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物質(zhì)

首次發(fā)表于2004年10月3日星期日;實質(zhì)性修訂2018年11月16日星期五

哲學(xué)家分析的許多概念都起源于普通的語言，或者至少是哲學(xué)以外的語言。知覺、知識、因果關(guān)系和心靈就是這樣的例子。但實質(zhì)的概念本質(zhì)上是一個藝術(shù)的哲學(xué)術(shù)語，它在日常語言中的使用往往是以一種相當(dāng)扭曲的方式從哲學(xué)意義上派生出來的。(Such“有實質(zhì)利益的人”或“有實質(zhì)理由”等字眼，便是這種情況?！胺欠ㄎ镔|(zhì)”更接近于哲學(xué)上的一種用法，但不是主要的用法。）當(dāng)哲學(xué)家們討論“實體”時，有一個普通的概念在起作用，正如我們將要看到的，這就是對象的概念，或者當(dāng)與屬性或事件相對比時的東西。但是，這種“個別的實體”在哲學(xué)之外從來不被稱為“實體”。

可以說有兩種不同的方式來描述哲學(xué)上的實體概念。第一個是更通用的。哲學(xué)術(shù)語“實體”對應(yīng)于希臘語ousia，意思是“存在”，通過拉丁語substantia傳播，意思是“站在事物之下或基礎(chǔ)上的東西”。因此，根據(jù)一般意義，在一個給定的哲學(xué)體系中，實體是那些根據(jù)該體系是現(xiàn)實的基礎(chǔ)或基本實體的東西。因此，對原子論者來說，原子就是物質(zhì)，因為它們是構(gòu)成萬物的基本東西。在大衛(wèi)·休謨的體系中，印象和觀念都是實體，這是出于同樣的原因。在一個稍微不同的方式，形式是柏拉圖的實體，因為一切都源于形式的存在。在“實體”的這個意義上，任何實在論哲學(xué)體系都承認實體的存在。也許唯一不這樣做的理論將是那些形式的邏輯實證主義或?qū)嵱弥髁x，把本體論作為一個問題的公約。根據(jù)這樣的理論，沒有關(guān)于什么是本體論基礎(chǔ)的真實事實，因此沒有什么是客觀的實體。

這個概念的第二種用法更為具體。根據(jù)這一點，物質(zhì)是一種特殊的基本實體，一些哲學(xué)理論承認它們，另一些則不承認。在這種用法上，休謨的印象和觀念不是實體，盡管它們是構(gòu)成他的世界的“存在”的基石。根據(jù)這種用法，基本實體是物質(zhì)還是其他東西，如事件或位于時空中的屬性，這是一個活生生的問題。這種實體概念來自于個體事物或客體的直觀概念，它主要與屬性和事件形成對比。問題是我們?nèi)绾卫斫鈱ο蟮母拍?，以及根?jù)正確的理解，它是否仍然是一個基本概念，或者必須用更基本的術(shù)語來表征。例如，一個對象是否可以被認為只不過是一堆屬性，或者一系列事件。

·?1.基本思想

·?2.關(guān)于實體的哲學(xué)爭論的歷史?

o?2.1亞里士多德之前的實體

o?2.2.亞里士多德對實體的解釋?

§?2.2.1分類

§?2.2.2形而上學(xué)

o?2.3中世紀對物質(zhì)的描述

o?2.4笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨

o?2.5洛克?

§?2.5.1洛克關(guān)于“一般的純物質(zhì)”

§?2.5.2洛克關(guān)于“特定種類實體的觀念”

o?2.6休謨和康德論實體

·?3.當(dāng)代爭議?

o?3.1.物質(zhì)如何區(qū)別于其他類別的事物

o?3.2捆綁理論與底層和“細細節(jié)”?

§?3.2.1 Bundle理論及其問題

§?3.2.2.底層的概念或“薄特定”

o?3.3物質(zhì)和分類?

§?3.3.1分揀標識紀律

§?3.3.2憲法的“是”

§?3.3.3威金斯和艾爾斯的可能和解。

o?3.4現(xiàn)代形質(zhì)論

o?3.5實體與目的論

·?4.結(jié)論

1.基本思想

對客體概念的反思在亞里士多德的《范疇論》中有第一個理論闡述，在那里他區(qū)分了個體客體和它們可能擁有的各種屬性。他舉例說明了各種類別：

每個[單獨的術(shù)語]表示物質(zhì)或數(shù)量或資格或相對物或在何處或何時或處于某一位置或具有或做或受影響。粗略地說，實體的觀念是人、馬;數(shù)量：四英尺五英尺資格;白色，語法;一個相對的：雙，半，大;在哪里：在學(xué)園，在市場;時間：昨天，去年;處于一個位置：是-躺著，是-坐著;有：穿著鞋子，穿著盔甲;做：切割，燃燒;受影響的：被切割被燒毀（1b25-2a4）

個別物質(zhì)是各種其他范疇中的屬性的主體，它們可以在自身持久的同時獲得和失去這些屬性。亞里士多德指出了 個體對象和個體對象的種類之間的重要區(qū)別。因此，出于某些目的，對實質(zhì)的討論是對個人的討論，而出于其他目的，它是對指定特定種類的此類個人的普遍概念的討論。在分類中，這種區(qū)別是由“第一物質(zhì)”和“第二物質(zhì)”這兩個術(shù)語來標記的。因此，狗是一個主要的物質(zhì)，一個個體，但狗或狗肉是次要的物質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)性的種類。這種區(qū)別的每一個分支都提出了不同的問題。如果一個人關(guān)心的是物質(zhì)的種類，一個明顯的問題是“是什么讓某個東西成為那種東西（例如，狗是什么）？”這就是實體種類的本質(zhì)問題。但如果一個人關(guān)心的是個人，平行的問題是“是什么讓某個東西成為特定種類的特定個體（例如，狗的存在和剩余的Fido涉及什么）？”這是個人本質(zhì)和身份隨時間推移的問題。亞里士多德主要（如果不是唯一的話）關(guān)心的是第一類問題，但是，正如我們將在2.5.2節(jié)和第3節(jié)中看到的，后一個問題后來占據(jù)了重要地位。

物質(zhì)與種類的這種聯(lián)系延續(xù)到了這個術(shù)語的使用中，這個術(shù)語可能更科學(xué)，尤其是化學(xué)，而不是哲學(xué)。這是一個概念，根據(jù)這個概念，物質(zhì)是各種各樣的東西。它們不是 單獨的物體，也不是單獨物體的種類。這種用法的實例是 水?、 氫?、 銅、花崗巖或外質(zhì)。

“物質(zhì)”一詞有一個內(nèi)涵，反映在實質(zhì)性的意義上，它意味著持久性甚至永久性。在這個意義上，事件，或者休謨的印象和觀念從來都不是實質(zhì)性的，因為它們轉(zhuǎn)瞬即逝。原子、基本物質(zhì)、神或抽象實體，如柏拉圖式的形式或數(shù)字，可能被認為是不可摧毀或永恒的實體：它們至少和世界存在的時間一樣長--就神或上帝或抽象實體而言，也許更長。

總而言之，似乎至少有六個相互重疊的想法有助于實體的哲學(xué)概念。物質(zhì)的典型代表為：

1.?作為本體論的基礎(chǔ)--物質(zhì)是其他一切事物的構(gòu)成或形而上學(xué)的維持;

