哈齊到蘇克蘇滸河部時，與被尼堪外蘭奪權(quán)的撒爾湖城主諾米納之兄瓜喇，還有諾米納與同部嘉木湖寨主噶哈善哈思虎、沾河寨主常書與其弟楊書，彼此相議也以不能相信尼堪外蘭為由，「與其倚賴此等人，何如附愛新覺羅寧古塔貝勒也」，四位酋長便決定與努爾哈齊椎牛祭天為盟，並且希望努爾哈齊不只以編氓對待自己。[35]不過並非每次堂子為盟都有好結(jié)果，同年六月份，如伯祖德世庫、劉闡、索長阿與叔祖寶實等子孫，因為忌憚努爾哈齊私下誓於堂子謀害他，在他們準(zhǔn)備趁夜晚攀入城時，被努爾哈齊發(fā)現(xiàn)後逃跑。[36]

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????再來就是十年後的萬曆22年（1593）9月，面對與自身部落勢均力敵的葉赫部前來侵犯時，努爾哈齊一方的將士都戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，不敢就寢，唯有努爾哈齊認(rèn)為「人有所懼，雖寢。不成寐；我果懼，安能酣寢？前聞葉赫兵三路來侵，因無期時以為念，既至，吾心安矣。吾若有負(fù)於葉赫，天必厭之，安得不懼，今我順天命，安疆土」，[37]並在隔日照常舉行堂子祭典，努爾哈齊「率諸貝勒大臣詣堂子拜，復(fù)再拜」，並且在祝文中強調(diào)自身與葉赫的戰(zhàn)爭是由對方所發(fā)起，也希望天來援助我軍。[38]這段記載是清實錄中第一次出現(xiàn)貝勒參與堂子祭祀的紀(jì)載，由此或可推斷作為掌握軍隊貝勒的參與，雖初次顯現(xiàn)在國家堂子祭典的一部分，但其背後的意義脫離不了戰(zhàn)前士氣的強化，而在禮儀參與者的記載中則較為隨興。到了努爾哈齊於自號天命汗後，關(guān)於堂子祭祀的參與者記載則也更加完善，像是天命三年（1619）4月「上率諸貝勒。及統(tǒng)軍諸將。鳴鼓奏樂謁堂子而行」，其中補上伴奏者；[39]又或是天命11年（1626）5月在迎接蒙古科爾沁部落的奧巴臺吉時，奴爾哈齊先「上謁堂子，出城迎十里許，御帳殿，奧巴率從者列帳前，偕臺吉賀爾禾代、拜思噶爾，向前稽首，奧巴復(fù)詣上膝前，再拜，行抱見禮，上起，就御座前答之，次及賀爾禾代。拜思噶爾各行禮如儀，復(fù)就位，跪」，[40]在此雖然沒有祭拜堂子的紀(jì)載，但就從努爾哈齊在謁堂子後，再與奧巴之間進(jìn)行複雜的禮儀實踐，以示彼此間的親密關(guān)係，[41]並且在此次會面後，努爾哈齊與奧巴結(jié)成婚姻同盟。

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????從努爾哈齊時期關(guān)於堂子的實錄來看，會出現(xiàn)堂子表述的語境多出現(xiàn)在政治結(jié)盟與告祭戰(zhàn)爭的時候，並且是作為一種對天見證的場所出現(xiàn)在史料當(dāng)中，而這些努爾哈齊謁堂子的材料，就漢文史料觀察，似乎是較難推斷努爾哈齊是有意識地透過這項堂子與其祭儀作為收束權(quán)力的工具，不過在滿文材料中有對於堂子祭典修訂的細(xì)節(jié)。

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????在天命晚期的繼承人之間詭譎的政治局勢下，努爾哈齊對於金國其他禮儀進(jìn)行調(diào)整，如天命七年努爾哈齊決定不沿襲國主獨尊的舊制，改行八和碩貝勒共治國政的方式，統(tǒng)合八旗和碩貝勒的向心力，以避免金國內(nèi)部分，並要求八和碩貝勒、眾大臣立誓書、祭天焚化，此份誓書強化和碩貝勒的權(quán)力與限制新汗，「如不聽你們的話，不行正道，你們八王就更換你們立的汗，擁立不拒絕你們的話的好人」、[42]「不得一、二人集會，要眾人會齊後入見，共議國政，處理國事」。[43]同時也在其他禮儀方面做出具體安排，使得在形式上新汗不會凌駕在其他和碩貝勒之上：

