能指從無中誕生包含著有關(guān)語言和社會現(xiàn)實這兩部分的論點，這主要是因為我們討論的是把語言作為社會聯(lián)系來發(fā)揮功效。如果能指肩負著和所指之間的無關(guān)系（no relation），那么社會關(guān)系也是如此，它并不是建立在穩(wěn)固的背景之上的，而是內(nèi)在斷裂的：不存在社會關(guān)系。或者，用馬克思的話來說，所有的歷史都是階級斗爭的歷史，因此階級斗爭的復(fù)雜性表明，階級斗爭不是某種統(tǒng)一化歷史運動并使得歷史（History）成為大他者的大他者的超歷史本質(zhì)。

即使引入了任意性，索緒爾也僅僅是部分地發(fā)現(xiàn)了語言的內(nèi)在不穩(wěn)定性。也正是因為這個原因，拉康第二次回歸弗洛伊德提出的公理，“無意識是歷史”和“無意識是政治”，如果不修改其結(jié)構(gòu)的概念，那么就很難和索緒爾的結(jié)構(gòu)主義聯(lián)系起來。語言學(xué)的要務(wù)在于通過結(jié)構(gòu)和生命的對立來思考語言，這一過程沒有對于主體的指涉，但是它的對象卻是從言說（speech）中經(jīng)減法后構(gòu)造的語言（language）。通過這種操作，索緒爾將語言學(xué)奠基在被拉康成為“對于主體的壓抑”的操作之上：語言科學(xué)把后者（latter）當(dāng)作沒有人會說的語言來對待。對于語言學(xué)來說，否定性是不被提及的，并且它的對象更像是非物質(zhì)存在的語言，即沒有身體的語言。與此相反，從能指到社會關(guān)系暗示了一個主體理論：

我們在此仍有必要指出這一關(guān)聯(lián)意味著什么。這一關(guān)聯(lián)——我們只能立刻轉(zhuǎn)向它——是一個介于說話的人之間的連接。你們能夠立即看到我們朝向何處——它指的不僅僅是說話的人，當(dāng)然；它是存在，我們習(xí)慣于將這一存在當(dāng)作“活著”（living），并且將說話者除出生命的維度或許相當(dāng)困難。但是我們立即認識到這一維度同時引入了死亡，和基于此的 一個極端含糊的表達（signifying）（此處為拉黑字幕組翻譯）

話語并不僅僅預(yù)設(shè)了鮮活的身體，也同時引入了死亡，因此引入了否定性。通過回到話語層面的生命和否定性、言說的身體（speaking body）和被畫杠的主體之間的交纏，精神分析和政治經(jīng)濟學(xué)批判將會遇到能指自主性的邏輯紐帶——主體的表征（representation）和剩余的生成。

表征和生產(chǎn)

在1968年以前，馬克思并不是拉康教學(xué)中主要的引用對象。馬克思的名字很少出現(xiàn)，并且主要和能指的主體相關(guān)。所有的這些在1968年五月風(fēng)暴之后的研討班中發(fā)生了改變，拉康在這期間主要闡述了《資本論》的對象和精神分析的對象之間的同源性（homology）。與之相應(yīng)的研討班之標(biāo)題，也暗示了拉康第二次回歸弗洛伊德的潛在方向，D ’un Autre a I'autre（從一個小他者到大他者）：從大他者，語言和能指絕對自動性的領(lǐng)域，到小他者，對象a，享樂的對象，但同時也是在邏輯上和剩余價值緊密相連的對象。正如研討班的標(biāo)題已經(jīng)指出的那樣，重點從表征轉(zhuǎn)移到了生產(chǎn)，引入了其他的維度到能指的理論之中。把重點放在表征上，僅僅是通過象征先驗論（transcendentalism of the symbolic）思考能指，在這個方式中，能指看起來同享樂分離并且和享樂的禁止相關(guān)。隨后的觀點，便漸漸廢除了這個立場并且轉(zhuǎn)向其他的能指概念，即能指不僅帶有享樂色彩，而且成為享樂的特殊原因和工具。然而，這個因果關(guān)系的前提是語言內(nèi)部的特定勞動。拉康也因此回到了弗洛伊德理論的激進內(nèi)核，即他的無意識勞動理論，這個理論將無意識趨勢滿足的機制描述為心理過程中“精神能量”（勞動-力 labour-power）的消耗。