2.?至少與其他事物相比，是相對獨立和持久的，也許絕對如此;

3.?是謂詞的范式主體和屬性的承載者;

4.?至少對于更普通的實體來說，是變化的主體;

5.?被我們通常歸類為物體或物體種類的事物所代表;

6.?被各種各樣的東西所代表。

稍后我們將看到，康德的傳統(tǒng)增加了第七個實質(zhì)性標志：

1.?實體是那些使我們的時空框架統(tǒng)一的持久的細節(jié)，而個體化和重新識別使我們能夠在這個框架中定位自己。(It應(yīng)該順便說一下，至少有一個主要的解釋亞里士多德（歐文：1988年，尤其是chs 1，9，10）屬性一個非常相似的意圖亞里士多德自己。

在?3.5節(jié)中，我們將介紹一個以亞里士多德的敘述為基礎(chǔ)的概念，但它在前面的討論中沒有自然地找到一個位置，即實體和目的論之間的聯(lián)系。這可以表示為：

1.?一個給定系統(tǒng)中的實體是那些從該系統(tǒng)的目的論或設(shè)計角度來看至關(guān)重要的實體?！瓣P(guān)鍵”意味著其他事物的存在，或者構(gòu)成它們，或者為它們提供操作環(huán)境。

不同的哲學(xué)家強調(diào)不同的標準，從這個列表中，與他們的系統(tǒng)作為一個整體的原因。人們可以振振有詞地說，一個賬戶在直覺上更有吸引力，它可以找到更多的標準。也許，亞里士多德的傳統(tǒng)最接近于這樣做。

2.關(guān)于實體的哲學(xué)爭論的歷史

幾乎所有主要的哲學(xué)家都討論過實體的概念，試圖涵蓋所有這些歷史將是笨拙的。所作的選擇將集中于那些哲學(xué)家，他們在廣泛的分析傳統(tǒng)中表現(xiàn)出最大的興趣。首先，我們將看看這個概念在古代世界的發(fā)展，最終在亞里士多德的工作。他的敘述主導(dǎo)了整個中世紀的辯論，直到近代早期。我們將考慮對這個概念的各種唯理論和經(jīng)驗主義的處理。洛克的貢獻將被特別詳細地考慮，因為許多當(dāng)代討論都受到亞里士多德-洛克關(guān)系的啟發(fā)（我們將在第3節(jié)中看到）。

2.1亞里士多德之前的實體

事實上，許多前蘇格拉底哲學(xué)家都有一個物質(zhì)概念，就像上面提到的化學(xué)一樣：也就是說，它們強調(diào)的是上述標準（六）。也就是說，他們認為宇宙的存在（因此他們追求意義（i）中的實體）存在于某種或幾種材料中。例如，泰勒斯認為一切事物本質(zhì)上都是水，而阿那克西美尼認為一切事物都是空氣的一種形式。對阿那克西曼德來說，所討論的“物質(zhì)”是不確定的，因此它可以轉(zhuǎn)化為各種確定的物質(zhì)，如水、空氣、土和火。相比之下，像德謨克利特這樣的原子論者把那些他們稱之為“原子”的確定的特定物體當(dāng)作宇宙的物質(zhì)。原子是我們通常意義上的物體，盡管它們不是我們通常的物體：它們不是狗和貓，也不是桌子和椅子。它們是述謂的主體，但并不改變其內(nèi)在屬性。因此，經(jīng)典原子是（i）和（ii）的強例子，但（iii）和（v）的情況有些偏離。

柏拉圖拒絕了這些唯物主義者試圖解釋一切的基礎(chǔ)上，它是由。根據(jù)柏拉圖的說法，支配原則是可理解的形式，物質(zhì)對象試圖復(fù)制。這些形式不是物質(zhì)，不是構(gòu)成其他一切的材料或個體或個體的種類。相反，它們是驅(qū)動原則，為其他一切提供了結(jié)構(gòu)和目的。就其本身而言，其余的最多是一片無法理解的混亂。形式滿足標準（i）-本體論的基本性-但在一個稍微古怪的方式，因為他們不，在正常意義上，構(gòu)成的東西。他們滿足（二）-耐久性-在一個強大的時尚，因為他們是永恒的。它們在預(yù)定的意義上不是述謂的主體，也決不是變化的主體，所以它們在（iii）和（iv）上表現(xiàn)得很差。它們在（v）上做得不好，因為它們不是任何正常意義上的個體事物，盡管它們是個體，是一種非常不尋常的個體。（亞里士多德對柏拉圖的形式的主要批評是，它們是普遍和特殊的混亂;參見Fine 1993。）它們不是任何東西，因此失敗（vi）。但未能達到這些標準并不是柏拉圖的疏忽。它反映了他對標準（i）的強調(diào)，以及他對形式是基本的方式的特殊看法。

2.2.亞里士多德對實體的解釋

亞里士多德對實體的研究有兩個主要來源：范疇論和形而上學(xué)Z.這些將依次討論。

2.2.1分類

亞里士多德在《范疇》一書中的敘述可以用以下的方式來表達，但有些過于簡化了。第 一實體是個別的對象，它們可以與其他一切事物--第二實體和所有其他謂詞--形成對比，因為它們不能被其他任何事物所表述或歸因。因此，F(xiàn)ido是一個主要的實體，而dog--次要的實體--可以被指稱他。肥胖?、 棕色?皮膚、 比羅孚高也可以用來描述他，但與狗的描述方式大不相同。亞里士多德區(qū)分了兩種謂詞，即那些“說”對象和那些“在”對象。對這些表述的解釋，正如通常對亞里士多德式的癥結(jié)的解釋一樣，是非常有爭議的，但下面是一個有用的看待它的方法。Dog?是 指?Fido，因為它作為一個整體來描述他。脂肪?和其他人被描述為在，因為他們挑選出一個組成特征，可以說，在邏輯上，雖然不是物理意義上，一部分，或在他身上。菲多的個人是不屬于任何進一步的事情。

這種解釋是直觀的，但也許不能被視為對第一實體或個體概念的形式上充分的定義。Fido這個個體可以說是在某個特定的位置，因此歸因于某個東西，即一個地方。對此，我們自然會回答說，一個對象不是一個地方的屬性，就像一個屬性不是一個事物的屬性一樣：屬性是作為主語存在于事物中的，但地點不是事物所歸屬的主語：場所并不像事物“構(gòu)成”其屬性那樣構(gòu)成事物的“基礎(chǔ)”。雖然這可能是真的，但它的前提是，我們已經(jīng)掌握了屬性屬于對象的意義，以及這與對象屬于事物或可以歸因于事物的各種方式有何不同，并且我們可以在解釋理論解釋時調(diào)用這種非正式的理解。這是否合法可能取決于目標是什么。如果我們的目標是通過訴諸性質(zhì)在實體中而實體不在事物中這一事實，以一種完全非循環(huán)的方式來解釋實體和性質(zhì)之間的區(qū)別，那么這就需要把存在的概念作為原始的概念。如果我們必須區(qū)分性質(zhì)在物質(zhì)中的意義和物質(zhì)在事物中的方式--例如地方--然后才能提出原始觀點，那么就不存在非循環(huán)的解釋。另一方面，如果目標只是區(qū)分已經(jīng)在起作用的概念，那么范疇就達到了它的目標。