國主在初五日一次，二十日一次，一月二次坐在御座上。新年早晨去堂子叩頭，在神祇叩頭，隨後國主親自先向諸叔諸兄叩頭，以後汗要坐在御座上。汗本人、接受汗叩頭的諸叔諸兄全都在一處齊坐，接受國人的叩頭。[44]

尤淑君指出努爾哈齊取消原先屬於汗王的禮儀特權(quán)，從原先受所有人叩拜，無人有資格與汗並坐，或設(shè)宴時，貝勒們坐在地上，在薩爾滸大勝慶祝設(shè)宴之際改成四大貝勒可以坐在短幾上等等，[45]然而在這條材料中，可以看見努爾哈齊規(guī)定未來的國主不論是每月兩次坐御座，還是新年的元旦堂子祭天叩頭之後，都需先向眾叔兄叩首，之後才能坐御座，並且得與諸貝勒們並排，一同接受臣民叩拜。由此可見，除了在政治上讓新汗與八和碩貝勒之間共同掌握處理軍國要務(wù)的大權(quán)之外，同時透過常態(tài)化的禮儀實踐，如朝會禮儀、元旦堂子祭後等，藉由座次排序削減汗所獨尊的權(quán)力，以抬高八和碩貝勒的地位，從而保證諸王共治的政治格局。

四、皇太極時期的堂子朝賀與政治

努爾哈齊在寧遠(yuǎn)城之戰(zhàn)慘遭滑鐵盧，負(fù)傷回到瀋陽後過了半年便逝世，在此期間他依舊沒有指定皇位繼承人，如前一節(jié)所述，努爾哈齊要求兄弟子侄們要齊心協(xié)力共同治理國家。努爾哈齊逝世後，貝勒們將可汗的位置交給皇太極，皇太極繼任後也繼續(xù)維持父親留下諸貝勒輪流管理政府的制度，並保持與其他三大貝勒間的平等關(guān)係，不過伴隨著皇太極削減具有野心的家族成員的權(quán)力，擴(kuò)充八旗與國家政治機構(gòu)，從而鞏固自身的領(lǐng)導(dǎo)地位，進(jìn)一步使得權(quán)力更加集中在汗王身，也讓皇太極得以在日後即皇帝位，而這樣的趨勢也反映在堂子祭祀過程的禮儀。

天聰朝堂子朝賀

??????? 據(jù)筆者根據(jù)《太宗文皇帝實錄》統(tǒng)計，天聰關(guān)於堂子的記載有28條；崇德朝有32條，並且這些關(guān)於堂子的記載，如同天命朝是作為新年祭典，或軍隊出征前祈福的祭祀，或汗王迎見諸貝勒、將士，以及舉辦拜天這類國家及祭祀的重要場所，不過在史料中已經(jīng)沒有關(guān)於與其他部落盟誓的內(nèi)容，這點也反映努爾哈齊統(tǒng)治下的滿洲地區(qū)，所採用以八旗為核心的社會組織模式，與其背後的人身隸屬關(guān)係取代原先部落酋長間的互動模式。

