德勒茲（Gilles Deleuze） ? URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/deleuze/ 版本信息： First published Fri May 23, 2008; substantive revision Wed Feb 14, 2018 作者： Daniel Smith<smith132@purdue.edu> ?John Protevi <protevi@lsu.edu> ? 翻譯： @裂火 @阿本希 ?校對(duì)： @睡覺的Aho 翻譯供學(xué)習(xí)討論，轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明原文出處與翻譯校對(duì)，歡迎友善討論與指出翻譯不足 網(wǎng)哲鄰人部，一個(gè)自由自愿自主的聯(lián)合協(xié)作哲學(xué)詞條翻譯社群，歡迎有志者私信加入

譯者的話： “我們每個(gè)人本就已經(jīng)是‘多’了。而當(dāng)我們寫作時(shí)、我們生成”。同樣地，本文也是由復(fù)數(shù)的作者、復(fù)數(shù)的譯者、復(fù)數(shù)的校訂生成的“多”，雖然我們?nèi)韵Ｍ?jīng)由更多讀者的指正，來(lái)確保這篇小文它存在的單義性。 為了更準(zhǔn)確地表現(xiàn)德勒茲的概念的藝術(shù)，本文里有或許太多“( )”保留了或許太多的原文。 除此以外，還發(fā)明了一些古怪的符號(hào)，用于修補(bǔ)我們譯作者的無(wú)能： 「」是出于長(zhǎng)句會(huì)有礙閱讀的考慮，譯者輔助劃定的短語(yǔ)。[ ] 是對(duì)雙關(guān)語(yǔ)或多義詞的一個(gè)補(bǔ)充。

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4.與瓜塔里的合作

在他有關(guān)差異哲學(xué)的著作之后、1968年5月事件的余波中，德勒茲結(jié)識(shí)了瓜塔里。從那時(shí)起，這些著名“事件”就標(biāo)志著法國(guó)的文化和政治，把學(xué)生和工人聚集在一起，讓革名的守護(hù)神——法共迷惑不解。連日的總罷|工、與警方的對(duì)峙使法國(guó)總統(tǒng)戴高樂(lè)(Charles de Gaulle)呼吁進(jìn)行大選。戴高樂(lè)呼吁通過(guò)議會(huì)來(lái)解決危機(jī)，這得到了法共的支持，一如他們想要取而代之的國(guó)家權(quán)力的官方掌權(quán)者，他們也明顯地害怕任何來(lái)自下層的革名——就定義而言，下層革名會(huì)缺乏他們渴望的黨紀(jì)黨章。工人-學(xué)生運(yùn)動(dòng)最終瓦解了，留下了一些非-腳本的社會(huì)互動(dòng)的記憶，揭露了（法共）黨的投注(investment），在給《反俄狄浦斯》的英譯本寫的序言里，?？轮S刺他們是“革名官僚”。法共與戴高樂(lè)達(dá)成協(xié)議，允許通過(guò)議會(huì)來(lái)解決社會(huì)危機(jī)，這正是同一性[身份]的視野(horizon）(欲求(desire)有人來(lái)控制中央國(guó)家的官僚機(jī)構(gòu))里允許對(duì)立(opposition）(戴高樂(lè)主義者和法共彼此作為控制國(guó)家的敵手)從而來(lái)給差異戴上鐐銬的突出例子。政府對(duì)1968年5月事件的反應(yīng)，在兩個(gè)方面改變了法國(guó)的學(xué)術(shù)生命。第一，在體制(institution）上，德勒茲任教的巴黎八大(維森涅)建立了；第二，就差異哲學(xué)的方向而言，這使它在1968年之后變得非常政治化。事實(shí)上，它成為了哲學(xué)的政治，致力于曝光生成同一性[身份]的歷史性力量的所有本體論和認(rèn)識(shí)論形式。換句話說(shuō)，“差異哲學(xué)”現(xiàn)在開始表明，這一世界的統(tǒng)一對(duì)象、知道（knows）并控制它們的統(tǒng)一主體、編碼了這一知識(shí)的統(tǒng)一的知識(shí)身體、以及管理一切事物的統(tǒng)一的哲學(xué)體制，是歷史、政治力量與其他力量相互斗爭(zhēng)的產(chǎn)物(products)。

以純粹的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，德勒茲與瓜塔里的合作吸納[自然化]了(naturalize）《差異與重復(fù)》中仍舊康德式的框架。在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒茲和瓜塔里明確指出，他們所研究的綜合是徹底的物質(zhì)綜合(materially synthesis），是在地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域中的自然綜合（synthesis of nature）(Welchman 2009)。不僅僅有機(jī)綜合是、無(wú)機(jī)綜合也是“時(shí)空動(dòng)態(tài)（spatio-temporal dynamisms）”。隨著這種綜合的自然主義化（naturalization），泛靈論（panpsychism）的問(wèn)題得以被充分地闡述(Protevi 2011)，因?yàn)槲镔|(zhì)綜合既是對(duì)事物的綜合、也是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的綜合，正如我們?cè)凇肚Ц咴返谌碌臉?biāo)題中所看到的:“道德的譜系學(xué)：地球把自己思考成什么？”

4.1 《反俄狄浦斯》

在討論《反俄狄浦斯》時(shí)，我們首先應(yīng)該討論它的表演效果，它試圖“強(qiáng)迫我們思考”，也就是強(qiáng)迫我們對(duì)抗陳詞濫調(diào)的潮流。閱讀《反俄狄浦斯》確實(shí)可以說(shuō)是令人震驚的經(jīng)驗(yàn)。第一，我們發(fā)現(xiàn)了一些奇怪的資源；例如，安東尼·阿爾托(Antonin Artaud)精神分裂式咆哮給這部作品提供了一個(gè)基本概念——“無(wú)器官的身體”。第二，是這本書的粗俗，像是關(guān)于無(wú)意識(shí)(本我)（the unconsciousness(the Id)）的聲名狼藉的開篇幾行:“它無(wú)處不在，時(shí)而運(yùn)轉(zhuǎn)順暢，時(shí)而斷斷續(xù)續(xù)。它呼吸、它發(fā)熱、它進(jìn)食。它拉屎、它性交（?a chie, ?a baise）。談及本我就是個(gè)多大的錯(cuò)誤啊”(7/1)。第三個(gè)表演效果是幽默，正如在對(duì)梅勒妮·克萊因(Melanie Klein)的兒童分析的嘲笑中:“說(shuō)那是俄狄浦斯，否則我就給你一記耳光（sinon t’auras un gifle） ”(54/45；翻譯有改動(dòng))。此外還有很多這樣的段落；可以肯定地說(shuō)，很少有哲學(xué)書籍像《反俄狄浦斯》那樣包含了那么多的笑話、雙關(guān)和雙簧。第四個(gè)元素是論辯中叫人快意的粗俗。在許多其他例子中，能指的思想家與暴君的哈巴狗掛上了鉤、法共成員被說(shuō)成有對(duì)法西斯主義的力比多投注、弗洛伊德被描述為“蒙面的阿爾·卡彭”。總而言之，《反俄狄浦斯》的表演效果叫人過(guò)目不忘。