從語言的大他者到享樂的小他者的運動，和從索緒爾，有關(guān)表征的理論家到馬克思，有關(guān)生產(chǎn)的理論家之轉(zhuǎn)變是重合的。語言的大他者現(xiàn)在通過主體的匱乏和對象的剩余之視差，即話語生產(chǎn)的兩側(cè)而被設(shè)想。從這一點來看，拉康重復(fù)那句著名的口號“大他者不存在”，其意義是不言而喻的。這個聲明不能輕率地去把握，尤其不能以世俗的無神論的層面去把握，這種無神論宣稱神是幻覺并且在科學(xué)的發(fā)展過程中必須被廢除。拉康本人則是選擇了一個令人警醒的角度。不僅僅是因為后現(xiàn)代的特點是宗教信仰的增加，從制度化的宗教到各種新時代的蒙昧主義，而且也是因為資本邏輯也成功地將馬克思通過拜物教概念所設(shè)想的宗教成分強加于人。拉康對于宗教勝利的預(yù)測，超越了當(dāng)時的革命科學(xué)和解放政治，并且成為了現(xiàn)實。

“大他者不存在”也包含了一個唯物主義的教益，這個聲明將大他者的不存在和能指的因果性聯(lián)系了起來，并同時將語言的大他者（語言，話語）和理論的形而上的神（大他者的大他者）區(qū)別開來。但是這種不存在（開放，不完備）并不阻止大他者具有現(xiàn)實效力，對于宗教的堅持仍然存在于唯心主義的反攻（counter-offensive）之中，這一運動將一些受到質(zhì)疑的影響歸于一個肯定性的存在：“只要事情一直被說，神的假設(shè)就會一直存在”。在拜物教的語境中，這意味著市場的不存在（全球市場作為不穩(wěn)定的對立的價值空間）與資本抽象物之力量的假設(shè)密切相關(guān)。在拜物教的黎明之時拉康提及宗教的勝利并不是巧合，僅僅在幾年之后美國廢除布雷頓森林體系（the Breton-Woods system）終止了金本位制，開啟了“自由浮動”貨幣的時代。宗教的勝利在政治經(jīng)濟學(xué)有一個獨特的名稱——新自由主義，它狂妄地假定放松對資本的管制可以解放資本的“創(chuàng)造潛力”以及一個內(nèi)在目的論，即市場自發(fā)地趨向于平衡。

在大他者的理論中，精神分析不能不假設(shè)無神論和唯物主義的立場。走向小他者的運動則在與政治經(jīng)濟學(xué)的理論同盟中，拓展了這一立場：“我將以馬克思為基礎(chǔ)的同源論視角來開展教學(xué)，為的是介紹今天我們應(yīng)當(dāng)將對象a 的必要功能置于何處”。對于術(shù)語的選擇暗含了對弗洛伊德主義的馬克思主義的批判，因為它仍然停留在一個隱喻的或者對立的框架，沒有盡全力去深化馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判和弗洛伊德的愛欲經(jīng)濟學(xué)之間的邏輯的、認識論的以及最重要的政治的連續(xù)性。那么我們的觀點是，享樂的無意識生產(chǎn)與價值的社會生產(chǎn)遵循著同樣的邏輯并且展現(xiàn)著同樣的結(jié)構(gòu)矛盾、張力和僵局：不是對于性的創(chuàng)造潛力的，驅(qū)力和欲望的壓抑，而是對于生產(chǎn)的貪得無厭的需求，“為了生產(chǎn)而生產(chǎn)（production for the sake of production）”（馬克思語），被壓抑的無意識傾向也不能例外。