因此，也許最好不要把亞里士多德的《范疇》看作是對“實體”的定義，以便完全沒有這個概念的人可能會理解它，而是把它看作是展示了一個原始概念的標志和特征，而我們對這個原始概念有一個直觀的把握。如果我們以這種方式理解他的計劃，我們可以看到亞里士多德在范疇中提出了實體的各種標記。主要物質(zhì)的標志是：

1.?作為述謂的對象，但自身不能被其他任何事物所述謂（至少，不能像其他范疇中的實體那樣：參見上面關(guān)于歸屬于位置的問題）。

2.?能夠接受相反（4 a10）。一種物質(zhì)可以從熱變冷，或者從紅變藍，但是一個物體中的藍色實例不能類似地具有和失去廣泛的屬性。

3.?如果實體不存在，那么任何其他類別的事物都不可能存在。如果沒有物質(zhì)來擁有屬性，就不可能有屬性的實例。

但這些標準并沒有說明為什么“狗”是一個次要的物質(zhì)術(shù)語，而“棕色的東西”不是。所以我們需要標記作為第二實體，或?qū)嶓w概念。關(guān)于這一點，他說了兩件事。

1.?“在原始物質(zhì)之后，它們的種和屬應(yīng)該是唯一被稱為（次生）物質(zhì)的其他東西。因為只有它們，在被斷言的事物中，才揭示了主要的實質(zhì)”。（2 b28-30）

2.?“在次級物質(zhì)中，種比屬更是一種物質(zhì)，因為它更接近初級物質(zhì)。因為如果要說第一實體是什么，它將更傾向于給出種類而不是屬。（2 b8-11）

這兩點中的第二點比第一點更無爭議，因為毫無疑問，物種術(shù)語比通用術(shù)語更精確地關(guān)注特定事物。然而，第一個問題又是直觀的，但并不令人信服。它訴諸于基本的直覺，即“狗”告訴你什么菲多比“棕色的東西”做得更好，但并沒有真正給出這種說法的理由。只有在3.3節(jié)中，當(dāng)我們討論威金斯的理論時，我們才能找到更正式的理由來處理物種或分類概念，因為它們比其他術(shù)語更能揭示“某物真正是什么”。

被說 成是和存在于之間--也就是實體概念和其他屬性之間--的區(qū)分在直覺上似乎足夠清楚，直到人們記得實體概念是復(fù)雜的，可以用其他屬性來定義。因此，“人”被定義為“無羽毛的兩足動物”或“理性動物”，似乎“無羽毛”，“雙腳”或“理性”是屬性，因此是物體中的事物。亞里士多德否認這一點，當(dāng)他們進入一個實體的定義。使一個物體成為某種物質(zhì)的特征，被稱為差異，亞里士多德說

差異也不在對象中。因為有腳的和有兩腳的都是說人是主體，但并不屬于主體;人既不是有足的，也不是有兩足的。（3 a23-5）

當(dāng)這些屬性是定義的一部分時，它們屬于對象的方式似乎與不屬于定義時不同。問題是什么構(gòu)成了物種或次要物質(zhì)的統(tǒng)一性：為何它不只是一個物業(yè)的集合？如果它只是這樣一個集合，為何它與其他物業(yè)的集合如此不同？為了開始了解亞里士多德是如何處理這個問題的，我們需要形式和物質(zhì)的裝置，這在《范疇論》中沒有出現(xiàn)。(We然而，在3.1節(jié)討論當(dāng)代理論時，我會看到，即使現(xiàn)在我們也不清楚是否能夠提供一個完全非循環(huán)的實體解釋。）

2.2.2形而上學(xué)

《 范疇論》闡明了不同種類屬性之間的重要邏輯區(qū)別，但它并沒有進入對實體本身的形而上學(xué)分析。這主要發(fā)生在《形而上學(xué)》，第Z卷。在后者中，根據(jù)形式和物質(zhì)對實體進行了分析，而這些概念在范疇中沒有位置。這種區(qū)別導(dǎo)致一些評論家談?wù)搧喞锸慷嗟碌摹皟蓚€體系”，包含兩種根本不同的實體概念（格雷厄姆1987）。在早期的范疇中，實體只是個體;在后來的作品中，它們是形式和物質(zhì)的復(fù)合體。這是否代表了觀點的改變，或者范疇的目的是否只是不需要參考對實體的形而上學(xué)分析，這是一個有爭議的問題。然而，考慮到亞里士多德的柏拉圖背景，他的早期思想似乎不太可能忽視形式在實質(zhì)中的作用。無論對亞里士多德思想發(fā)展的哪一種解釋是正確的，引入實體形式才是亞里士多德對實體的充分發(fā)展的解釋。

亞里士多德用形式和物質(zhì)來分析實體。形式是 物體是什么樣的東西，物質(zhì)是它是由什么組成的。亞里士多德所使用的“物質(zhì)”一詞并不是一種特定物質(zhì)的名稱，也不是物體的某些最終組成部分，如原子（亞里士多德拒絕原子論）?！拔镔|(zhì)”更確切地說是一個名稱，指的是任何東西，對于一個給定種類的物體，滿足一定的作用或功能，即構(gòu)成物體的東西。相對于人體來說，物質(zhì)是血肉之軀。斧頭的物質(zhì)是制造它的鐵。相對于元素，土，火，空氣和水，物質(zhì)是一種本質(zhì)上沒有特征的“原始物質(zhì)”，它構(gòu)成了所有元素的性質(zhì)。

亞里士多德承認有三個候選者可以被稱為實體，并且這三個候選者在某種意義上或某種程度上都是實體。第一是物質(zhì)，第二是形式，第三是形式和物質(zhì)的結(jié)合。亞里士多德承認，物質(zhì)可以是一個述謂和變化的主體，從而符合《范疇》（1028 b35ff）中設(shè)定的一個主要標準。這表明在《范疇》一書中的敘述是不充分或不完整的，因為在那里，他似乎假定作為述謂的主語只屬于實體，而且主語是一個適當(dāng)種類的個體--他稱之為“這類”：物質(zhì)不是個體，而是構(gòu)成個體的物質(zhì)。上文導(dǎo)言中提出的兩項實質(zhì)性標準是：（v）是個人和個人的種類;（vi）是事物和事物的種類。亞里士多德承認，在（vi）項下的事物--“自然體，如火、水和諸如此類的一切”（1028 b10-11）--是或被認為是實體。但是，似乎沒有給太多的爭論，他強烈贊成（五）超過（六）。

排除物質(zhì)作為實體的一個很好的候選者，留下的要么是形式，要么是形式和物質(zhì)的復(fù)合物。復(fù)合體似乎更符合范疇學(xué)說，因為復(fù)合體就是個體。然而，亞里士多德選擇了形式作為更典型的實體。這讓一些評論員感到困惑。威金斯（1998年：232ff），例如，認為在范疇和形而上學(xué)之間的學(xué)說變化是完全無益的。選擇形式作為實體會引起困惑，因為形式似乎是普遍的，等同于次要實體，因此不是實體的最基本情況。但是，在亞里士多德那里，實體形式是否是共相是一個有爭議的問題。解釋者不同意是否在Fido中的doghood最好被視為普遍的，或者作為普遍的doghood的特殊實例，其他狗例證了同一普遍的數(shù)字不同的實例（例如，Lloyd 1981，Irwin 1988，Woods 1991，以及Bostock對Aristotle 1994的評論）。按照這種觀點，把個別實體看作是形式和物質(zhì)的復(fù)合物（雖然這并沒有錯），而看作是在物質(zhì)中個別化了的形式，這是最清楚的方式。物質(zhì)仍然是實體中的一個基本成分，但可以說，它不是作為形式的平等伙伴，而是作為催化劑，通過它形式成為一個單獨的實體。然而，很明顯，如果一個人認為亞里士多德認為形式是共相，那么形式就不是實體，因為，在他對柏拉圖的攻擊中，亞里士多德清楚地表明，共相不是實體。亞里士多德的實體是個體，但它們是個體化的形式還是形式和物質(zhì)的復(fù)合物是有爭議的。