從該書的概念結(jié)構(gòu)來(lái)看，反俄狄浦斯的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)是“欲望-生產(chǎn)”，這一術(shù)語(yǔ)是馬克思和弗洛伊德的交織，它將欲望置于生態(tài)-社會(huì)（eco-social）的生產(chǎn)領(lǐng)域，將生產(chǎn)置于無(wú)意識(shí)的欲望領(lǐng)域。與其試著以通常方式來(lái)綜合馬克思和弗洛伊德，也就是采納一種還原論[簡(jiǎn)化論]的策略，

要么（1）支持弗洛伊德。假設(shè)對(duì)社會(huì)形象和模式的力比多投注要求升華對(duì)家庭形象和模式的原始投注；

要么(2)支持馬克思，假設(shè)將神經(jīng)病和精神病視作僅僅視作不公正的社會(huì)結(jié)構(gòu)的超結(jié)構(gòu)副產(chǎn)品。

德勒茲與瓜塔里則選擇，把“欲望-生產(chǎn)”稱作為“普遍的基本進(jìn)程”，隱藏于看似獨(dú)立的自然、社會(huì)、心理領(lǐng)域之下。欲望-生產(chǎn)因而不是以人類為中心的；它是這個(gè)世界的心臟。在普遍的范圍之外，我們需要立即認(rèn)識(shí)到欲望-生產(chǎn)的兩個(gè)特征：(1)生產(chǎn)背后沒(méi)有主體，沒(méi)有執(zhí)行生產(chǎn)的主體；(2)欲望-生產(chǎn)中的“欲望”并不旨在彌補(bǔ)匱乏，而純粹是積極的。欲望-生產(chǎn)是自動(dòng)的、自我建構(gòu)的、創(chuàng)造性的；它是斯賓諾莎的能動(dòng)的自然(natura naturans)，或尼采的權(quán)力意志。

連同概念和術(shù)語(yǔ)上的革新，《反俄狄浦斯》是一部野心勃勃的著作，其中包括：

(1)有關(guān)生產(chǎn)的生態(tài)-社會(huì)理論，囊括了分裂了的自然/文化雙方，作為變化、轉(zhuǎn)化或“生成”的本體論而運(yùn)作；

(2)社會(huì)形態(tài)的“普遍歷史”——“原始人”或部落，“野蠻人”或帝國(guó)，以及資本主義者——作為一門綜合性的社會(huì)科學(xué)而運(yùn)作；

(3)對(duì)上述功能進(jìn)行奠基，對(duì)既有版本的馬克思與弗洛伊德加以批判，并試圖通過(guò)類比它們的應(yīng)用領(lǐng)域來(lái)綜合它們。

《反俄狄浦斯》這一追逐野心的壯舉（tour de force）既有長(zhǎng)處、也有不足：不同元素之間未曾想象過(guò)的聯(lián)結(jié)得以可能，但代價(jià)是其概念圖式略顯牽強(qiáng)。

《反俄狄浦斯》識(shí)別了欲望-生產(chǎn)的兩種基本登記（register），自然或“形而上學(xué)的”，與社會(huì)或“歷史的”。它們之間的關(guān)系是這樣的：社會(huì)機(jī)器抑制了自然的欲望-生產(chǎn)，但自然的欲望-生產(chǎn)也由資本主義在歷史(一個(gè)偶然的歷史，也就是一個(gè)避免了歷史辯證法的歷史)結(jié)束時(shí)被加以揭示。資本主義解放了欲望生產(chǎn)，盡管它試圖通過(guò)私有財(cái)產(chǎn)制度和家庭的或“俄狄浦斯”式的欲望模式來(lái)約束它；精神分裂被欲望-生產(chǎn)的沖擊（charge）所推動(dòng)而得以解放，但在資本主義社會(huì)所設(shè)的極限[邊界]上終止，從而為欲望-生產(chǎn)的運(yùn)作提供了線索。

很重要的是，我們?cè)谝婚_始就要意識(shí)到，德勒茲和瓜塔里并不提倡作為“生活方式”或政治議題的模式的精神分裂癥。精神分裂癥作為臨床實(shí)體、是欲望產(chǎn)生進(jìn)程被打斷或阻斷的結(jié)果，它從自然和社會(huì)中被抽離了出來(lái)，被限制于個(gè)體的身體里，在那里它于虛空中旋轉(zhuǎn)，而不能去建立構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的聯(lián)結(jié)。欲望-生產(chǎn)并不是與現(xiàn)實(shí)聯(lián)結(jié)（connect）在“一起”，仿佛它是從一個(gè)主體的監(jiān)牢里逃離出來(lái)從而接觸到客觀似的，相反，它生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)，如果用扭曲版的拉康術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它就是現(xiàn)實(shí)[實(shí)在界]（The Real）。在拉康的作品中，現(xiàn)實(shí)[實(shí)在界]作為意指系統(tǒng)虛幻且回溯性的剩余物而被加以生產(chǎn)；對(duì)于德勒茲和瓜塔里來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)[實(shí)在界]就是處在自我塑造的進(jìn)程之中的現(xiàn)實(shí)性自身。精神分裂癥患者是需要幫助的病人，但精神分裂卻是進(jìn)入無(wú)意識(shí)的途徑，這種無(wú)意識(shí)不是個(gè)體無(wú)意識(shí)，而是“先驗(yàn)無(wú)意識(shí)”、即同時(shí)具有社會(huì)、歷史和自然維度的無(wú)意識(shí)。

在研究精神分裂癥的進(jìn)程中，德勒茲和瓜塔里假定，自然和社會(huì)兩方面的登記（register）之中，欲望-生產(chǎn)都由三種綜合構(gòu)成的：聯(lián)結(jié)、析取、合取(connective, disjunctive, conjunctive)；綜合實(shí)現(xiàn)三種功能：生產(chǎn)、記錄和享受(production, recording, enjoyment)。我們可以把生產(chǎn)和生理聯(lián)合起來(lái)，把記錄和符號(hào)（semiotic）聯(lián)合起來(lái)，把享受和心理聯(lián)合起來(lái)。雖然捕捉與“綜合”的康德式共振（resonance）很重要，但同樣重要的是，要注意到依照我們之前討論過(guò)的后結(jié)構(gòu)主義角度，這里沒(méi)有主體在執(zhí)行綜合；相反，主體自身就是綜合的產(chǎn)物之一。綜合之下沒(méi)有潛藏的主體；它們只是欲望-生產(chǎn)的內(nèi)在進(jìn)程。在綜合背后放置一個(gè)主體將是對(duì)綜合的超驗(yàn)性使用。在這里，我們看到對(duì)康德內(nèi)在性原則的另一種引用。德勒茲和瓜塔里提議要研究“唯物主義精神分析”或“精神分裂分析”(schizoanalysis)中對(duì)于綜合的內(nèi)在使用；相反地，精神分析是對(duì)綜合的超驗(yàn)使用，它產(chǎn)生了五種“謬論”(paralogisms)或“超驗(yàn)幻覺”。它們都涉及到把實(shí)際產(chǎn)物的廣延屬性特征指定為內(nèi)強(qiáng)的生產(chǎn)進(jìn)程，或者以差異哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，所有謬論都將微分[差異化]進(jìn)程從屬于由產(chǎn)物中衍生出來(lái)的同一性。

