1.純粹知識和經(jīng)驗(yàn)知識的區(qū)別

人類的一切知識都是從經(jīng)驗(yàn)開始的，按照時(shí)間，沒有任何知識是先行于經(jīng)驗(yàn)的，而只能是從經(jīng)驗(yàn)開始。因?yàn)?，對象激動我們的感官才能引起我們對表象的直觀，而我們的知性活動對這些表象加以比較，把它們連結(jié)或分開，才得以把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對象知識。不過，知識都是以經(jīng)驗(yàn)開始的并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。我們的經(jīng)驗(yàn)知識有可能是由我們通過印象所接受的東西和我們固有的知識能力（感官只是誘因）從自己本身中拿來的東西的一個復(fù)合物。那么，就有更進(jìn)一步的問題產(chǎn)生：是否真有這樣一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)、甚至獨(dú)立于一切感官印象的知識。人們把這一知識稱為先天的（a priori），并將它們與那些具有后天的（a posteriori）來源、即在經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung）中有其來源的經(jīng)驗(yàn)性的（empirische）知識區(qū)別開來。不過，“先天的”這個術(shù)語不足以確定地表示與上述問題相適合的全部意義。有相當(dāng)多的出于經(jīng)驗(yàn)來源的知識我們也習(xí)慣于說自己能夠先天地產(chǎn)生它或享有它，因?yàn)槲覀儾皇?strong>直接從經(jīng)驗(yàn)中、而是從某個普遍規(guī)則中引出這些知識的。但是，需要注意的是，雖然這些知識不是來自直接經(jīng)驗(yàn)的，但這個普遍規(guī)則往往本身就是活著借自經(jīng)驗(yàn)的。比如說，一個人可以說眼前的一幢房子未來會倒，既然他沒有這座房子倒塌的經(jīng)驗(yàn)，但是他畢竟通過事先經(jīng)驗(yàn)得知——物體是有重量的，因而若抽掉它們的支撐物它們就會倒下來——普遍規(guī)則才引出房屋會倒塌這個“知識”的。

康德接著進(jìn)行了說明，他所說的先天知識并非不依賴于具體的經(jīng)驗(yàn)或者不直接依賴經(jīng)驗(yàn)，而是說，它是在完全不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)的條件下所發(fā)生的。與這些知識相反的是經(jīng)驗(yàn)性的知識，或是那些只是后天地、即通過經(jīng)驗(yàn)才可能的知識。先天知識中那些完全沒有摻雜任何經(jīng)驗(yàn)性的東西的知識則稱為純粹的。于是，例如“每一個變化都有其原因”這個命題是一個先天命題，只是并不純粹，因?yàn)樽兓且粋€只能從經(jīng)驗(yàn)中取得的概念。因此，這個命題不是先天知識，而是屬于從普遍規(guī)則中（事物都在變化）引出來的知識，仍然是經(jīng)驗(yàn)性知識?！具@里告訴我們：先天命題未必是先天知識，因?yàn)槠渲谢祀s著（間接）經(jīng)驗(yàn)】

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2.我們具有某些先天知識，甚至普通知性也從來不缺少它們

上一節(jié)康德區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)性知識和先天知識，與此同時(shí)也就是明晰了什么是先天知識。知道了什么是先天知識，康德接下來要證明我們具有先天知識。

康德首先要找到一種能可靠地將一個純粹知識和經(jīng)驗(yàn)性的知識區(qū)別開來的標(biāo)志。

1）首先依靠矛盾律推出“必然性”這個標(biāo)志：經(jīng)驗(yàn)雖然告訴我們某物是如此這般的狀況，但并不告訴我們它不能是另外的狀況，因此，與經(jīng)驗(yàn)知識對立的先天知識就依照某種必然性的狀況。因此首先，如果有一個命題與它的必然性一起同時(shí)被想到，那么它就是一個先天判斷；如果它此外不再由任何別的命題引出，除非這命題本身也是作為一個必然命題而有效的，它就是一個完全先天的命題?！就耆忍斓拿}≠先天命題？】