????雖然努爾哈齊改變原先的女真部落的政治互動模式，但在天命晚年形成共治的政治格局下，使得努爾哈齊為約束繼承者們所進(jìn)行的各種規(guī)範(fàn)，也直接體現(xiàn)在禮儀之中。就好比皇太極登基後第一場堂子祭儀，天聰元年（1627）正月一日黎明，皇太極率領(lǐng)諸率諸貝勒大臣，到堂子行拜「天行三跪九叩頭禮」，[46]而在回宮之後，御殿上時，再讓諸貝勒大臣文武群臣各按旗序朝賀，並行三跪九叩頭禮；與此同時，要讓「大貝勒代善。阿敏。莽古爾泰 。以兄行命列坐左右，不令下坐」，[47]這樣相對平等的禮儀實踐，也反映在該如何呈現(xiàn)給外來使節(jié)理解金國政權(quán)。天聰元年（1627）4月15，時值大貝勒阿敏凱旋歸來，阿敏要求龍什奏請皇太極無須遠(yuǎn)迎，但可以出城去拜堂子，皇太極認(rèn)為由於西藏唐古特喇嘛與蒙古察哈爾使臣來訪，可以藉此昭展現(xiàn)國體，皇太極強調(diào)「天佑我國平服朝鮮，聲名宣播。今與兄貝勒，互行拜見之禮，外國聞之愈彰其美，若使兄跪拜而端坐受之，豈足以播美名哉」，[48]藉此否定了阿敏的提議。由此可見，皇太極在禮儀上與三大貝勒位階相距不遠(yuǎn)，因此需要考量三大貝勒的感受，並且仍需要隱約表現(xiàn)出汗的位階高於諸王，如堂子祭之後的與諸貝勒並坐，但仍由皇太極居中，或是以體現(xiàn)金國汗與諸王貝勒親愛團(tuán)結(jié)形象為由，透過主動對禮儀實踐進(jìn)行詮釋，駁回阿敏的提案。

????然而皇太極與三大貝勒共治的格局卻不穩(wěn)定，如阿敏曾與皇太極商討帶領(lǐng)自己的部眾離開金國的想法，雖然這個提議最後被否定。[49]因此消除三大貝勒的特殊地位，廢除諸王共治制，強調(diào)汗在統(tǒng)治主體性並重新樹立汗的權(quán)威，是皇太極此時主要的政治目標(biāo)。[50]為此皇太極優(yōu)待優(yōu)待漢官，設(shè)立文館，翻譯漢文典籍，諮詢漢官的施政建議，同時招攬更多漢官來歸為其效命，此舉讓皇太極獲得一批忠誠之士，可以支持他的改革，以壓制滿洲三大貝勒等權(quán)貴。[51]阿敏與莽古爾泰兩人相繼失勢獲罪後，被革除大貝勒名號，最後只剩下代善擁有能與金國汗竝坐的權(quán)力。

????此時禮部承政李伯龍上疏：「我國朝賀行禮時，不辨官職大小，常有隨意排列，踰越班次者，應(yīng)請酌定儀制」，[52]李伯龍請定朝會班次儀制的奏疏，正好符合皇太極的需求。於是皇太極下令修訂朝賀禮，在元旦朝賀時，八旗諸貝勒獨列一班行禮，外國來歸、蒙古諸貝勒大臣次之，八旗文武官員再次之，各照旗序行禮，如天聰六年元旦起，不再出現(xiàn)四大貝勒共坐上位的情形，「上即位以來，歷五年，所凡國人朝見，上與三大貝勒俱南面坐受。自是年更定，上始南面獨坐」[53]，而在此之後的堂子與御殿禮儀也有所修正，天聰7年（1634）元旦皇太極率諸貝勒大臣謁堂子，提及原先謁堂子時需要免冠行禮，改成「惟祭神免冠，元旦謁堂子，不免冠」，此舉進(jìn)一步將元旦堂子的禮儀降低一階，並突出祭神的地位。而在元旦祭之後皇太極御殿時，也「賜大貝勒代善。豹皮坐褥；議政各貝勒，虎皮坐褥。上命橫設(shè)一榻於右側(cè)，令代善坐」，皇太極將代善的座位降為一榻，並且運用豹皮、虎皮做出與其他貝勒間的區(qū)隔，另外再讓「諸貝勒先行禮畢，令坐殿內(nèi)兩傍」，在此處皇太極以旗主年齡排行禮順序；再按照漢人官位等級排定禮儀順序，即漢官、漢軍；以及對於蒙古兩旗、外藩蒙古諸部落，依序行抱見禮並賜茶。[54]於此，天聰時期內(nèi)部的政治危機，伴隨兩大貝勒倒臺，此時的皇太極已鞏固自己的權(quán)力；而在外部在接連在朝鮮與蒙古方面取得軍事勝利。種種因素，讓皇太極選擇切斷女真與前金朝的關(guān)聯(lián)，在天聰8年（1635），用滿洲取代女真，隔年使用大清取代金的國號，並改元崇德。[55]