根據(jù)《反俄狄浦斯》中所寫的“普遍歷史”，社會(huì)生活有三種形式的“社會(huì)體(socius)”，即歸功于（takes credit for）生產(chǎn)的社會(huì)身體：部落以土地作為身體，帝國(guó)以暴君身體作為身體，資本主義以資本作為身體。根據(jù)德勒茲和瓜塔里對(duì)人類學(xué)文獻(xiàn)的解讀，部落社會(huì)在最初的儀式上標(biāo)記了身體，因而一個(gè)器官的產(chǎn)物可以被追蹤到一個(gè)氏族，一個(gè)氏族在神話中可以追蹤到大地，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，可以追溯到一個(gè)著魅(enchanted）的區(qū)域，作為一個(gè)器官在大地的整個(gè)身體上運(yùn)作。物質(zhì)流因此被“轄域化”，也就是說(shuō)，被追蹤到大地，將大地歸功于所有生產(chǎn)的來(lái)源。部落銘文中的記號(hào)(sign)不是能指(signifer)：它們不投射[繪制]（map）到聲音上，而是制定“野蠻三角，它形成了……一個(gè)殘酷劇場(chǎng)，這暗示著清晰的聲音、形象的手、欣賞的眼睛它們的三重獨(dú)立性”(189)。帝國(guó)超編碼了這些部落的表意代碼，將生產(chǎn)追蹤到了暴君、人民的圣父。因此，暴君制帝國(guó)中的物質(zhì)流被“解轄域化”(它們不再被歸功于大地)，旋即又在暴君的身體上被“再轄域化”，暴君認(rèn)為所有生產(chǎn)都?xì)w功于他，自他開始、到他結(jié)束。在部落記號(hào)被超編碼后，能指被形塑（formed）為“被解域的記號(hào)”，從而允許被征服者和征服者之間相互交流。能指是一種“扁平化”或“雙重-單義化（bi-univocalization）”：兩個(gè)鏈條被一靠一地排列在一起，一條是書面的、一條是口頭的(205-6；參見德里達(dá)的“語(yǔ)音中心主義”觀念)。專制者的身體作為帝國(guó)的社會(huì)體，就意味著工人是皇帝的“手”、間諜是他的“眼”，諸如此類。

此前的社會(huì)機(jī)器曾在土地或暴君的身體上狂熱地編碼，資本主義卻是對(duì)物質(zhì)流的徹底解碼和解域。生產(chǎn)被編碼在資本的“身體”上，但這種形式的記錄是通過(guò)用“公理”(axiomatic)替換代碼(code)得以工作的：在這一語(yǔ)境下，“公理”指的是一組簡(jiǎn)單原則（principle），它用來(lái)量化計(jì)算(解轄域化的勞動(dòng)力和資本的)流之間的差異，而不是為了將流繪制（map）到社會(huì)體上做出定性判斷、從而制定詳細(xì)的規(guī)則(rule)。資本主義的指令非常簡(jiǎn)單：將被解域的勞動(dòng)力流和資本聯(lián)結(jié)起來(lái)，并從這種聯(lián)結(jié)之中提取剩余。因此，資本主義釋放了松散而巨大的生產(chǎn)沖擊(cahrge)——將流聯(lián)結(jié)起來(lái)！ 搞快點(diǎn)！搞快點(diǎn)！——私有財(cái)產(chǎn)[屬性]的體制則試圖將它的剩余登記為個(gè)體所有。現(xiàn)在這些個(gè)體首要是社會(huì)的(作為資本家或勞動(dòng)者的形象)，其次才是私人的(家庭成員)。在曾經(jīng)的政權(quán)中，身體器官被社會(huì)性地標(biāo)記了(譬如屬于氏族和大地，或?qū)儆诨实?，例如初夜?quán)法)；而在資本主義制度下，身體器官被私有化、附屬于作為個(gè)人的家庭成員。以德勒茲和瓜塔里的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，資本主義解碼后的流被再解域化到“個(gè)人”（person）上，也就是作為俄狄浦斯三角中的某一角形象的家庭成員上。

4.2《千高原》

這部著作和它的前一部比有三個(gè)顯而易見的區(qū)別。

第一，《一千高原》比《反俄狄浦斯》的記錄范圍更廣：宇宙、地質(zhì)、進(jìn)化、發(fā)展、動(dòng)物行為、人類學(xué)、神話學(xué)、歷史、經(jīng)濟(jì)、政治、文學(xué)、音樂(lè)，甚至更多。

第二，《反俄狄浦斯》提及的謬論的結(jié)果在《千高原》中成為“地層”（strata）：有機(jī)體（organism）（生產(chǎn)的聯(lián)結(jié)綜合的統(tǒng)一和總體化，或生理學(xué)上的登記(register)），意指總體（signifying totality）或意旨（siginifiance），或許我們也可以說(shuō)成是“意指性(signifier-ness)”（記錄的合取綜合的扁平化或“雙重單義化”、符號(hào)學(xué)式登記），以及主體（subject）（完善（consummation）的合取綜合的詳細(xì)化（reification），心理學(xué)式登記）。

第三，盡管《反俄狄浦斯》具有古典的概念架構(gòu)，亦即形成單一論證的章節(jié)，但《千高原》卻被寫成一個(gè)“根莖”，它允許其任何點(diǎn)之間的直接聯(lián)結(jié)。由于這種根莖結(jié)構(gòu)，對(duì)千高原的“命題”和論點(diǎn)進(jìn)行傳統(tǒng)的概括要么全然不可能的，要么在充其量就是太過(guò)復(fù)雜而無(wú)法在本百科中貿(mào)然嘗試。因此，我們將不得不局限于以下幾點(diǎn)。