2）其次，經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)也不給自己的判斷以真正的或嚴(yán)格的普遍性，而只是（通過歸納）給它們以假定的、相比較的普遍性，以至于實(shí)際上我們只能說：就我們迄今所覺察到的而言，還沒有發(fā)現(xiàn)這個或那個規(guī)則有什么例外。所以，如果在嚴(yán)格的普遍性杭、亦即不能容許有任何例外地來設(shè)想一個判斷，那么它就不是由經(jīng)驗(yàn)中引出來的，而是完全先天有效的。經(jīng)驗(yàn)性的所為普遍性只是把大多數(shù)場合下適用的有效性草率地提升到對一切場合都適用的有效性。例如這個命題：一切物體都有重量。這個命題的所謂普遍性就是從經(jīng)驗(yàn)中歸納出來的。相反，在嚴(yán)格的普遍性本質(zhì)上屬于一個判斷的場合，這時(shí)這種普遍性就表明了該判斷的一個特別的知識來源，也就是一種先天的認(rèn)識能力。

以上，必然性和嚴(yán)格普遍性就是一種先天知識的可靠標(biāo)志，而兩者也是不可分割地相互從屬的?！疽馑际沁@兩條標(biāo)準(zhǔn)滿足一條，則另一條必然也滿足？只需要證明一個可靠標(biāo)志就能區(qū)分出先天知識？】另外，在兩者的運(yùn)用中有時(shí)指出判斷的經(jīng)驗(yàn)性的局限性（與普遍性相對）比指出判斷中的偶然性（與必然性相對）更容易些，又有些時(shí)候指出我們加在一個判斷上的無限制的普遍性比指出這個判斷的必然性要更明白一些，所以康德為了研究方便會在之后將上述兩個標(biāo)準(zhǔn)分開使用，況且它們每一個就其自身說都不會出錯。

人類知識中有這樣一些必然的和在嚴(yán)格意義上普遍的、因而純粹的先天判斷。科學(xué)中的一切數(shù)學(xué)命題、知性使用中的“一切變化都必有一個原因”這個命題都符合標(biāo)準(zhǔn)。在后一個例子中，原因這個概念本身顯然包含著與結(jié)果相連結(jié)的必然性的概念，以及規(guī)則的嚴(yán)格普遍性的概念，以至于，如果我們像休謨所做的那樣，想要把這個概念從發(fā)生的事經(jīng)常地與在先的事相伴隨中，從由此產(chǎn)生的連結(jié)諸表象的習(xí)慣（因而僅僅是主觀的必然性）中引申出來，那么這個概念就會完全失去了?！臼裁匆馑肌?/p>

康德說甚至不用舉上面的例子去證明先天純粹原理的現(xiàn)實(shí)性，也可以闡明這些原理對于經(jīng)驗(yàn)本身的可能性是不可或缺的，因而闡明其先天性。因?yàn)榧僭O(shè)經(jīng)驗(yàn)所遵循的一切規(guī)則永遠(yuǎn)總是經(jīng)驗(yàn)性的、因而是偶然的，經(jīng)驗(yàn)就無從取得自己的確定性。而事實(shí)證明我們的經(jīng)驗(yàn)有不嚴(yán)格意義上的普遍性，所以經(jīng)驗(yàn)所依據(jù)的規(guī)則中有先天性的規(guī)則。不過也確實(shí)因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的非嚴(yán)格普遍性，經(jīng)驗(yàn)遵循的先天性規(guī)則很難被我們當(dāng)作第一原理來看待。只是這里可以擺明我們認(rèn)識能力的純粹運(yùn)用這一事實(shí)以及這種運(yùn)用的標(biāo)志。【這里如何理解，我的推論正確嗎】

康德說上述的先天原理的根源不僅僅在判斷中，甚至在概念中也表現(xiàn)出來了。比如“物體”這個經(jīng)驗(yàn)概念。如果你從物體這個經(jīng)驗(yàn)概念中把它的顏色、硬或軟、重量甚至不可入性這一切經(jīng)驗(yàn)性的東西都一個個地去掉，這樣最終留下的是它（現(xiàn)在已經(jīng)完全消失了）所占據(jù)的空間，而這是你不能去掉的。同樣道理，如果你從認(rèn)識一個有形的或無形的對象的經(jīng)驗(yàn)性概念中把經(jīng)驗(yàn)告訴你的一切屬性都去掉，你卻不可能取消掉你借以把它思考為實(shí)體或依賴于一個實(shí)體的那種屬性。這樣，由于這個概念借以強(qiáng)加于你的這樣一種必然性所提供的證據(jù)，你就不得不承認(rèn)這概念在你的先天認(rèn)識能力中有自己的位置。