關(guān)于亞里士多德的實體形式，至少有三個嚴重的問題。我們已經(jīng)注意到的一個問題是：（1）這種形式是共相還是特殊。其他的是（ii）實體形式和進入其定義的屬性之間的關(guān)系是什么？我們在討論類別時已經(jīng)注意到了這個問題。(iii)這種形式的本體論地位是什么？這是與第二個問題相聯(lián)系的，因為它是與實體形式是什么這個問題相聯(lián)系的，而實體形式又是什么，是什么超出了實體形式的本質(zhì)屬性。為了論證的目的，讓我們同意，人是一種實體，理性和動物性是定義實體的屬性。毫無爭議的是，這些屬性意味著是外部世界的客觀特征。但是，實體形式和這些性質(zhì)之間的關(guān)系是什么呢？人的實體形式的存在只不過是這些屬性的存在，還是形式更進一步，在某種意義上負責(zé)這些屬性的存在？我們在前一節(jié)中看到，物質(zhì)被定義所依據(jù)的差異不像其他性質(zhì)那樣被視為“在”對象。這似乎表明，把一個物體稱為某種物質(zhì)，并不僅僅是一種賦予它所定義的屬性的方式。亞里士多德無疑是實體形式的實在論者，因為他認為實體形式不僅僅是屬性的集合，但我們?nèi)绾卫斫膺@種“更多”？

學(xué)者們普遍認為，實體形式是實在的，因為它們在以實體形式存在的事物的行為中起著不可約的、不可消除的解釋作用。對于亞里士多德的意思有兩種解釋，其中一種似乎與現(xiàn)代科學(xué)相容，另一種則不然。首先是相容性。經(jīng)驗主義的科學(xué)哲學(xué)家過去常常認為，在更高層次的科學(xué)概念可以減少，無論是通過還原定義或通過“橋接定律”，那些在更基礎(chǔ)的科學(xué)（見，例如，內(nèi)格爾1961）。通過這種方式，一切都可以用最基本的科學(xué)來理解，假設(shè)是物理學(xué)。因此，其他科學(xué)中的概念只是物理學(xué)語言中費力描述的一種簡寫?，F(xiàn)在很少有科學(xué)哲學(xué)家相信這一點。他們同意，即使世界是“封閉的物理學(xué)”-每一個事件都有一套完整的物理原因-其他科學(xué)的概念是不可約的，并做自主的解釋工作。即使狗完全是物理對象，即使狗身上的所有原子都遵循非常精確的物理定律，但在研究狗的生物學(xué)時，人們需要的概念在物理教科書中找不到。這不僅僅是為了速記的方便，而是因為生物學(xué)家或獸醫(yī)科學(xué)家感興趣的事情。有些亞里士多德的解釋者認為，這種不可還原性，就是亞里士多德的全部意思，或者說，他需要的意思，通過假設(shè)實體形式的解釋作用。他的理論至少在基礎(chǔ)物理學(xué)水平上是否存在一個封閉系統(tǒng)的問題上是中立的（Nussbaum 1978，1984）。

更強有力的不相容解釋是，亞里士多德不相信復(fù)雜實體的行為遵循支配其部分或物質(zhì)的定律（Gotthelf 1987，Robinson 1983）。相比之下，物質(zhì)的行為受到它是什么物質(zhì)的影響。物質(zhì)的性質(zhì)限制了被賦予物質(zhì)的事物的行為--動物只能由活的組織構(gòu)成，而不能由石頭或火構(gòu)成--但物質(zhì)的行為取決于存在于其中的實體形式，因此，實體形式不僅在某些科學(xué)解釋中發(fā)揮著重要作用，而且本身就是一個基本的有效原因。無論哪一種解釋是對亞里士多德的正確解釋，第二種解釋都是經(jīng)院哲學(xué)中“亞里士多德科學(xué)”的核心，而正是亞里士多德實體學(xué)說的這一方面引起了17世紀哲學(xué)家和科學(xué)家的最大反對。他們堅持認為，物體的行為是由構(gòu)成它們的物質(zhì)的性質(zhì)的機械結(jié)果決定的：該物質(zhì)不是被“推來推去”或由實質(zhì)形式組織的。17和18世紀的哲學(xué)家和科學(xué)家認為，拒絕這些影響，就是拒絕亞里士多德的實體學(xué)說。

最后，讓我們考慮一下亞里士多德是如何根據(jù)我們在引言結(jié)束時所用的實體標準來進行研究的。亞里士多德的實體，無論被解釋為個體化的形式還是形式與物質(zhì)的復(fù)合物，都符合（i），即本體論基礎(chǔ)性的標準。它也滿足（ii），相對耐用性，雖然在一個相當(dāng)溫和的方式。單個物質(zhì)比其他類別中的屬性的實例更持久，因為是物質(zhì)可以接受和失去那些其他屬性。然而，個體并不長壽，在這個標準上，亞里士多德做出了可以被視為對柏拉圖讓步的事情，因為形式是普遍的，亞里士多德并不認為這是真正的實體，這是最持久的。至少在兩種意義上，實體形式是永恒的。首先，亞里士多德認為世界是永恒的，所有相同的物種都永恒存在。因此，即使特定的物體會退化和腐爛，物種本身是永恒的。第二，生成和衰減取決于復(fù)合材料中的材料組分。任何形式，不需要物質(zhì)的活動將是永恒的性質(zhì)。這適用于活躍的智力，這是所有人類智力的基本特征，也適用于《形而上學(xué)》第λ卷中描述的宇宙的非物質(zhì)推動者。（對這些主題的進一步思考將把我們帶入亞里士多德的心靈哲學(xué)和他的神學(xué)。

正如我們已經(jīng)看到的，實體是述謂和變化的范式主語，因此（iii）和（iv）都得到了滿足。正如亞里士多德的實體是個別的事物和事物的種類（v）是滿足的。在物質(zhì)和物質(zhì)種類的方向上點頭，但亞里士多德沒有發(fā)展這個思想，所以（vi）幾乎沒有滿足。

亞里士多德傳統(tǒng)在現(xiàn)代面臨兩個主要問題。它們是：（1）解釋和證明實體形式具有因果或解釋力的意義，特別是根據(jù)發(fā)達的機械化學(xué)或物理學(xué);（2）難以理解實體形式與性質(zhì)的關(guān)系，特別是那些用來定義給定物質(zhì)的性質(zhì)。這些是有聯(lián)系的。正是因為實體形式具有真正的因果力，所以它被亞里士多德設(shè)想為一個獨立的統(tǒng)一實體，而不僅僅是一個用來定義它的屬性搭配的名稱。