在這十四座高原，或強(qiáng)度平面（不以外在統(tǒng)治資源為參照系的內(nèi)在地排列的物質(zhì)系統(tǒng)之間的生產(chǎn)性聯(lián)結(jié)（productive connections between immanently arrayed material systems without reference to an external governing source））上，德勒茲和瓜塔里發(fā)展了一種新的唯物主義，在這種唯物主義中，政治化的差異哲學(xué)與在《差異和重復(fù)》中探索的科學(xué)相互結(jié)合?！肚Ц咴肥且槐境錆M奇怪的新問(wèn)題的書:“地球認(rèn)為自己是誰(shuí)?”、“你怎么讓自己變成一個(gè)無(wú)器官的身體?”、“戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器是怎樣避開國(guó)家的捕獲裝置的?”等等。為了簡(jiǎn)化起見，德勒茲和瓜塔里采用了動(dòng)態(tài)系統(tǒng)論的觀點(diǎn)，探索了物質(zhì)系統(tǒng)自組織的各種閾限(也就降低它們的自由度，比如我們前面的對(duì)流的例子)。德勒茲和瓜塔里隨后將自組織物質(zhì)系統(tǒng)的概念擴(kuò)展到社會(huì)、語(yǔ)言、政治-經(jīng)濟(jì)和心理領(lǐng)域，自組織物質(zhì)系統(tǒng)指的是那些不需要進(jìn)行超驗(yàn)性組織的能動(dòng)者(如神、領(lǐng)袖、資本或主體)的物質(zhì)系統(tǒng)。由此形成了“根莖”或去中心化網(wǎng)絡(luò)，也就是千高原，它為我們提供了實(shí)驗(yàn)的線索。這些實(shí)驗(yàn)關(guān)乎越來(lái)越多的能量、物質(zhì)、思想和行動(dòng)的去-調(diào)節(jié)（de-regulated）的流，以及隨之而來(lái)的試圖將它們約束起來(lái)的嘗試，正是這一切構(gòu)成了當(dāng)代世界。

《千高原》維持了德勒茲所有作品的三重本體論圖式，但正如標(biāo)題所示，它參考了地質(zhì)學(xué)術(shù)語(yǔ)。德勒茲與瓜塔里把虛擬稱為“大地”，把強(qiáng)度稱為“容貫性(consistency)”，把實(shí)際稱為“地層(strata)系統(tǒng)”。如后一術(shù)語(yǔ)所示，他們研究的焦點(diǎn)之一在于某些體系趨向于凝結(jié)(congealment)或?qū)踊?stratification)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，任何凝結(jié)[具體](concrete)的系統(tǒng)都是由趨向容貫性的(虛擬)平面和/或趨向(實(shí)際)的層化平面的內(nèi)強(qiáng)進(jìn)程合成的。我們可以說(shuō)，所有實(shí)存的（exists）都是內(nèi)強(qiáng)的（intensive），趨向于虛擬性和現(xiàn)實(shí)性的極限；后兩個(gè)本體論登記(register)并不“實(shí)存”，但以德勒茲的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它們確實(shí)“持存(insist)”。沒(méi)有任何東西能夠?qū)嵗╥nstantiates）實(shí)際中極度凍結(jié)的靜態(tài)（sheer frozen stasis of the actual），但也沒(méi)有任何東西能夠?qū)嵗摂M中極度差異化的離散（sheer differential dispersion of the virtual）；而是說(shuō)，自然的或世界性的進(jìn)程總是且僅是實(shí)際化，也就是說(shuō)，它們是由虛擬的多重性結(jié)構(gòu)化的的實(shí)際化進(jìn)程，并朝向一個(gè)他們決不會(huì)抵達(dá)的實(shí)際(actual)狀態(tài)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，系統(tǒng)還包含向另一個(gè)方向移動(dòng)的趨勢(shì)，即向虛擬性(virtuality)發(fā)展；系統(tǒng)或多或少是朝著實(shí)際性(actuality)和潛在性(virtuality)這些不同方向加以移動(dòng)的進(jìn)程的集合。換句話說(shuō)，德勒茲和瓜塔里是進(jìn)程(process)哲學(xué)[過(guò)程哲學(xué)]家； 不論是進(jìn)程的結(jié)構(gòu)，還是它們完成的產(chǎn)物，都不具備與進(jìn)程本身相同的本體論地位[狀態(tài)]。從這個(gè)角度出發(fā)，德勒茲和瓜塔里提出了一個(gè)異常細(xì)致而復(fù)雜的“開放系統(tǒng)”。了解它的一個(gè)有用的途徑是沿著編碼、層化和轄域化概念。它們以如下方式相連。編碼是物質(zhì)被吸收進(jìn)身體后、對(duì)其進(jìn)行排序（ordering）的進(jìn)程；相比之下，層化是創(chuàng)造等級(jí)化身體的進(jìn)程；而轄域化則是這些身體在“裝配(assemblage)”中的排序，也就是以“容貫性”將異質(zhì)的諸個(gè)身體連在一起的涌現(xiàn)的統(tǒng)一（emergent unity）。

這些概念，以及其他幾個(gè)涉及空間的概念網(wǎng)絡(luò)暫時(shí)排除在我們的考慮之外，它們致力于處理以下主題。在第1章討論了“根莖”的概念(或者他們的所謂“高原”)之后，德勒茲和瓜塔里很快就在第2章里駁斥了精神分析。在第3章中，他們討論了物理、有機(jī)、社會(huì)層的分層進(jìn)程，尤其關(guān)注種群體遺傳學(xué)的問(wèn)題，在群體遺傳學(xué)中，物種形成可被視作是基因流的分層或渠道。第4章和第5章，他們介入了語(yǔ)言學(xué)的爭(zhēng)論，支持語(yǔ)用學(xué)，也就是要強(qiáng)調(diào)了社會(huì)認(rèn)可的“命令詞”[口令]所帶來(lái)的“非實(shí)體性轉(zhuǎn)換”（incorporeal transformation）（指的是不同形式的行為作用于身體的一種提示[促使]（prompt）:“我現(xiàn)在宣布你們?yōu)榉蚱蕖?(在這方面，德勒茲和瓜塔里也參考了言語(yǔ)行為理論（speech act theory）)。他們還規(guī)劃了“領(lǐng)土”理論、或有關(guān)自組織進(jìn)程的環(huán)境式嵌入觸發(fā)器的集合的理論(sets of environmentally embedded triggers of self-organizing processes)，以及與之相伴的解轄域化(打破習(xí)慣)和再轄域化(形成習(xí)慣)的進(jìn)程。第6章和第7章討論了在我們所處的層進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的方法。第六章論述有機(jī)層或“有機(jī)體”；“無(wú)器官的身體”這個(gè)聲名狼藉的術(shù)語(yǔ)，至少可以部分地解釋為不同身體情動(dòng)的潛能的儲(chǔ)藏庫(kù)(the reservoir)。第7章論述意旨(“意指-性”)的交叉（intersection of signifiance (“signifier-ness”)）和“顏貌”中的主體化（subjectification in “faciality”）；面孔通過(guò)將意義和主體的表達(dá)姿態(tài)系在一起，從而捕捉了意義的漂移。第8章和第9章討論了他們稱之為“線”（lines）和“節(jié)段”（segments）的社會(huì)組織實(shí)踐；特別有趣的是他們對(duì)法西斯主義的處理。第10章回到了內(nèi)強(qiáng)實(shí)驗(yàn)的問(wèn)題上來(lái)，現(xiàn)在他們用“生成”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行討論，在生成中(至少)有兩個(gè)系統(tǒng)結(jié)合在一起形成一個(gè)涌現(xiàn)系統(tǒng)或“裝配”。第11章討論了“疊歌”[迭奏/節(jié)制]（refrain），或者作為節(jié)奏（rhythm）是一種逃離并形成新領(lǐng)土的方式，或者實(shí)存于持續(xù)解轄域化的進(jìn)程之中，即他們所謂的“容貫性”。第12章和第13章討論了“戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器”與國(guó)家的關(guān)系；前者是一種培養(yǎng)創(chuàng)造力的社會(huì)組織形式(它“在解轄域化自身之上再轄域化”)，而后者是一種 “捕獲裝置”，依靠勞動(dòng)為生(德勒茲和瓜塔里在這里基本的馬克思主義視角在這里顯而易見)。最后，第14章討論了空間的社會(huì)構(gòu)成的類型，主要是戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器的“平滑”空間（smooth spce）和國(guó)家的“條紋”空間（striated space）。