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注釋：先驗(yàn)-哲學(xué)的理念

經(jīng)驗(yàn)是我們的知性在加工感官感覺的原始素材時(shí)所得到的最初的產(chǎn)品，因此，經(jīng)驗(yàn)提供最初的教誨，以至于連綿不斷的后世以此為基地搜集新知。然而，經(jīng)驗(yàn)雖然能告訴我們這是什么，卻并不告訴我們這必然一定會是這樣而不是別樣。因此它并不能給我們提供任何真正的普遍性，而對知識的真正普遍性尤其渴望的理性在被經(jīng)驗(yàn)所刺激卻沒有得到滿足的情況下迫不及待地去尋找必然性和普遍性的知識，當(dāng)然還有真正建立在這兩個標(biāo)志基礎(chǔ)上的知識。我們就把理性所追求的這樣一種同時(shí)具有著內(nèi)在必然性特征的普遍知識、不依賴于經(jīng)驗(yàn)而本身自明的和確定的知識，成為先天的知識。相反，那種向經(jīng)驗(yàn)中借來的東西，只能是后天地、或經(jīng)驗(yàn)性地被認(rèn)識的。

所以說，就是甚至在我們的經(jīng)驗(yàn)中就混有一些必然具有先天來源的知識，它們也許知識用來給我們的諸感官表象帶來關(guān)聯(lián)的。因?yàn)楫?dāng)我們從經(jīng)驗(yàn)中去掉所有屬于感官的東西，則畢竟還會余留下某些本源的概念及從中產(chǎn)生出來的某些判斷，它們必須是完全先天地不依賴于經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的。

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3.哲學(xué)需要一門科學(xué)來規(guī)定一切先天知識的可能性、原則和范圍

以上兩節(jié)講述了先天知識的概念和存在于我們的知性中，這一節(jié)具體講述通過規(guī)定先天知識的各種特性的方式來更好地認(rèn)識它。

在一些超出感官世界之外的知識里，在經(jīng)驗(yàn)完全不能提供任何線索、更不能給予校正的地方，就有我們的理性所從事的研究，康德對這部分研究非常重視，哪怕會冒著犯錯誤的風(fēng)險(xiǎn)。純粹理性本身不可回避的課題就是上帝、自由和不朽，其目的連同其一切裝備本來就只是為了解決這些問題的那門科學(xué)就叫形而上學(xué)。傳統(tǒng)形而上學(xué)本身所追求和研究的對象是有價(jià)值的，錯誤是由于它傳統(tǒng)上研究方法是獨(dú)斷的，不預(yù)先檢驗(yàn)理性是否有能力從事這項(xiàng)計(jì)劃而導(dǎo)致的。所以在研究形而上學(xué)問題前首先要解決的問題是：知性究竟如何能夠達(dá)到所有這些先天知識，并且這些知識可以具有怎樣的范圍、有效性和價(jià)值。因?yàn)槲覀兊闹R有一部分是數(shù)學(xué)，是早就具有可靠性的，由此便對其他部分的知識也產(chǎn)生了一種良好的期望，而不管這些部分可能會具有完全不同的本性。此外，如果我們超出經(jīng)驗(yàn)的范圍，那么我們肯定不會遭到經(jīng)驗(yàn)的反駁。對自己的知識加以擴(kuò)展的誘惑是如此之大，加上不會遭到經(jīng)驗(yàn)反駁，只有在自己碰到了明顯的矛盾的時(shí)候，才會停住前進(jìn)的步伐。數(shù)學(xué)給予了我們一個光輝的范例，表明我們離開了經(jīng)驗(yàn)在先天知識中可以走出多遠(yuǎn)。數(shù)學(xué)也只是在對象和知識能表現(xiàn)在直觀中這一限度內(nèi)研究它們的情況很容易被忽略。因?yàn)檫@種直觀本身可以先天地被給予，因而和一個單純地純概念幾乎沒有什么區(qū)別，以至于我們忘記了直觀這一條件。正因如此，我們只是看到了數(shù)學(xué)的勝利，但忘記了這屬于表象的直觀中研究范圍，從而理性力量就希望在數(shù)學(xué)之外的知識范圍擴(kuò)張到更大的范圍了。柏拉圖就是因?yàn)楦泄偈澜鐚χ栽O(shè)置了這樣嚴(yán)格的限制而拋棄了它，并鼓起理念的兩翼冒險(xiǎn)飛向感官世界的彼岸，進(jìn)入純粹知性的真空。他沒有發(fā)覺，他盡其努力而一無進(jìn)展，因?yàn)樗麤]有任何支撐物可以作為基礎(chǔ)，以便他能撐起自己，能夠在上面用力，從而使知性發(fā)動起來。