(One沒有討論的主題是實體論和目的論之間的聯(lián)系。亞里士多德認為這種關(guān)系很重要，但在本條目中，它將有自己的一節(jié)，見下文3.5節(jié)。）

2.3中世紀的物質(zhì)記述

中世紀對這一主題的處理標準是S。托馬斯·阿奎那是唯一重要的人物，他的話與亞里士多德沒有什么不同，除了使事情更加嚴格和正式。然而，很明顯，這是一種嚴重的過度簡化。更細致和復(fù)雜的觀點，請參閱Lagerlund（2012），本節(jié)將廣泛借鑒。

我們對亞里士多德的討論最后回到了實體形式的統(tǒng)一性問題上--“本質(zhì)”屬性的集合與作為統(tǒng)一實體的形式之間的區(qū)別是什么。中世紀的哲學(xué)家們對實體形式的統(tǒng)一性問題的各個方面都很關(guān)注。根據(jù)阿奎那的觀點，一種物質(zhì)只有一種形式，它的物質(zhì)本質(zhì)上是無特征的原始物質(zhì)。換句話說，一個物體的被告知的部分--在一個生物的情況下，它的器官，以及構(gòu)成它的各種物質(zhì)（最后，大量的土、火、空氣和水）并不擁有自己的形式，而是被整體的實體形式所告知。其他人不同意。一些分歧是內(nèi)部的hylomorphic系統(tǒng)。例如，鄧斯·司各脫（Duns Scotus）認為，一個死人的身體與這個人活著時存在的身體是同一個身體。靈魂已經(jīng)離開，所以不死之魂的形態(tài)，不可能和身體的形態(tài)一模一樣。這個論點似乎專門針對人類不朽的靈魂，但是，據(jù)推測，類似的問題也適用于死鸚鵡：它失去了知覺和植物性的靈魂，但它的身體是一樣的，即使它不再是一只鸚鵡。

這條思路被證明是一個滑坡，而且，正如經(jīng)常發(fā)生的那樣，下滑是由奧卡姆的威廉領(lǐng)導(dǎo)的。一方面，奧卡姆致力于質(zhì)形論，即物質(zhì)是由形式和物質(zhì)組成的。但他顛倒了阿奎那和司各脫的優(yōu)先順序，說部分本身就是現(xiàn)實的，而不是從整體中獲得現(xiàn)實性：相反，整體不過是各部分的總和。這一思想路線為原子論和把整體的統(tǒng)一作為一種慣例或程度的問題開辟了道路。布里丹代表了這一方向的進一步發(fā)展，他說

從這個意義上說，我和昨天的我不一樣，因為有些東西是我昨天的完整性的一部分，它已經(jīng)用完了，有些東西不是我完整性的一部分，它同時通過營養(yǎng)增加了。（Buridan，PhysicsI，q.10，f. xiii;引用Lagerlund 2012：（476）

很明顯，這種思維方式為原子論及其相關(guān)問題在早期現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)鋪平了道路。

2.4笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨

實體概念在理性主義哲學(xué)家那里以一種肯定的方式占據(jù)中心地位，而在經(jīng)驗主義哲學(xué)家那里卻不是這樣。然而，理性主義者的實體并不是日常生活中的個體對象。

笛卡爾只相信兩種物質(zhì)：物質(zhì)的身體，由外延來定義，精神的實體，由思想來定義，在這里，思想或多或少等同于意識。笛卡爾（像亞里士多德，但不像他的大多數(shù)同時代人和直接繼承者）不是原子論者。他不相信物體之間有空隙，所以在某種意義上，只有一種物質(zhì)實體，無論是數(shù)字上還是具體上。因此，對笛卡爾來說，物質(zhì)實體更自然地歸入物的范疇，而不是物的范疇。精神實質(zhì)的情況則不同?！拔?/span>思”表明，笛卡爾絕對相信每個人都是不同的個體精神實體。

笛卡爾和原子論者一樣，認為物質(zhì)以完全機械的方式運行。因此，實體形式不起因果作用，因而也不需要這種形式。他的兩種實體都是根據(jù)一種性質(zhì)（物質(zhì)的外延和精神的思維）來定義的，因此，實體和它所根據(jù)的性質(zhì)之間的關(guān)系是沒有問題的。因為他沒有物質(zhì)作為由各種材料構(gòu)成的個體，所以個體與材料之間沒有沖突。

在斯賓諾莎看來，只有一種實體，它的存在被本體論論證的一個版本所證明，即被認為既是上帝又是自然。斯賓諾莎究竟是泛神論者，還是無神論者，因為自然是唯一真實的實體，必然存在，所以稱自然為“上帝”，這是一個無休止的爭論。其他一切都是這一實體的模式。這種觀點類似于宇宙是時空整體，物質(zhì)是時空的扭曲，如果這是真的，物質(zhì)物體就是時空的模式。如果人們也認為自然法則等同于自然界內(nèi)在的神圣智慧，那么這個類比就會更加準確。斯賓諾莎的觀點代表了強調(diào)實體作為基本存在物的地位的極端，這種存在物被認為是完全必要的和自我存在的：也就是說，原始列表中的標準（i）和（ii）開始具有最大權(quán)重。只有宇宙作為一個整體才完全符合這個標準。

萊布尼茨對這種神圣實體的概念并不滿意，至少部分是因為它將上帝限制在實際存在的東西上。在萊布尼茨看來，上帝包含了所有的可能性，而不僅僅是現(xiàn)實世界：后者只是他有最好的理由去實現(xiàn)的最大可能性集合。萊布尼茨承認創(chuàng)造的物質(zhì)，盡管它們非常密切地依賴于上帝。在《論形而上學(xué)》（第14節(jié)）中，他說：

很明顯，被創(chuàng)造的物質(zhì)依賴于上帝，上帝保存它們，實際上，上帝通過一種發(fā)散不斷地產(chǎn)生它們，就像我們產(chǎn)生我們的思想一樣。(1998：66）

與思想的類比很難強調(diào)實體的獨立性！然而，受造的實體確實構(gòu)成了受造的世界，并且在這個意義上，確實滿足了成為實體的標準（i）。它們也是述謂的主語，所以它們滿足標準（iii）。然而，萊布尼茨的實體是變化的載體（準則（iv）），其方式與亞里士多德的個體實體非常不同。一個亞里士多德式的個體擁有一些本質(zhì)上的屬性和一些偶然的屬性。一個物體的偶然屬性是那些可以隨著時間的推移而獲得和失去的屬性，它可能根本就不具備這些屬性：它的基本屬性是它必須擁有的唯一屬性，并且是它在整個存在過程中擁有的屬性。萊布尼茨的單子（monads）的情況就不同了--單子是他給個體物質(zhì)的名字，無論是被創(chuàng)造的還是未被創(chuàng)造的（所以上帝是一個單子）。然而，對于亞里士多德來說，一個物體必須擁有的屬性和它在整個存在過程中擁有的屬性是一致的，而對于萊布尼茨來說，它們并不如此。也就是說，在萊布尼茨看來，一個對象只在其存在的一部分中具有的性質(zhì)對它來說也是必不可少的，每個單子都具有作為其性質(zhì)的一部分的每一個性質(zhì)，因此，如果它在任何方面都不同，它就會是一個不同的實體。