4.3《什么是哲學(xué)?》

在各自追求自己興趣的很長(zhǎng)一段時(shí)間之后，德勒茲與瓜塔里在1991年出版了最后一本合作著作《什么是哲學(xué)?》。在回答他們標(biāo)題的問(wèn)題時(shí)，德勒茲和瓜塔里試圖把哲、科學(xué)、藝術(shù)相互聯(lián)結(jié)，而又不致使三種思維模式彼此叢書。思想以它的一切模式，與混沌（chaos）和意見（opinion）進(jìn)行斗爭(zhēng)。哲學(xué)是概念的創(chuàng)造或建構(gòu)；概念是強(qiáng)度的復(fù)多體、銘刻[內(nèi)切]（inscribed）在內(nèi)在性平面上、操作概念機(jī)器的“概念人物”占據(jù)其上。概念人物不是主體，因?yàn)樗伎疾皇侵饔^的，而是發(fā)生在領(lǐng)土（territory）和土地（earth）的關(guān)系之中?？茖W(xué)在參照性平面[指稱平面]（plane of reference）上創(chuàng)造了函數(shù)[功能]（function）。藝術(shù)創(chuàng)造了“一團(tuán)感覺，也就知覺和情動(dòng)的混合物”(WP,164)。

我們會(huì)在更后面詳細(xì)討論德勒茲與藝術(shù)。但在《什么是哲學(xué)?》的討論中，就讓我們聚焦與其對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系的處理。在一開始我們就該記住，《千高原》所提到的并非皇家或主流科學(xué)的游牧或少數(shù)科學(xué)，并不就是《什么是哲學(xué)?》里所謂“科學(xué)”的全部。這種合并（conflation）的動(dòng)機(jī)尚不清楚；在一些人看來(lái)，這種變化大大削弱了后一作品的價(jià)值。說(shuō)是就可能是吧，在《什么是哲學(xué)?》中，德勒茲和瓜塔里極力否認(rèn)科學(xué)需要哲學(xué)來(lái)幫助思考其自身的前提(“沒(méi)有人需要哲學(xué)來(lái)反思任何事情”[WP 6])。相反，他們強(qiáng)調(diào)兩者的互補(bǔ)性。首先，他們指出了哲學(xué)和科學(xué)之間有許多相似：二者都是試圖給“混沌”帶來(lái)秩序的進(jìn)路，都是思維的創(chuàng)造模式，包括進(jìn)第三者的藝術(shù)、它們彼此都是互補(bǔ)的。除了相似性，德勒茲和瓜塔里還區(qū)分了哲學(xué)與科學(xué)：哲學(xué)是內(nèi)在性平面上的概念創(chuàng)造，科學(xué)是參照性平面上函數(shù)創(chuàng)造。兩者都以不同的方式與“虛擬”、亦即物質(zhì)系統(tǒng)的潛能轉(zhuǎn)換的差異化場(chǎng)域(differential field)相連。哲學(xué)給予了虛擬以容貫性，將組成了系統(tǒng)的力繪制為純粹潛能（潛能就是系統(tǒng)的所能）。同時(shí)，科學(xué)為它提供了參照[指稱]，確定了系統(tǒng)實(shí)際運(yùn)行的條件。哲學(xué)是“事件的反現(xiàn)實(shí)化”（counter-effectuation of the event）,從身體和事態(tài)之中抽象出了事件或樣式變化（change of pattern），從而規(guī)劃（lay out）內(nèi)在于事物之中的轉(zhuǎn)換潛能，這是一條未被選取的道路，卻作為共可能性（compossibles）或包容性析?。╥nclusive disjunction）得以共存(coexsit)（微分（differentiation），《差異與重復(fù)》中的術(shù)語(yǔ))；同時(shí)，科學(xué)追蹤虛擬的實(shí)際化，解釋為什么在發(fā)散系列或排他性析取中，為什么是這一條道路被選中了 ( 《差異與重復(fù)》中所謂的差分（differenciation）)。函數(shù)預(yù)測(cè)已然構(gòu)成的系統(tǒng)的行為，基于因果鏈來(lái)規(guī)劃它們的樣式、預(yù)測(cè)變化，而概念“說(shuō)出事件”(WP 21)，),繪制出復(fù)多體（復(fù)多體結(jié)構(gòu)化了系統(tǒng)行為的可能樣式），而且繪制出系統(tǒng)可以改變習(xí)慣和發(fā)展新習(xí)慣的點(diǎn)。因而對(duì)于《什么是哲學(xué)?》中的德勒茲和瓜塔里來(lái)說(shuō)，科學(xué)研究已然構(gòu)成的事物的性質(zhì)，而哲學(xué)研究事件的構(gòu)成。大致來(lái)說(shuō)，哲學(xué)探索由諸種構(gòu)成力（constitutive force）的星叢（constellation）所合成的內(nèi)在性平面，這些構(gòu)成力可以從事物的身體和事態(tài)中抽象出來(lái)。因而它繪制了事物能夠聯(lián)結(jié)的范圍、它的“生成”或“情動(dòng)”。另一方面，科學(xué)則探索這些力進(jìn)入身體或事態(tài)的具體化（concretization），在某個(gè)限定的時(shí)空區(qū)域(“參照性平面”)內(nèi)，追蹤與早就已然構(gòu)成的事物相連的事物行為。概念如何與函數(shù)相連呢？就像有“概念的概念”，也有“函數(shù)的概念”，但這些是純粹的哲學(xué)創(chuàng)造而“沒(méi)有一丁點(diǎn)科學(xué)價(jià)值”(WP 117)。因此像“解域化”這樣的具體概念是哲學(xué)概念而非科學(xué)函數(shù)，盡管它們可能與科學(xué)函數(shù)相共振或回響。但它們也不是隱喻，德勒茲和瓜塔里反復(fù)強(qiáng)調(diào)：