但人類理性在思辨中通常的命運(yùn)是盡可能早地完成思辨的大廈，然后才來調(diào)查它的根基是否牢固。但接著就找來各種粉飾之辭，使我們因大廈的結(jié)實(shí)而感到安慰，要么就寧可干脆拒絕這樣一種遲來的危險(xiǎn)的檢驗(yàn)。

1）方式：建筑大廈時(shí)，我們知識的很大部分都在于分析我們已有的那些關(guān)于對象的概念，這種分析以表面上的徹底性迎合著我們，并使我們貌似擺脫了任何擔(dān)憂和疑慮?！救绾卫斫釧6】這一工作給我們提供了大量知識，盡管這些知識只不過是對我們的概念（雖然還是以模糊的方式）已經(jīng)想到的東西加以澄清或闡明，但至少按其形式卻如同性的洞見一樣被欣賞，但就其質(zhì)料或內(nèi)容來說并未擴(kuò)展我們所有的這些概念，而只是說明了這些概念。

2）既然上述這種方式提供的先天知識，并取得了有效的進(jìn)展，所以理性就不知不覺地受這一假象的欺騙而偷換了完全另外一類主張，在這類主張中理性在這些給予的概念上添加了一些完全陌生的、而且是先天的概念，卻不知道自己是如何做到這一點(diǎn)的，甚至不讓這樣一個問題進(jìn)到思想中來。

方式1是正常進(jìn)行的形而上學(xué)知識的研究，方式2是在參考方式1的成功后被欺騙而走向了錯誤的主張。這其中的原因就是混淆了澄清已有知識和在概念上添加新的知識兩種知識類型的區(qū)別，接下里就要探究這種差別，以解決2）中犯下的錯誤。

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4.分析判斷與綜合判斷的區(qū)別

根據(jù)一切判斷中主詞對謂詞的關(guān)系來考慮，這種關(guān)系有兩種不同的類型，要么是謂詞B屬于主詞A，是（隱蔽地）包含在A這個概念中的東西；要么是B完全外在于概念A(yù)，雖然它與概念A(yù)有連結(jié)。前一種情況下的判斷叫分析的，后一種則稱為綜合的。前一種判斷主詞與謂詞的連結(jié)是通過同一性來思考的，因此也可以叫說明性的判斷；后一種連結(jié)不借同一性而被思考，因此也可以叫擴(kuò)展的判斷。前者并沒有給主詞增添新東西，只是通過分析把主詞概念分解為它的分概念，這些分概念在主詞中已經(jīng)（雖然是模糊地）被想過了。相反，后者則在主詞概念上增加了一個謂詞，這謂詞是主詞概念中完全不曾想到過的，是不能由對主詞概念的任何分析而抽繹出來的。

經(jīng)驗(yàn)判斷就其本身而言全都是綜合的（即通過經(jīng)驗(yàn)歸納規(guī)律，這規(guī)律是外在于經(jīng)驗(yàn)的新東西）。若把一個分析判斷建立于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上則是荒謬的，因?yàn)槲铱梢酝耆怀鑫业母拍钪馊?gòu)想分析判斷，因而為此不需要有經(jīng)驗(yàn)的任何證據(jù)。說一個物體是有廣延的，這是一個先天確定的命題，而不是經(jīng)驗(yàn)判斷。因?yàn)樵谖胰ソ?jīng)驗(yàn)之前，我已經(jīng)在這個概念中有了作出這個判斷的一切條件（一說物體，必然就默認(rèn)了廣延，你無法想象出一個不占據(jù)空間的物體，所以，有廣延是先驗(yàn)的包含在物體這個概念中的）。與此相反，盡管我在一般物體的概念中根本沒有包括進(jìn)重量這一謂詞，那個概念畢竟通過經(jīng)驗(yàn)的某個部分表示了一個經(jīng)驗(yàn)對象，所以我還可以在這個部分之上再加上同一個經(jīng)驗(yàn)的另外一些部分，作為隸屬于該對象的東西。