此外，在某種意義上，所有的單子彼此完全相似，因為它們都反映了整個世界。但是，他們每個人都從不同的角度這樣做。

因為上帝，可以這么說，把所有方面，并認為在所有方面的一般制度的現(xiàn)象，他發(fā)現(xiàn)它很好地生產(chǎn)......他認為所有的面孔，世界上所有可能的方式......結(jié)果的每一個意見的宇宙，因為看起來從一定的立場，是......一種物質(zhì)，其中表示宇宙符合這一觀點。(1998：66）

因此，每個單子都反映了整個系統(tǒng)，但強調(diào)了自己的觀點。如果一個單子在時間t處在地點p，它將包含宇宙在任何時候的所有特征，但與它自己的時間和地點有關(guān)的特征最生動，而其他特征則大致按照時間和空間的距離逐漸消失。因為對現(xiàn)實的看法是連續(xù)的，所以這些物質(zhì)的數(shù)量是無限的。然而，單子有內(nèi)在的變化，因為它的內(nèi)容生動的方面隨著時間和行動而變化。事實上，時間的流逝正是單子內(nèi)容最生動的變化。

這是不可能調(diào)查萊布尼茨的原因，這些顯然非常奇怪的意見。我們現(xiàn)在關(guān)心的是萊布尼茨的實體是否以及在什么意義上是變化的主體。人們可以說，只要它們在任何時候都反映了整個現(xiàn)實，那么它們就不會改變。但是，就它們比其他部分更生動地反映現(xiàn)實的某些部分而言，取決于它們在空間和時間中的位置，它們可以說是變化的。

2.5洛克

根據(jù)洛克的觀點，我們有兩個實體概念。一個是“ 概念的純物質(zhì)一般”（論文二二十三2），其他“想法的特殊種類的物質(zhì)”（二二十三3）。這兩種實體概念都給解釋帶來了困難。他們也都涉及到當(dāng)代哲學(xué)的問題的實質(zhì)，其中洛克的影響幾乎是一樣重要的亞里士多德的。

2.5.1洛克關(guān)于“一般的純物質(zhì)”

洛克將這一思想表述如下：

我們所擁有的觀念，我們把它統(tǒng)稱為實體，它什么也不是，只是那些性質(zhì)的假定的、但未知的支持，我們發(fā)現(xiàn)它是存在的，我們想象它在無實體的情況下不能存在，沒有東西來支持它們，我們把這種支持稱為實體，根據(jù)這個詞的真正含義，在簡單的英語中，它是站在或支持之下。(II xxiii 2）

洛克“一般實質(zhì)”學(xué)說的傳統(tǒng)理論基礎(chǔ)如下。財產(chǎn)--或者用洛克的話來說--必須屬于某個東西--“如果沒有東西來支持它們，它們就不能生存”。當(dāng)然，它們屬于對象，但在它們的屬性之上的對象是什么呢？在亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)的實體形式的特殊范疇被拒絕了。似乎剩下的只是一個光禿禿的“某物”，在倒退的痛苦中，它本身沒有任何屬性，除了作為其他屬性的所有者或支持者的屬性。

然而，這種對洛克“一般實質(zhì)”概念的解釋是一個有爭議的問題。洛克是否真的相信實體是一種無特征的底層，這是有爭議的。雖然上面的第一段引文似乎肯定了這一點，但洛克在同一節(jié)中也輕蔑地談到了這一觀點，將其與世界依靠大象，大象依靠烏龜?shù)雀拍钕啾容^：換句話說，根本不構(gòu)成真正的解釋。邁克爾·艾爾斯（1975年，1991年b：39-50）認為，唯一的底層，洛克承認是未知的，洛克認為，不可知的，我們的結(jié)構(gòu)分鐘部分。這就是他在其他地方所描述的真正本質(zhì)。從文本中可以清楚地看出，洛克至少對“一般純粹實體”的觀念感到不安，但不太清楚的是，他是覺得有義務(wù)接受他不喜歡的觀念，還是拒絕它（關(guān)于他接受它的觀點及其原因，見Bennett（1971）和1987）。

有跡象表明，洛克對他所說的“基質(zhì)”的含義感到困惑。他認為精神實體的概念并不比物質(zhì)實體更糟糕，因為

我們對精神的實體有著和對肉體一樣清楚的概念：肉體被認為是我們從外部獲得的那些簡單觀念的基礎(chǔ)（盡管我們不知道它是什么）;而另一個（同樣不知道它是什么）被認為是我們在自己身上實驗的那些操作的基礎(chǔ)?！昂苊黠@，物質(zhì)中的物質(zhì)實體的概念與我們的概念和理解一樣遙遠，就像精神實體或精神一樣。(II 23 v）

這個論點似乎把作為純粹邏輯支持的底層概念與作為微小部分的底層概念混為一談了。如果他指的是微小的部分，那么，盡管我們確實不知道，而且在他看來，也不能詳細地知道它們是什么，但我們有一個他所贊同的理論，即它們可能是原子論者所設(shè)想的微小的部分，這意味著它們具有與宏觀物體所具有的性質(zhì)在種類上相似但在規(guī)模上不同的主要性質(zhì)。這給出了一個連貫的，盡管是推測性的，物質(zhì)實體的概念。關(guān)于精神實質(zhì)，我們沒有類似的假設(shè)。另一方面，如果他指的是純粹的邏輯基礎(chǔ)，那就沒有什么可知道的了，因為無論是在物質(zhì)上還是在精神上，它都只是作為基礎(chǔ)的作用。他似乎把我們對微小部分的無知與純粹基礎(chǔ)概念的邏輯空虛混為一談。

事實上，有三個問題，關(guān)于洛克認為神秘的事物的物質(zhì)基礎(chǔ)，他似乎漠不關(guān)心地從一個轉(zhuǎn)向另一個。第一，存在著特定種類的對象的微小部分的組織，這是負責(zé)這些對象的明顯屬性，他認為這將永遠超出我們的知識。第二個問題是，是什么把這些微小的部分結(jié)合在一起的呢？在一個只理解影響力的系統(tǒng)中解釋吸引力的問題（xxiii 23）。第三，是實體作為一個裸露的底層的想法，這是“一個假設(shè)，我不知道什么，以支持那些我們稱之為偶然的想法”（二十三15）。

也許，用洛克自己的話來說，問一問他是否應(yīng)該接受赤裸裸的底層更有益處。如果我們接受是什么把宏觀物體的性質(zhì)結(jié)合在一起的問題可以通過訴諸微小的部分來回答，那么問題就變成是什么把原子的主要性質(zhì)結(jié)合在一起了。一個特定原子的大小、形狀、質(zhì)量和堅固性是否需要一個裸露的底層來固有，以便它們構(gòu)成一個連貫的物體？如果沒有這樣一個基礎(chǔ)，他們會不會只是一堆品質(zhì)，一個沒有任何東西把它們結(jié)合在一起的紙牌屋？洛克在書中似乎沒有任何地方明確地討論過這個問題，即原子的相干性與復(fù)合物體的相干性相對。一個可能的辦法是把堅實性作為核心或主要品質(zhì)，把其他所有品質(zhì)都作為它的特征，人們永遠不會問是什么把一片顏色和它的形狀結(jié)合在一起，因為形狀就是色塊的形狀，雖然某種東西的形狀可以改變，但它的形狀不能離開它，就像一個可分離的組成部分一樣。也許原子的形狀、大小和密度也是固體的類似特征。這樣，質(zhì)的堅固性就等同于物質(zhì)的東西或物質(zhì)實體的概念，洛克沒有表現(xiàn)出想要以這種方式省略質(zhì)和實體的觀念的跡象，盡管應(yīng)該指出，這正是笛卡爾對外延所做的。因為他不相信虛空，所以外延就帶有物質(zhì)的其他基本屬性作為它的特征。

2.5.2洛克關(guān)于“特定種類實體的觀念”

特定種類的物質(zhì)的觀念--所謂的分類--形成了

通過收集簡單觀念的組合，就像通過經(jīng)驗和觀察人們的感官一樣，注意到它們是一起存在的，因此應(yīng)該是從特定的內(nèi)部結(jié)構(gòu)或這種物質(zhì)的未知本質(zhì)中產(chǎn)生的。因此，我們來有一個人的想法，馬，黃金，水，等等...