當(dāng)然，我們意識(shí)到在科學(xué)領(lǐng)域之外[域外]（outside）引用科學(xué)命題的危險(xiǎn)。危險(xiǎn)在于武斷隱喻或強(qiáng)行應(yīng)用。但是，如果我們把自己局限于從科學(xué)操作者那里獲取特定的概念化特征，而這些特征本身指向（refer to）非科學(xué)的區(qū)域，與科學(xué)相聚合而不加以應(yīng)用或使之為隱喻，那么，這些危險(xiǎn)也許可以避免。(Deleuze 1989:129)。

之所以德勒茲和瓜塔里拒絕承認(rèn)他們作品之中包含隱喻，是因?yàn)樗麄兎磳?duì)意指政權(quán)（signifying regime）的“帝國(guó)主義”，這是《反俄狄浦斯》和《千高原》共有的重要主題：不同智識(shí)領(lǐng)域之間的每種關(guān)系并非都能被最常見的“隱喻”觀念所把握，這依賴于意義從主要意旨轉(zhuǎn)移到次要意旨這一觀念。

5.德勒茲和藝術(shù)

康德將美學(xué)分為兩部分：作為可能經(jīng)驗(yàn)形式的感性理論 (《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)感性論”（Transcendental Aesthetic）)和作為真實(shí)經(jīng)驗(yàn)反思的藝術(shù)理論(《判斷力批判》中的“美學(xué)判斷批判（Critique of Aesthetic Judgment）”)。在德勒茲的作品中，這兩部分美學(xué)被再-統(tǒng)一了：如果藝術(shù)最普遍的目的是“生產(chǎn)感覺”，那么這種感覺的產(chǎn)生原則同時(shí)也是藝術(shù)作品的構(gòu)成原則；反而言之，藝術(shù)作品才能最好地揭示這些感性條件。德勒茲因而不是以批評(píng)家而是以哲學(xué)家來(lái)進(jìn)行與藝術(shù)相關(guān)的寫作的，而他關(guān)于各種藝術(shù)的書籍和論文——包括電影(《電影I》和《電影II》)、文學(xué)(評(píng)論性和臨床性的論文)和繪畫(《弗朗西斯·培根:感覺的邏輯》)——必須被解讀為對(duì)這以先驗(yàn)感性領(lǐng)域的哲學(xué)探索。舉個(gè)例子，電影產(chǎn)生了運(yùn)動(dòng)的影像，以及影像在時(shí)間中的運(yùn)動(dòng)，以及電影的兩個(gè)方面：運(yùn)動(dòng)-影像和時(shí)間-影像，德勒茲正從這兩方面開始分析：“電影向我們展示的其他藝術(shù)所沒(méi)有展示的時(shí)空究竟是什么呢？”因此，德勒茲將他的兩卷《電影》描述為“一部邏輯的書，有關(guān)于電影的邏輯”，它開始著手“分離出某些電影學(xué)概念”，這些概念獨(dú)屬于電影，但只能被哲學(xué)地形成。《弗朗西斯·培根:感覺的邏輯》同樣創(chuàng)造了一系列哲學(xué)概念，每一概念都與培根繪畫的一個(gè)特定方面有關(guān)，但也在“感覺的一般邏輯”中占有一席之地。一般來(lái)說(shuō)，德勒茲將感性的條件定位在空間的內(nèi)強(qiáng)概念和的時(shí)間的虛擬概念之中，這兩個(gè)概念必然會(huì)在一個(gè)空間的多元性和復(fù)雜的時(shí)間節(jié)奏(a complex rhythm of times)中被實(shí)際化(例如，在現(xiàn)代數(shù)學(xué)和物理的非廣延空間和非線性時(shí)間(non-linear time)中)。

對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，藝術(shù)的任務(wù)是生產(chǎn)“記號(hào)”（sign），它將我們從知覺的習(xí)慣推入創(chuàng)造的前提。當(dāng)我們經(jīng)由對(duì)實(shí)質(zhì)的屬性的認(rèn)知[再-認(rèn)](re-cognize)來(lái)知覺，我們就在以前置了陳詞濫調(diào)（clichés）的陳腐之眼在看；我們用德勒茲的所謂“表象”來(lái)排序世界。德勒茲在這點(diǎn)上引用弗朗西斯·培根：總之我們追求的是對(duì)神經(jīng)系統(tǒng)（nervous system）產(chǎn)生影響的藝術(shù)品，而非對(duì)大腦（brain）產(chǎn)生影響的藝術(shù)品。他這個(gè)比方的意思是在與藝術(shù)的相遇中，我們被迫經(jīng)驗(yàn)了“感性的存在(being of the sensible)”。我們得到一些我們無(wú)法認(rèn)知[再認(rèn)]的事物，一些“不可知覺”（imperceptible）的事物——它不符合知覺的形式-質(zhì)料的生產(chǎn)模型，在這個(gè)模型中，“物質(zhì)”或感覺的原質(zhì)作為感覺材料，服從于概念形式而得以秩序化。然而藝術(shù)不能被認(rèn)知[再認(rèn)]，只能被感覺（sensed）；換句話說(shuō)，藝術(shù)分裂了知覺進(jìn)程，禁止了向概念秩序的移動(dòng)。這正是康德在第三批判中所謂的反思性判斷：在藝術(shù)的呈現(xiàn)中，概念并沒(méi)有被直接給出。通過(guò)藝術(shù)，我們抵達(dá)了“感覺”，或“感覺的存在”、感性質(zhì)(sentiendum)。

德勒茲將這種感覺效果稱為感性官能的“超驗(yàn)性練習(xí)”；我們這里可以參考《差異與重復(fù)》的第三章，德勒茲在這里提出了非康德式的“官能的差異理論”。在這個(gè)不凡的理論中，強(qiáng)度是“自在差異”，它把官能推至極限。這些官能依照順序[秩序]（order）相連接；在這里，我們看到德勒茲所謂作為知識(shí)起源的感性的特權(quán)——“經(jīng)驗(yàn)主義的真理”。在官能、感性、想象、記憶、思想的差異化(differential)理論中，一切官能彼此之間都“傳遞[交流]（communicate）著暴力”。有了感性，強(qiáng)度中的純粹差異作為感性質(zhì)（sentiendum）在相遇中被直接把握；有了想象，幻相的齟齬（disparity）只能被加以想象。有了記憶，備忘錄（memorandum）在時(shí)間的純粹形式之中，或者在超驗(yàn)記憶的無(wú)法追憶（immemorial）之中，是不相似的（dissimilar）。有了思想，一個(gè)破碎自我就會(huì)被驅(qū)使去在理念中思考“自在差異”。因此，“差異的自由形式”移動(dòng)了每一種官能，并將其暴力傳遞給下一個(gè)。你必須被迫思考，從與藝術(shù)的相遇開始，在相遇中，強(qiáng)度通過(guò)記號(hào)或感覺加以傳遞。與其說(shuō)在常識(shí)[通感]（common sense）之中所有官能都認(rèn)知了“相同”對(duì)象（same object），不如說(shuō)，我們反而發(fā)現(xiàn)在傳遞的暴力中有一種“不一致的和諧”（discordant harmony）(比照康德式的崇高)，它撕裂了主體(我們?cè)谶@里發(fā)現(xiàn)德勒茲的“殘酷”概念借自阿爾托)。