崇德朝堂子朝賀

????崇德元年（1636）皇太極更改國號與年號後，代表著從原先部落聯(lián)盟的汗權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)，同時除了六部、理藩院、文館等典等國家機構(gòu)，以及典章制度的完善之外，[56]此時期在禮儀方面的紀(jì)載也更加精確，並且也反映當(dāng)時東亞的政治局勢，下文就以崇德年間進(jìn)行的堂子祭祀禮為例：

崇德三年：上率和碩親王。多羅郡王。多羅貝勒。固山貝子。文武大臣。詣堂子行禮。[57]

崇德四年：上率和碩親王。多羅郡王。多羅貝勒。固山貝子。文武群臣。謁堂子，行禮。卯刻，還宮，拜神。[58]

崇德五年：上率和碩親王以下。梅勒章京以上。及外藩來朝諸王貝勒大臣。謁堂子，行禮，卯刻。還宮，拜神。[59]

崇德六年：上率和碩親王以下，梅勒章京以上，朝鮮世子，及外藩諸王大臣，詣堂子行禮。[60]

崇德七年：上率和碩親王以下。梅勒章京以上文武大臣。及朝鮮世子。外藩來朝蒙古王貝勒併其大臣等，謁堂子，行禮。[61]

崇德八年：聖躬違和，命和碩親王以下，梅勒章京以上，詣堂子，行禮。[62]

????從這崇德三、四年的謁堂子裡的記載來看，不同於天命與天聰年間的禮儀書寫，崇德朝明顯強調(diào)參與典禮者的名號，並將其都明確列出，像是「和碩親王。多羅郡王。多羅貝勒。固山貝子。文武大臣」，這樣的排序即是前文討論八旗制度時，提及人身隸屬的等第，而其中已經(jīng)看不到皇太極統(tǒng)治初期的一同共治的大貝勒的名號，取而代之即是依照等級的貝勒排序，由此可以推論這些滿洲貴族基本上已經(jīng)直接隸屬於皇帝之下。而到了崇德五年以後，又出現(xiàn)新的禮儀成員的表現(xiàn)形式，筆者在此推論，皇太極將滿洲貴族以「和碩親王以下，梅勒章京以上」呈現(xiàn)，是因為八旗內(nèi)部的等地已經(jīng)固定，順位不須像努爾哈齊時期一樣，需要依照部落社會傳統(tǒng)，以成員輩分或年齡排序。另一方面，能夠在元旦謁堂子的行動者，多了東亞不同政治傳統(tǒng)下的政團(tuán)，如朝鮮、外藩蒙古等等，前者代表在傳統(tǒng)儒家天下觀中的屬國，選擇臣服於清國；後者則是作為北亞政團(tuán)臣服的意義，而作為帶領(lǐng)祭祀的大清皇帝則是有意識地運用這個謁堂子的傳統(tǒng)，作為與這些政團(tuán)間鞏固關(guān)係的方式。

五、代結(jié)論：以禮儀變化觀察政治史的視角

????滿洲的興起是伴隨16-17世紀(jì)，人們對於邊疆資源的需求帶動?xùn)|北亞人群對於資源的開採，同時也使得大量白銀流入此地，並進(jìn)一步促成原先在明朝羈靡地帶的女真、蒙古、遼地漢人等等，逐漸彼此角逐生存空間，最後由半游牧辦農(nóng)耕漁獵民族女真拔得頭籌，而其中以努爾哈齊運用部落政治的傳統(tǒng)，將其他女真部落編氓，即透過部落重組成軍事組織牛錄，並且削減原先部落酋長與部眾之間德關(guān)聯(lián)性，進(jìn)一步強化以努爾哈齊家族為核心的貝勒與屬民之間的人身隸屬關(guān)係，而這個隸屬關(guān)係是女真得以建立金國政權(quán)的基礎(chǔ)。