因此，對洛克來說，真正的本質(zhì)是一種未知的原子結(jié)構(gòu)。我們對它們進行分類的類型取決于我們碰巧能夠感知到的屬性，而種類或種類是根據(jù)這些可觀察的屬性來定義的。用這些術(shù)語定義他稱之為“名義本質(zhì)”。我們關(guān)于自然物質(zhì)的概念預(yù)先假定，名義上的本質(zhì)隱藏著一個真正的本質(zhì)，也就是說，所有的水、金、馬等在微觀層次上都有某種相似之處。但他既否認這些真正的本質(zhì)在我們的概念的形成中起任何作用，又深深懷疑我們是否能夠發(fā)現(xiàn)它們是什么。他對亞里士多德觀點的態(tài)度在后面引用的段落中有所表述：

......一個哲學(xué)家......無論他談?wù)摰氖鞘裁磳嶓w形式，他對這些實體沒有任何其他的想法，而只是由這些簡單想法的集合所構(gòu)成的。

洛克的分類學(xué)說在某些方面是現(xiàn)實主義的，在某些方面是概念主義的或約定主義的。它至少在以下幾個方面是現(xiàn)實主義的。

1.?定義分類所依據(jù)的屬性[觀念]確實與世界上的真實性質(zhì)和力量相對應(yīng)。這些現(xiàn)實的基石是我們概念體系的產(chǎn)物，這是毫無意義的。

2.?由名義本質(zhì)調(diào)用的屬性是“應(yīng)該從特定的內(nèi)部構(gòu)成流，或未知的本質(zhì)，該物質(zhì)”（二十三3）。這種內(nèi)部憲法“使整個生存本身”（二十三6）。

因此，洛克是完全現(xiàn)實主義的個人機構(gòu)和他們的財產(chǎn)。然而，他對它們在特定分類下的分類更是墨守成規(guī)。對于我們所分類的特定實體，他有四種方式是一個概念主義者。

1.?除了與我們的實體概念相對應(yīng)的對象的屬性之外，沒有任何東西存在于世界上，也就是說，沒有任何東西像實體形式一樣存在。分類完全是由我們的頭腦根據(jù)世界上所感知的屬性形成的。

2.?我們在各種事物之間劃分的界限至少在某種程度上是任意的，是相對概念的。

我不否認，但是自然界在不斷地產(chǎn)生特殊的生物時，使它們彼此非常相似和親屬：但我認為，人類對物種進行分類的界限是由人類劃定的，這一點是正確的...... (III vi 37：斜體為原文）

3.?

4.?（ii）中的情形由于我們對真正本質(zhì)的無知而大大惡化。如果我們能更準確地知道這些，我們就能更好地知道在哪里劃定界限。

5.?自然界中的屬性的配置不一定是它現(xiàn)在的樣子，實際上可能包含與我們的任何分類不相對應(yīng)的奇怪事物。排序，不像亞里士多德的物種，沒有對個體對象必須或應(yīng)該如何設(shè)置限制。

因此，洛克的貢獻是三方面的。他把財產(chǎn)是否需要某種基礎(chǔ)或純粹的特殊性才能固有或歸屬的問題提到了中心位置。他斷言，物質(zhì)世界的實體本質(zhì)是原子部分的未知結(jié)構(gòu)，而不是反映我們通常概念的實體形式。第三，他發(fā)展了一種關(guān)于實體的理論，這種理論對于特定的對象及其屬性是實在論的，但是對于我們的分類卻是概念論的或約定論的，這是在關(guān)于細節(jié)和屬性的事實所施加的限制之內(nèi)的。

然而，有一個重要的背景，洛克似乎并沒有以一種約定主義的方式談?wù)摲诸愓J同，而是以一種似乎讓人聯(lián)想到實體形式的方式。這是他在討論生物個體化的時候。他把普通物體理解為原子的局部總和。因此，粒子的任何變化都構(gòu)成了一個新的對象，因為一個部分論的總和是由它的部分個體化的，而部分的變化意味著由這些部分構(gòu)成的對象的變化。把普通的、非生命的物體當(dāng)作復(fù)雜的、持久的物體來對待，是一個由我們碰巧擁有的概念所決定的慣例問題。然而，生物有一個更深層次的統(tǒng)一原則。

因此，一種植物在一個連貫的身體中具有這樣的部分組織，參與一個共同的生活，只要它參與同樣的生活，它就繼續(xù)是同一種植物，盡管這種生活被傳達給與活植物緊密結(jié)合的新物質(zhì)粒子。（ 論文II.27.4）

人們可能會想知道這種“共同生活”應(yīng)該是什么，特別是鑒于他拒絕亞里士多德的“實體形式”。此外，人們很容易認為，所有連貫的固體，如一塊巖石或橡皮泥，都有一些通過變化而持續(xù)存在的組織原則。生物就是最戲劇性的例子。（盡管Peter van Inwagen（1990）為只有生物和原子才是真實實體的觀點辯護：無生命的復(fù)雜物體不是真正的個體。盡管如此，盡管對“生命”的訴求似乎修改了洛克的約定論，但它仍然留下了這樣一種可能性，即我們在不同物種之間所做的劃分是約定，因為，盡管我們可以認識到生命（或“持續(xù)的組織原則”）本身，它仍然是相對任意的和概念依賴的，一種生命（或“組織原則”）結(jié)束，另一種生命開始。因此，我們將事物劃分為物種，盡管以我們的非生物（或非自然）概念所不具備的方式建立在真實連續(xù)性的基礎(chǔ)上，但仍然是名義上的。