6 對(duì)于德勒茲的接受

德勒茲的著作激起了大量由英語(yǔ)與法語(yǔ)寫就的導(dǎo)論與闡釋，近來(lái)也已出現(xiàn)了德語(yǔ)、意大利語(yǔ)與其他歐洲語(yǔ)言的著作。當(dāng)然也有一些值得關(guān)注的批評(píng)，與其試著對(duì)大量二手文獻(xiàn)進(jìn)行徹底地概覽，不如我們將聚焦于一些主要的批判。

6.1 女性主義批判

早在1980年代，愛麗絲·賈丁（Alice Jardine）與露斯·伊利格瑞 （Luce Irigaray）就對(duì)德勒茲與加塔利的作品提出了批評(píng)，賈丁在1985年批判了德勒茲與加塔利在其合著《千高原》中的概念“生成-女人”（becoming-women），在《千高原》中，德勒茲與加塔利將“生成-女人”放置在朝向去主體化的“生成-不可感知”的進(jìn)程的第一步。賈丁批判德勒茲與加塔利的這種主張，認(rèn)為甚至作為女人也必須去“生成-女人”，這已經(jīng)對(duì)于既有女性主義的具體斗爭(zhēng)構(gòu)成了威脅，但正是這種斗爭(zhēng)使婦女首先獲得了主體性。根據(jù)Grose 1994對(duì)早期女性主義批判的概覽，伊利格瑞主張，使用“生成-女人”作為一個(gè)包含了男人在內(nèi)的所有人的變革形象，是男性主義對(duì)女性主義斗爭(zhēng)的去性化的盜用與盤剝。從1990年代至2000年，正如“身體政治”這一短語(yǔ)，一些“身體女性主義”者，試圖以開放的實(shí)驗(yàn)態(tài)度的名義來(lái)對(duì)待身體的潛能，從而在獨(dú)異性和政治上都與德勒茲建立積極的聯(lián)系。詳見Braidotti 1994 and 2002; Gatens 1996; Grosz 1994 and 1995; Olkowski 1999; Lorraine 1999; and the essays in Buchanan and Colebrook 2002.

6.2 巴迪歐式批判

1997年，巴迪歐（Alain Badiou）提出了對(duì)于德勒茲最重要的批判，巴迪歐稱，與主流意見相反，德勒茲的哲學(xué)與其說(shuō)是“多”的哲學(xué)不如說(shuō)是“一”的哲學(xué)。1（“其哲學(xué)是圍繞著大寫的一的形而上學(xué)組織起來(lái)的”。見巴迪歐《德勒茲:存在的喧囂》.南京大學(xué)出版社P22），以高度技術(shù)性的寫作用語(yǔ)，巴迪歐批判了德勒茲作品中的某種活力論（vitalism），在他眼中，這達(dá)不到哲學(xué)所要求的對(duì)于公理的儉省(austerity）。雖然巴迪歐的批判忽略了德勒茲與加塔利的合作，但是，齊澤克 2003發(fā)起的一場(chǎng)論戰(zhàn)，正旨在反對(duì)德勒茲與瓜塔里的合作。齊澤克的批判恰恰基于德勒茲的存在的邏輯，德勒茲的存在的邏輯（Logic of Being）將存在刻畫為“交互的諸身體作為純粹生成（pure becoming）的不育表面（stertile surface），所產(chǎn)生的非物質(zhì)情動(dòng)(immaterial affect）”（參見《意義的邏輯》）這一脈絡(luò)的第三個(gè)關(guān)鍵批判見諸Peter Hallward 2003，對(duì)于霍爾沃德而言，德勒茲的獨(dú)異性邏輯與神學(xué)家思想的傳統(tǒng)類似，意味著創(chuàng)造性的神圣火花被掩埋在有機(jī)體中，有機(jī)體的任務(wù)是從有機(jī)性的牢獄中重新解放它。不過(guò)此種救贖不是湮滅性的（annihilation），德勒茲的哲學(xué)也并非是拉康-齊澤克意義上的“棄絕”性（renunciation—extinction）哲學(xué)。

為了回應(yīng)巴迪歐式批判，我們可以注意到在研究巴迪歐與德勒茲在哲學(xué)上的關(guān)系時(shí)，專注于每個(gè)思想家欣賞的數(shù)學(xué)類型（如同集合論之于巴迪歐，幾何學(xué)之于德勒茲）是一個(gè)最有希望的路徑。與其一味接受巴迪歐所刻畫的以生物學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)思考現(xiàn)實(shí)性的德勒茲（與巴迪歐的數(shù)學(xué)取向相對(duì)）。我們應(yīng)該看到德勒茲所闡發(fā)的“成問(wèn)題的”（problematic）版本的數(shù)學(xué)（在《千高原》第十二章中，德勒茲對(duì)作為“帝國(guó)科學(xué)的數(shù)學(xué)“與“成問(wèn)題的數(shù)學(xué)”做了精彩易讀的闡釋），正好對(duì)抗了巴迪歐的公理化概念。而這是Daniel W. Smith 2003所做的工作。