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????而為了維持此基礎(chǔ)行動者們必須遵守一定的制度，才能讓政權(quán)內(nèi)部各種勢力能夠同心協(xié)力往共同目標(biāo)向前，而在作為行為規(guī)範(fàn)的各種制度中，本文選擇禮儀為討論基礎(chǔ)。就以筆者梳理從努爾哈齊建政初期到皇太極改國號稱帝後，清時錄中對於謁堂子的記載，及其禮儀的變化，可以看見女真領(lǐng)導(dǎo)者對於堂子背後政治意義的選用，像是努爾哈齊統(tǒng)治早期的堂子盟誓來看，就是利用部落政團(tuán)間彼此聯(lián)盟的政治傳統(tǒng)。而到了天命晚期由於八旗制度愈發(fā)完善後，繼承人間彼此爭奪權(quán)力的問題，變成此時金國能否維持下去的主要課題，為此努爾哈齊設(shè)計了八王共治政治想像，並且設(shè)下新的禮儀規(guī)範(fàn)約束四大貝勒，使他們能夠在金國的框架下行動。因此這樣的政治格局也延伸到皇太極掌權(quán)初期，大部分的時候皇太極需要與其他三大貝勒保持對等的關(guān)係，不過由於阿敏、莽古爾泰等屢屢犯錯，也使得皇太極得以透過革除二人貝勒名號的方式，使權(quán)力集中在自己身上，並且在金國更改國號為大清，並使從原先的汗權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)後，從筆者整理的史料記載來看，皇太極將堂子禮儀參與者的排序細(xì)分化，並進(jìn)一步完善國家禮儀中親王與貝勒的等級秩序，此舉可以視為清朝在關(guān)外時期透過禮儀進(jìn)行國家建構(gòu)之一。

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????另外，本文並未著重討論的部分，即是堂子對於內(nèi)亞與非內(nèi)亞政團(tuán)的政治意義，因為從朝鮮世子，外藩蒙古親王前來謁見堂子來看，滿洲統(tǒng)治者是有意識地在創(chuàng)造一種宣稱自身與彼此間合法關(guān)係的手段，而這個手段似乎可以想成是基於滿洲本為出發(fā)，對內(nèi)以此鞏固滿洲貴族，對外試圖攏絡(luò)東北亞的其他政治勢力，雖然在參拜過程中也有所為漢人的參與，但這些漢人多是已經(jīng)歸附滿洲的漢官、八旗漢軍等等，這點或許得進(jìn)一步從金國進(jìn)行另一個較有漢文化的冬至禮談起，不過礙於篇幅與筆者時間未能展開?？偠灾远Y儀發(fā)展的角度，反觀政治史的脈絡(luò)，就以本文試圖觸碰的歷史現(xiàn)象來看，不失為一種有效的研究面向。

餘論與反思

????由於本篇文章的性質(zhì)屬於相對急就章的期末報告，除了在上一份研究計畫中提及「史實細(xì)節(jié)上沒法以全覽式的方式通讀天命、天聰、崇德年間的史書，同時關(guān)於滿語材料的使用也只能拾人牙慧」之外，筆者在撰寫文章的過程中，也發(fā)現(xiàn)更多的問題，先是關(guān)於史料的部分，筆者在選用清時錄時，主要以乾隆年間重修的版本為主，但作為遠(yuǎn)離當(dāng)時的時代的文本，這份實錄或許有針對一些特定名詞進(jìn)行修正，例如堂子，在更原始一手史料中，卻是被翻譯作神、玉帝廟等等，筆者在本文為進(jìn)行討論的部分，雖不影響立論，因為筆者是基於同一份文本進(jìn)行討論，但如果還要深入歷史的細(xì)節(jié)的話，則需要將清入官前期的四份官修史書進(jìn)行版本比較，從中歸納出彼此的差異，如此才能更進(jìn)一步分析歷史行動者在禮儀中的所扮演的角色，以及統(tǒng)治者試圖以禮儀建構(gòu)怎樣的政團(tuán)；同時，筆者在討論堂子研究時，較忽略行動者之間的身分差異，就算有也只是印象式的描述與整理比較，為此筆者認(rèn)為應(yīng)該可以將堂子本身延伸到之後的朝會禮，透過更加具體的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治間的禮儀關(guān)係，如此才能更近一步使用策名委實的概念。

????最後關(guān)於本文的議題的研究前瞻，筆者認(rèn)為還能夠繼續(xù)延伸到入關(guān)之後，透過勾勒出一個禮儀體制從建立到成為國家定制的過程，甚至還能延伸到乾隆時期對於堂子祭祀的再詮釋，進(jìn)一步以當(dāng)時古人的角度來理解禮儀與政治間的關(guān)聯(lián)。