我可以先通過廣延、不可入性、形狀等等這一切在物體概念中所想到的標(biāo)志來分析性地認(rèn)識物體的概念。但現(xiàn)在我擴(kuò)展我的知識，并且由于我回顧我從中抽象出這個物體概念來的那個經(jīng)驗(yàn)，于是我就發(fā)現(xiàn)與上述標(biāo)志時(shí)刻連結(jié)在一起的也有重量，所以就把重量作為謂詞綜合地添加在該概念上。因此，經(jīng)驗(yàn)就是重量這一謂詞與這一概念有可能綜合的基礎(chǔ)。

但是，在先天綜合判斷那里，通過經(jīng)驗(yàn)綜合出新知識的方法就完全沒有了。當(dāng)我要超出概念A(yù)之外去把另一個B作為與之結(jié)合著的概念來認(rèn)識時(shí)，我憑借什么來支撐自己，這種綜合又是通過什么成為可能的呢？命題：一切發(fā)生的事物都有其原因。我雖然在發(fā)生的某物這一概念中想到了一種存有，在它之前經(jīng)過了一段時(shí)間等等，并且從中可以引出分析判斷來。但一個原因的概念是完全外在于前面那個概念的，它表示出某種與發(fā)生的某物不同的東西，因而是完全沒有被包含在后一個表象中的。那么，這個擺脫經(jīng)驗(yàn)綜合的判斷也確實(shí)產(chǎn)生了新東西，但它完全是從單純地概念出發(fā)，把后面這些表象加在前面那個表象上。這就是先天綜合判斷，它對于我們逐漸擴(kuò)展綜合，獲得新收獲來說必不可少。

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5.在理性的一切理論科學(xué)中都包含有先天綜合判斷作為原則

1）數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)的判斷全部都是綜合的，但這條定理歷來被人類理性的分析家們誤解為恰好相反的狀況，即數(shù)學(xué)的判斷全都是分析的，他們認(rèn)為從數(shù)學(xué)的判斷中沒有產(chǎn)生新東西?？档碌姆瘩g是，人們由于看到數(shù)學(xué)的推論全都是依據(jù)矛盾律進(jìn)行的，于是就相信數(shù)學(xué)也是出于矛盾律而被承認(rèn)的。但是，雖然一個綜合命題可以根據(jù)矛盾律來理解，但只能建立在有另外一個綜合命題作為前提的條件下理解。被誤認(rèn)為是分析判斷的數(shù)學(xué)命題（綜合判斷）能從另外一個綜合命題中推出來，而決不是就其自身來理解的。

真正的數(shù)學(xué)命題總是先天判斷而不是經(jīng)驗(yàn)性的判斷，因?yàn)樗鼈兙哂袩o法從經(jīng)驗(yàn)中取得的必然性。人們最初大約以為5+7=12這個命題是一個單純分析命題，認(rèn)為它是從7加5之和的概念中根據(jù)矛盾律推出來的。然而，以往人們理解的那個7加5之和的概念中并不包含任何更進(jìn)一步的東西，而只包含這兩個數(shù)字結(jié)合為一個數(shù)的意思。人們就因此認(rèn)為這是一個單純分析命題，因?yàn)閮蓚€數(shù)字結(jié)合在一起的意思就體現(xiàn)在7加5之和之中。但是，康德說，這種結(jié)合并沒有有使人想到這個把兩者結(jié)合起來的唯一數(shù)是哪個數(shù)。12這個概念絕不是由于我單是思考那個7與5的結(jié)合就被想到了，并且，不論我把關(guān)于這樣一個可能的綜合的概念分析多么久，我終究不會在里面找到12。我們必須超出這些概念之外，借助于與兩個概念之一相應(yīng)的直觀（如五個點(diǎn)、手指），這樣一個個地把直觀中給予的五的這些單位加到七的概念上去，雖然兩者相加取得一個和的概念被想到了，但并沒有想到這個和等于12這個數(shù)。不論我們怎樣把我們的概念顛來倒去，我們?nèi)舨唤柚谥庇^而只借助于對我們的概念作分析，是永遠(yuǎn)不可能發(fā)現(xiàn)這個總和的。