6.3 “科學(xué)大戰(zhàn)”（Science Wars）批判

索卡爾與布里克蒙特(Sokal and Jean Bricmont 1999 )引起的爭(zhēng)論與批判中，德勒茲是目標(biāo)之一。不過(guò)他們大部分關(guān)于德勒茲的章節(jié)都是由不理解引起的的憤懣與感慨組成，我們很難說(shuō)索卡爾與布里克蒙特在批判上獲得了什么成果。不過(guò)有一點(diǎn)是明確的，與索卡爾與布里克蒙特的暗示相反，德勒茲完美明確地意識(shí)到了發(fā)生在微積分歷史上的有窮主義革名（finitist revolution）。德勒茲在《差異與重復(fù)》中寫道“將符號(hào)dx的價(jià)值與無(wú)窮小的實(shí)存捆綁在一起是個(gè)錯(cuò)誤。但是，以拒斥無(wú)窮小為名而否認(rèn)符號(hào)dx具有任何存在論或認(rèn)識(shí)論的價(jià)值同樣也是個(gè)錯(cuò)誤。在對(duì)微分學(xué)的舊式闡釋、亦即所謂的不規(guī)范的或前學(xué)科的闡釋中存在著一種應(yīng)當(dāng)從其無(wú)窮小的粗糙外表中解脫出來(lái)的寶藏“。這里似乎可以明顯看出，德勒茲對(duì)于早期微積分形式的對(duì)待并不是對(duì)數(shù)學(xué)史地介入，也并非是對(duì)于構(gòu)建一種數(shù)學(xué)哲學(xué)的嘗試，而是從他自己明確標(biāo)記為已過(guò)時(shí)的數(shù)學(xué)思想方法中尋找一個(gè)正確的“差異”哲學(xué)概念的研究。（對(duì)于德勒茲使用數(shù)學(xué)概念作為其哲學(xué)概念所造成的挑釁的積極看法，請(qǐng)見Duffy 2006。對(duì)于索卡爾與布里克蒙特也許更有效的回應(yīng)是指出那些與德勒茲思想有關(guān)的積極的科學(xué)工作。Massumi 1992 和DeLanda 2003試圖表明德勒茲的本體論與認(rèn)識(shí)論可以與現(xiàn)代動(dòng)力系統(tǒng)理論（通常也被成為混沌理論或復(fù)雜性理論）的結(jié)果結(jié)合在一起,Bell 2006跟進(jìn)這項(xiàng)工作，Protevi 2001著眼于哲學(xué)史上伴隨形質(zhì)論（hylomorphism）與自我組織（self-organization）的概念；Bonta與Protevi提出了看待德勒茲與動(dòng)力系統(tǒng)在地理學(xué)研究工作中的潛力（2004）。有關(guān)德勒茲和科學(xué)的其他問(wèn)題，請(qǐng)參閱Marks 2006年的論文。最后，Ansell Pearson 1999引起了對(duì)德勒茲與生物學(xué)的聯(lián)系的關(guān)注。在這方面也可以參見Toscano 2006。

6.4 德勒茲效應(yīng)

隨著對(duì)德勒茲的興趣的持續(xù)提升，它對(duì)我們產(chǎn)生了三種效應(yīng)，其中一種是社會(huì)學(xué)上的，另外兩種則是哲學(xué)上的。社會(huì)學(xué)的效應(yīng)是致力于研究與應(yīng)用德勒茲思想的機(jī)構(gòu)得以全球化，Ian Buchanan的領(lǐng)導(dǎo)下，由《Deleuze and Guattari Studies》雜志主辦的一系列會(huì)議是值得注意的體制性舉措（詳見其它網(wǎng)絡(luò)資源），除了在歐洲與北美的約十多個(gè)會(huì)議之外，德勒茲的引起的廣泛效應(yīng)的另一重要體現(xiàn)，是許多在亞洲（至今為止在臺(tái)灣、印度、韓國(guó)與新加坡）會(huì)議的成功舉辦。

兩種哲學(xué)效應(yīng)則是重新引起了對(duì)德勒茲明確討論過(guò)的人物與影響了德勒茲的人物的興趣，這為閱讀其他的思想家提供了一些幫襯、對(duì)應(yīng)與參照點(diǎn)。

這種效應(yīng)的最顯著的例子是柏格森哲學(xué)的復(fù)興，在德勒茲闡發(fā)柏格森主義時(shí)他幾乎已被遺忘，但在今天，它越來(lái)越多的成為哲學(xué)文獻(xiàn)的主題。當(dāng)然，我們不能認(rèn)為將這些興趣的引發(fā)都?xì)w因于德勒茲的書和隨后的論德勒茲的二手文獻(xiàn)，但這些文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)了伯格森對(duì)德勒茲思想系統(tǒng)的貢獻(xiàn)（就像我們自己在上文所做的對(duì)潛在（virtual）和可能性(possible)的批判中所做的那樣），但可以猜測(cè)，若是沒(méi)有德勒茲的工作，柏格森可能并不會(huì)如今天那樣引人注目，在對(duì)柏格森的評(píng)論中，Mullarkey 1999、Guerlac 2006、 Moulard-Leonard 2009與Grosz 2017都將柏格森與德勒茲兩位思想家聯(lián)系在一起。

后康德主義哲學(xué)家所羅門·邁蒙（Salomon Maimon）與其理論在一段時(shí)間內(nèi)也已然是哲學(xué)史家的研究興趣，可參閱其斯坦福哲學(xué)詞條的主頁(yè)與最新的專著英譯本（Maimon 1790 [2010]），對(duì)于邁蒙與德勒茲的思想聯(lián)系的展開可見Jones & Roffe (eds.) 2009, Smith 2010, and Voss 2011。

另一例子是20世紀(jì)中葉的法國(guó)哲學(xué)家吉爾伯特·西蒙東，其“前個(gè)體化(pre-individual)”與“結(jié)晶（crystallzation）”的概念對(duì)德勒茲發(fā)展“潛在的（virtual）”與“現(xiàn)實(shí)化（actualization）起到了影響，關(guān)于德勒茲與西蒙棟思想的聯(lián)系，詳見與see Toscano 2006 and 2009, Scott 2014, Sauvagnargues 2016, Swan 2016, Alloa and Michalet 2017。

還有20世紀(jì)初期的法國(guó)社會(huì)學(xué)家加布里埃爾·塔爾德（Gabriel Tarde），德勒茲與加塔里在發(fā)展“微觀政治”概念的中參考了他的圍觀社會(huì)學(xué)（Deleuze and Guattari 1980 [1987，216-219]）。對(duì)于德勒茲的啟發(fā)，參見于Alliez 2001, Brighenti 2010,Read 2015,Tonkonoff 2017。

最近獲得關(guān)注但在一定程度上仍然冷淡的20世紀(jì)中葉法國(guó)思想家雷蒙德·魯耶（Raymond Ruyer），德勒茲與加塔利在一簡(jiǎn)短的評(píng)論中提到了其概念飛越（survol）與自我調(diào)查（self-survey），德勒茲和瓜塔里在《什么是哲學(xué)?》里的神經(jīng)實(shí)例中有關(guān)概念的融貫性的簡(jiǎn)短評(píng)論中提到了飛躍（survol）或“自我-調(diào)查”（self survey）的觀念（Deleuze and Guattari 1991 [1994, 210]）。見魯耶的英譯本Ruyer 2016 and 2018，魯耶與德勒茲的聯(lián)系可參考Bains 2002，Bogue 2009，2017， Roffe 2017。其它與魯耶相關(guān)的處理科參考Massumi 2014和Grosz 2017。

最后，雖然懷特海確實(shí)一直吸引著人們的興趣，但目前不少懷特海的學(xué)術(shù)研究都提到了德勒茲作為主旨，參考Stengers 2011，受到德勒茲與懷特海共同影響的一部新著作是Williams 2016。另見Shaviro 2009，Robinson 2010, Bell 2011 and 2012. ?