註釋

[1] 在本文在清史禮儀研究回顧方面，主要參考尤淑君所架構(gòu)好的脈絡(luò)進(jìn)行討論。因此關(guān)於尤淑君所討論2014年之前的新清史的主流研究趨勢，在此多為轉(zhuǎn)引，筆者事先聲明。

[2] 受到其他研討會啟發(fā)，如史語所博士後清史研究工作坊，其中由吳曼竹女士以滿文檔案來討論堂子祭典中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，如漢官、朝鮮之間的政治關(guān)係，因此筆者想從堂子祭典下手，主要是受限於時間，所以將視野放在較可以藉由數(shù)據(jù)庫收集的材料為主體；而是克禮（Macabe Keliher）的講座「禮部與清朝的建立：禮儀與國家建構(gòu)的新視角」，其中即討論禮儀在國家建造中所扮演的重要性，而下文研究回顧中也會提及他相關(guān)的專書。

[3] 美國學(xué)界關(guān)於清政權(quán)是否「漢化」的爭論，最著名的是羅友枝與何炳棣的論戰(zhàn)，可以參考 劉鳳雲(yún)，《清代的國家認(rèn)同》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2012），頁3-6、155-158。轉(zhuǎn)引自尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉，《故宮學(xué)術(shù)季刊》32卷2期（2014，臺北），頁2，註1；汪榮祖主編，《清帝國性質(zhì)的再商榷：回應(yīng)新清史》（桃園：中央大學(xué)出版中心，2014）。

[4] 典型的案例是雍正帝駁斥曾靜對他的指控所出版的《大義覺迷錄》，其中就將三代君王本出於夷，是因為得到天命才能治理中國，透過上古聖王的權(quán)威性證實清政權(quán)的合法性，因此漢人主張的夷夏之防，本就不成立。[關(guān)於大義覺迷錄的事件細(xì)節(jié)，可參閱史景遷(Jonathan D. Spence)著，溫怡溢、吳家恆譯，《雍正王朝之大義覺迷》（臺北：時報出版，2015）以及王汎森，〈從曾靜案看十八世紀(jì)前期的社會心態(tài)〉，《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)(修訂版)》（臺北：聯(lián)經(jīng)，2014），頁341-393。

[5] 羅友枝(Evelyn S.Rawski)著，周衛(wèi)平譯，《最後的皇族：清代宮廷社會史》（上海：上海人民出版社，2020）。

[6] 何偉亞（James Hevia），《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀衝突》，鄧常春譯（北京：社會

科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002），頁 32-33。轉(zhuǎn)引自 尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉，頁83-84。

[7] 尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉，頁84。

[8] 司徒安（Angela Zito），《身體與筆：18世紀(jì)中國作為文本/表演的大祀》（北京：北京大學(xué)出版社，2014）

[9] 吳恩榮，〈清朝禮制的起源：努爾哈赤時期的等級性汗國禮俗〉，《肇慶學(xué)院學(xué)報》，42卷6期，（2021，肇慶），頁12-18。

[10] 尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉。

[11] 克禮（Macabe Keliher），《The Board of Rites and the Making of Qing China》（California：University of California Press, 2019），頁1-23。

[12] 杜家驥，《八旗與清朝政治論稿》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2008），頁9。

[13] 陸西華（Gertraude Roth Li），王大慶譯，〈1644年前的建國歷程〉，收入裴德生編《劍橋中國清代前中期史》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2020），頁22-26。