純粹幾何學(xué)的任何一個原理也不是分析性的。兩點(diǎn)之間直線最短，這是一個綜合命題。因?yàn)槲业?strong>直的概念覺不包含大小的概念，而絕不能通過分析從直線這個概念中引出來。不過，幾何學(xué)作為前提的少數(shù)幾條原理雖然確實(shí)是分析的，并且是建立在矛盾律之上的；但它們正如那些同一性命題一樣，也只是用于方法上的連接，而不是作為原則。例如a=a、(a+b)>a。

2）自然科學(xué)（物理學(xué)）。自然科學(xué)中包含先天綜合判斷作為自身中的原則。這里舉出了兩個定理：在物理世界的一切變化中，物質(zhì)的量保持不變；在運(yùn)動的一切傳遞中，作用和反作用必然永遠(yuǎn)相等。這兩個命題不僅僅存在著必然性，因而其起源是先天的，而且它們也是綜合命題。因?yàn)樵谖镔|(zhì)概念中我并沒有想到持久不變，而只想到物質(zhì)通過對空間的充滿而在空間中在場。所以為了先天地對物質(zhì)概念再想出某種我在它里面不曾想到的東西，我實(shí)際上超出了物質(zhì)概念?！具@兩個命題是先天的并不理解，人們最早研究物理時(shí)就無意識地以此為默許的知識了嗎】

3）形而上學(xué)。即使我們把形而上學(xué)僅僅看作一門至今還只是在嘗試、但卻由于人類理性的本性而不可缺少的科學(xué)，也應(yīng)該包含先天綜合的知識，并且它所關(guān)心的不僅僅是對我們關(guān)于事物的先天造成的

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6.純粹理性批判的總課題

純粹理性的真正課題就包含在這個問題中：1）先天綜合判斷是如何可能的？純銅形而上學(xué)的失敗就是因?yàn)闆]有思考這個課題甚至連分析的和綜合的判斷的區(qū)別也沒有考慮到?？墒牵味蠈W(xué)的成敗正是基于這個問題的解決，或者就干脆認(rèn)為那種可能性根本不存在。休謨在一切哲學(xué)家中最接近這個課題，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有足夠確定地并在其普遍性中思考它，而只是停留在結(jié)果和原因相連結(jié)的綜合命題（因果律）之上。他認(rèn)為這樣一種先天命題是完全不可能的，一切我們稱之為形而上學(xué)的東西，結(jié)果都知識妄想，即自以為對其實(shí)不過是從經(jīng)驗(yàn)中借來的東西及通過習(xí)慣留給我們必然性幻相的東西有理性的洞見?？档路瘩g說，如果按照休謨的論證，甚至連純粹數(shù)學(xué)也不會有了，因?yàn)榧兇鈹?shù)學(xué)肯定是包含先天綜合判斷的。

解決上述問題的同事，也就理解了純粹理性在奠立和發(fā)展一切含有關(guān)于對象的先天理論知識的科學(xué)中的可能性，也就回答了下述問題：2）純粹數(shù)學(xué)是如何可能的？3）純粹自然科學(xué)是如何可能的？因?yàn)檫@些科學(xué)現(xiàn)實(shí)存在，其可能性也就通過它們的現(xiàn)實(shí)性得到了證明，而回答課題1），也就自然回答了2）和3）。至于形而上學(xué)，由于它至今進(jìn)展不順利，也由于在至今提出的形而上學(xué)中沒有一個可以就其根本目的而言說它是現(xiàn)實(shí)在手的，所以必然會讓人對它的可能性表示懷疑。