[14]《滿洲實錄》（北京：中華書局，1986），卷一，頁21-1。

[15]《滿洲實錄》，卷一，頁21-1。

[16] 轉(zhuǎn)引自 杜家驥，《八旗與清朝政治論稿》，頁10。

[17] 姚念慈，《清初政治史探微》（瀋陽：遼寧民族出版社，2008），頁8-9。

[18] 《滿洲實錄》，卷三，頁115-2。

[19] 姚念慈，《清初政治史探微》，頁9-18、23。

[20] 姚念慈，《清初政治史探微》，頁26。

[21] 轉(zhuǎn)引自 姚念慈，《清初政治史探微》，頁29；杜家驥，《八旗與清朝政治論稿》，頁70。

[22] 孟森 〈八旗制度考實〉 頁35-36-37-38

[23] 孟森〈八旗制度考實〉頁38

[24] 杜家驥，《八旗與清朝政治論稿》，頁9-21。

[25] 姚念慈，《清初政治史探微》，頁62。

[26] 杜家驥，《八旗與清朝政治論稿》，頁76。

[27] 杜家驥，《八旗與清朝政治論稿》，頁78-84。

[28] 羅友枝，《最後的皇族：清代宮廷社會史》，頁361。

[29] 白洪希〈清宮堂子祭探賾〉，《滿族研究》，2期（1995，瀋陽），頁61。

[30] 李民寏，《建州聞見錄》（臺北：臺聯(lián)國風(fēng)出版社，1970），頁32。

[31] 白洪?！辞鍖m堂子祭探賾〉，頁61。

[32]（清）高宗敕撰，《清朝文獻(xiàn)通考》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1987），凡十四卷，卷九十九，郊社考九，堂子，頁5719-1。

[33] 李國俊，〈努爾哈赤時期薩滿堂子文化研究〉，《滿族研究》，2期，（2002，瀋陽），頁61-62。

[34] 羅友枝，《最後的皇族：清代宮廷社會史》，頁361。

[35]《太祖高皇帝實錄》（北京：中華書局，1986），卷一，癸未歲二月1日，頁25-2。

[36] 《太祖高皇帝實錄》，卷一，癸未歲2月1日，頁27-2。

[37] 《太祖高皇帝實錄》，卷一，癸未歲2月1日，頁27-2。

[38] 《太祖高皇帝實錄》，卷二，癸巳歲9月1日，頁38-2。

[39] 《太祖高皇帝實錄》，卷五，天命三年4月13日，頁69-1。

[40] 《太祖高皇帝實錄》，卷十，天命11年5月16日，頁136-2。?

[41] 關(guān)於抱見禮細(xì)節(jié)討論可參閱 尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉，頁97。

[42] 《重譯滿文老檔》（瀋陽：遼寧大學(xué)歷史系，1978），冊 2，卷 38，頁 127，天命七年三月初三日。

[43] 羅思．李，《早期滿洲國家》，頁51。轉(zhuǎn)引自魏斐德，陳蘇鎮(zhèn)等譯，《洪業(yè)：清朝開國史》（南京：江蘇人民出版社，1995），頁138。

[44] 《重譯滿文老檔》，冊 2，卷 38，頁 127，天命七年三月初三日。

[45] 尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉，頁86-87。

[46] 《太宗文皇帝實錄》，卷二，天聰元年正月1日，頁31-1。

[47] 《太宗文皇帝實錄》，卷二，天聰元年正月1日，頁31-1。

[48]《太宗文皇帝實錄》，卷三，天聰元年4月15日，頁43-2。

[49] 陸西華，〈1644年前的建國歷程〉《劍橋中國清代前中期史》，頁61。

[50] 尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉，頁88-89。

[51] 陳文石，〈清太宗時代的重要政治措施〉，《明清政治社會史論》（臺北：臺灣學(xué)生，1991），頁 434-508。

[52]《太宗文皇帝實錄》，卷十，天聰五年12月28日，頁149。

[53]《太宗文皇帝實錄》，卷十一，天聰六年正月1日，頁 150。

[54]《太宗文皇帝實錄》，卷十三，天聰七年正月1日，頁178-2。

[55] 陸西華，〈1644年前的建國歷程〉，頁65-67。

[56] 張晉藩、郭成康，《清入關(guān)前國家法律制度史》（瀋陽：遼寧人民出版社，1988），頁50-125。

[57]《太宗文皇帝實錄》，卷之四十／崇德三年正月1日，頁521-2。

[58]《太宗文皇帝實錄》，卷之四十五，崇德四年正月1日，頁591-1。

[59]《太宗文皇帝實錄》，卷之五十，崇德五年正月1日，頁658-2。

[60]《太宗文皇帝實錄》，卷之五十四，崇德六年正月1日，頁719-1。

[61]《太宗文皇帝實錄》，卷之五十九，崇德七年正月1日，頁796-1。

[62]《太宗文皇帝實錄》，卷之六十四，崇德八年正月1日，頁878-1，

參考資料

文獻(xiàn)史料

（清）高宗敕撰，《清朝文獻(xiàn)通考》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1987。

《重譯滿文老檔》，瀋陽：遼寧大學(xué)歷史系，1978。

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李民寏，《建州聞見錄》，臺北市：臺聯(lián)國風(fēng)出版社，1970。

近人研究

一、專書

司徒安（Angela Zito），《身體與筆：18世紀(jì)中國作為文本/表演的大祀》（北京：北京大學(xué)出版社，2014）

何偉亞（James Hevia），鄧常春譯，《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀衝突》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002。

克禮（Macabe Keliher），《The Board of Rites and the Making of Qing China》，California：University of California Press，2019。

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孟森，《清代史》，臺北：秀威資訊科技，2013。

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張晉藩、郭成康，《清入關(guān)前國家法律制度史》，瀋陽：遼寧人民出版社，1988。

陳文石，《明清政治社會史論》，臺北：臺灣學(xué)生，1991。

陸西華（Gertraude Roth Li），王大慶譯，〈1644年前的建國歷程〉，收入裴德生編《劍橋中國清代前中期史》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2020），頁9-75。

閻崇年，《天命汗》，長春：吉林文史，1993。

魏斐德，陳蘇鎮(zhèn)等譯，《洪業(yè)：清朝開國史》，南京：江蘇人民出版社，1995。

羅友枝(Evelyn S.Rawski)著，周衛(wèi)平譯，《最後的皇族：清代宮廷社會史》，上海：上海人民出版社，2020。

二、論文

尤淑君，〈從汗國到帝國：金至清初賓禮制度的更定〉，《故宮學(xué)術(shù)季刊》32卷2期（2014，臺北），頁81-115。

甘懷真，〈中國中古時期的君臣關(guān)係〉，收入《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，臺北，臺灣大學(xué)出版社，2004。

白洪希〈清宮堂子祭探賾〉，《滿族研究》，2期（1995，瀋陽），頁61-63。

吳恩榮，〈清朝禮制的起源：努爾哈赤時期的等級性汗國禮俗〉，《肇慶學(xué)院學(xué)報》，42卷6期，（2021，肇慶），頁12-18。

李國俊，〈努爾哈赤時期薩滿堂子文化研究〉，《滿族研究》，2期，（2002，瀋陽），頁60-65。

杜家驥〈從清代的宮中祭祀和堂子祭祀看薩滿教〉，《滿族研究》，1期（1990，瀋陽），頁45-49。

傅克東，〈八旗滿洲的祭神禮俗〉，《滿族研究》，3期（1989，瀋陽），頁20-26。

趙維和，〈清初赫圖阿拉城的寺廟與宗教活動綜述〉，《滿族研究》，2期，（1998，瀋陽），頁64-68。

三、數(shù)據(jù)庫

ManchuDic/満洲語辭典，http://hkuri.cneas.tohoku.ac.jp/project1/manchu/list?groupId=11（2022年12月29日檢索）

漢籍電子文獻(xiàn)資料庫，https://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm（2023年1月13日檢索）

維基文庫，https://zh.m.wikisource.org/wiki/Wikisource:%E9%A6%96%E9%A1%B5（2022年1月13日檢索）

後記?

這篇是臺大中國政治制度史的期末論文報告，我個人覺得寫的中規(guī)中矩，沒有太多的創(chuàng)新，這點有點可惜，畢竟沒有機會與時間去翻滿文原檔，所以寫的文章內(nèi)容平平無奇，假設(shè)有亮點的話，或許還是強調(diào)禮儀與八旗制度之間的關(guān)聯(lián)吧 ？

這篇應(yīng)該要感謝 lyt 學(xué)姊？我自己都搞不清楚了 哈哈哈

總而言之，還是想跟李爺一起去讀書030

另外，希望明天的雙北馬拉松能夠如期跑完，真的超多事情的說 有夠累得 好想當(dāng)狗

狗子多快了啊

累哇歷史2023-3-4 ?臺北故宮 無雨 晴日??