但是，形而上學(xué)這知識類型在某種意義上畢竟也被看作是給予了的，形而上學(xué)即使不是現(xiàn)實(shí)地作為科學(xué)，但卻是現(xiàn)實(shí)地作為自然傾向（metaphysica naturalis）而存在。在一切人類當(dāng)中，只要他們的理性擴(kuò)展到了思辨的地步，則任何時(shí)代都現(xiàn)實(shí)地保存過、并還將永遠(yuǎn)存在某種形而上學(xué)，于是也就有關(guān)于這種形而上學(xué)的問題：4）形而上學(xué)作為自然地形象是如何可能的？但是，我們不能以形而上學(xué)的自然傾向?yàn)闈M足，也就是不能滿足于純粹理性能力本身，而必須使理性能夠確定地判斷它是知道還是不知道它的對象，也就是要么對它所問的對象加以裁決，要么對于理性在形而上學(xué)方面的能力和無能有所判斷，因而要么對我們的純粹理性滿懷信賴地加以擴(kuò)展，要么對它作出確定的和可靠的限制。由此引出的問題便是：5）形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的？

純粹理性不會依靠經(jīng)驗(yàn)來判斷自己，而只會自己裁決自己，與理性本身、從自身產(chǎn)生出的課題打交道。形而上學(xué)的目的遠(yuǎn)不止于對先天地寓于我們理性中的那些概念進(jìn)行單純分解，這只是一種準(zhǔn)備，即準(zhǔn)備要綜合地擴(kuò)展這些概念的先天知識。

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7.在純粹理性批判名下的一門特殊科學(xué)的理念和劃分

因?yàn)槔硇允翘峁┏鱿忍熘R的諸原則的能力。所以純粹理性就是包含有完全先天地認(rèn)識某物的諸原則的理性。純粹理性的一個工具論就將是一切先天純粹知識能夠據(jù)以獲得并被現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來的那些原則的總和。這樣一種工具論的詳盡的應(yīng)用就會獲得一個純粹理性體系。我們可以把一門單純評判純粹理性、它的來源和界限的科學(xué)視為純粹理性體系的入門。這樣一個入門不必稱作一種學(xué)理，而只應(yīng)當(dāng)叫作純粹理性的批判，其用處只是用來澄清我們的理性，使它避免犯錯誤?？档掳岩磺信c其說是關(guān)注于對象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識方式的知識，稱之為先驗(yàn)的。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗(yàn)-哲學(xué)。我們現(xiàn)在所從事的乃是這樣的研究，這種研究我們真正說來不能稱之為學(xué)理，而只能稱之為先驗(yàn)的批判，因?yàn)樗囊鈭D不是擴(kuò)展知識本身，而只是校正知識，并且應(yīng)該充當(dāng)一切先天知識的有價(jià)值或無價(jià)值的試金石。

先驗(yàn)-哲學(xué)是一門科學(xué)的理念，對于這門科學(xué)，純粹理性批判應(yīng)當(dāng)依照建筑術(shù)。即從原則出發(fā)，以構(gòu)成這一建筑物的全部構(gòu)件的完備性和可靠性的完全保證，來擬定出完整的計(jì)劃。它是純粹理性的所有原則的體系。純粹理性批判是完備的先驗(yàn)-哲學(xué)的理念，但還不是這門科學(xué)本身：因?yàn)樗诜治鲋兄贿M(jìn)行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步。

先天知性應(yīng)當(dāng)是完全純粹的。因此，雖然道德的至上原理及其基本概念是先天的知識，但它們卻不隸屬于先驗(yàn)-哲學(xué)，因?yàn)樗鼈冸m然不把喜怒哀樂等等這些全都有經(jīng)驗(yàn)性起源的概念作為其道德規(guī)范的基礎(chǔ)，但畢竟在義務(wù)概念里不得不把它們作為應(yīng)當(dāng)被克服的障礙，或是作為不應(yīng)被當(dāng)作活動根據(jù)的刺激作用，而必然一起納入到純粹德性體系的構(gòu)思中來。

我們所展示的這門才能夠一般體系這個普遍觀點(diǎn)來劃分的科學(xué)首先必須包含純粹理性的一個要素論，其次包含純粹理性的一個方法論。人類知識有兩大主干，它們或許來自某些共同的、但不為我們所知的根基，這就是感性和知性。通過前者，對象被給予我們，通過后者，對象被我們思維。竟然感性應(yīng)當(dāng)包含那些構(gòu)成對象由以被給予我們的條件的先天表象，則感性將屬于先驗(yàn)-哲學(xué)。先驗(yàn)感性說將屬于要素科學(xué)的第一部分，因?yàn)槿祟愔R首先要經(jīng)過感性直觀才能走到知性的領(lǐng)域。

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