正如我們將要看到的那樣，休謨批評并拒絕了這樣一種觀點，即存在著一種通過對象的生命或通過任何組織原則而傳遞的真正的統(tǒng)一性。

洛克更強的現(xiàn)實主義的潛力已經(jīng)被普特南和克里普克在他們的自然類術(shù)語的現(xiàn)代本質(zhì)主義概念的發(fā)展中所利用。洛克在兩個相互關(guān)聯(lián)的方面持悲觀態(tài)度。首先，他懷疑科學(xué)是否有可能發(fā)現(xiàn)真正本質(zhì)的本質(zhì)，即原子或分子的結(jié)構(gòu)，這些本質(zhì)是我們?nèi)粘７诸愔刑暨x出來的各種物質(zhì)的基礎(chǔ)。第二，他懷疑由我們實際的實體概念所挑選出來的對象是否真的像我們假設(shè)的那樣共享一個真正的本質(zhì)。他并不自信，也就是說，我們稱之為黃金、鐵或猴子的一切，實際上在非表面層面上都是有趣的相似。事實證明，這兩種形式的悲觀主義基本上都是沒有根據(jù)的。這樣做的結(jié)果是，有可能把真正的本質(zhì)和最初由名義本質(zhì)挑選出來的各種概念結(jié)合起來。我們現(xiàn)在知道水是H2O，鐵是原子量為56的元素.我們的實體概念至少經(jīng)常追蹤世界的真實本質(zhì)。這涉及到重新解釋我們的實質(zhì)概念的基本原理。洛克認為，我們對黃金的概念可以恰當(dāng)?shù)乇磉_為“任何有金色、有延展性、可溶于王水的東西”。他認為我們加上了樂觀的假設(shè)，即在微觀水平上會有相似性。在普特南的影響下，許多哲學(xué)家現(xiàn)在認為他應(yīng)該說的是，黃金是一種由一種特殊的微小結(jié)構(gòu)所個性化的東西，這種結(jié)構(gòu)構(gòu)成了黃金的顏色，延展性，可溶于王水。換句話說，我們相信這些種類具有真正的真實本質(zhì)，這是建立在概念中的。如果這是正確的，那么我們普通的“自然種類”概念，如水和黃金，已經(jīng)在它們中建立了比表面特征所提供的更深層次的統(tǒng)一性的暗示，即使它與關(guān)于這種統(tǒng)一性可能包括什么或我們是否可能發(fā)現(xiàn)它的完全不可知論相關(guān)聯(lián)。

那么，洛克如何評價在導(dǎo)論中建立的六個實體標準呢？為了這些目的，我們接受洛克相信底層，我們可以將這些檢驗既應(yīng)用于底層，也應(yīng)用于他的“特定種類的實體的觀念”。

首先，考慮底層。(i)本體論的基本性。在某種意義上，它是本體論的基礎(chǔ)，但這是一種相當(dāng)空洞的意義：它是一切事物的實體，而不解釋任何事物的本質(zhì)。(ii)耐久性。同樣，它符合標準，但以一種空洞的方式。很難想象它是如何被摧毀的（就像亞里士多德的物質(zhì)一樣），但它沒有積極的性質(zhì)。(iii)（iv）謂詞的承擔(dān)者和變化的主體。就像亞里士多德的物質(zhì)一樣，它很好地滿足了這些標準中的第一個，但是，就它只是原子中的一個組成部分而言，它不是變化的主體。(v)和（vi）個人和事物的種類。雖然在一切事物中，它本身不是一種事物，因此也不是一種個體或東西。然而，底層的實體性并不在于它本身滿足了這些檢驗，而在于它是什么使特定種類的物質(zhì)成為了物質(zhì)。根據(jù)底層的信徒，正是由于它們內(nèi)在地存在于一個底層中，一個屬性的集合才能構(gòu)成某種持久的、持續(xù)變化的東西。如果沒有這種支持，屬性的單個實例（如果它們確實存在的話）也只不過是短暫的事件。

我們已經(jīng)看到，洛克的特殊實體是事物的種類，因為它們是種類，所以它們對應(yīng)于亞里士多德的次要實體。但我們也看到，這些種類之間的界限在很大程度上是一個約定俗成的問題，而亞里士多德的次要實體卻不是這樣。就它們的個體化依賴于人類慣例而言，它們本身并不是最終真實的。但是，盡管它們不是真正的種類，我們以這些方式分類的單個物質(zhì)包是完全真實的。就我所知，洛克并沒有把這些個體稱為“實體”。物質(zhì)，被認為是種類，或種類的實例，可以維持變化-生物，例如，在其一生中大小的變化。然而，大多數(shù)單個的物質(zhì)塊，如果改變了它們的任何部分，就會變成不同的個體;雖然我們已經(jīng)看到，這并不適用于生物，那里似乎有一個形而上學(xué)的組成部分，稱為生命的同一性。

一般來說，洛克的特殊實體不是本體論的基礎(chǔ)，因為它們的本質(zhì)是名義的，盡管這對于命名生物種類的分類來說不是那么明確。洛克的概念主義關(guān)于這種物質(zhì)使大多數(shù)的測試無關(guān)緊要，這是一個現(xiàn)實主義的框架內(nèi)鑄造。洛克的“特殊實體”是按照慣例被個體化的種類，因此按照亞里士多德的標準，它們不是真正的實體種類。但是洛克并非沒有物質(zhì)基礎(chǔ)，因為他的真實本質(zhì)--即原子及其結(jié)構(gòu)--是他的真實物質(zhì)，我們上面所說的關(guān)于原子的實體性也適用于洛克。

2.6休謨與康德論實體

有理由堅持這樣一個總的論點，即休謨在許多問題上是懷疑論者或虛無主義者，但他的遺產(chǎn)更多的是還原論而不是懷疑論者或虛無主義者。這個一般性的論點可以通過考慮他對實體的處理來解釋和說明，因為這是一個有問題的案例。

休謨在《人性論》中認為，我們對實體的信仰是錯誤或幻覺的結(jié)果。

當(dāng)我們在一個對象的連續(xù)變化中逐漸跟隨它時，思想的順利進展使我們對這個連續(xù)性賦予一種同一性......當(dāng)我們在一個相當(dāng)大的變化之后比較它的情況時，思想的進展就中斷了;因此我們就有了多樣性的概念為了調(diào)和這些矛盾，想象力傾向于假裝某種未知的、看不見的東西，它假定這種東西在所有這些變化中繼續(xù)保持不變;而這種難以理解的東西被稱為物質(zhì)，或原始的和第一的物質(zhì)。(1978：220）

休謨的目標是任何假設(shè)一個統(tǒng)一的“東西”的基礎(chǔ)上的變化，無論這是一個無特征的底層，一個實質(zhì)性的形式或（雖然這是沒有明確提到）的東西，如“持續(xù)的生命”洛克認為通過生物。關(guān)鍵的一點是，一系列非常相似的事物并不構(gòu)成任何事物的真實延續(xù)，而只是真實延續(xù)的幻覺。

因此，休謨對實體的處理就像他對因果關(guān)系的處理一樣，因為他認為兩者都是我們的思想傾向在世界上的投射，這種傾向要么從一個事物傳遞到另一個事物，要么以某種方式將它們聯(lián)系起來。他要么懷疑存在實質(zhì)或因果關(guān)系（懷疑論），要么甚至肯定地否認存在（虛無主義）。從休謨非常直率的否定態(tài)度中，發(fā)展出了兩種更微妙的變體。其中一個變體是經(jīng)驗主義傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)修改了休謨的方法，將其發(fā)展成一種還原論的形式。通過習(xí)慣而導(dǎo)致錯誤信念（例如，在實體或因果關(guān)系方面）的經(jīng)驗被呈現(xiàn)為信念真正肯定的東西。也就是說，休謨認為是幻覺的經(jīng)驗基礎(chǔ)，被重新解釋為對概念的還原性解釋。因果關(guān)系于是變成了恒定的結(jié)合，或者說實體是以某種方式組織起來的一束屬性的名稱，或者是某些感覺的可能性的延續(xù)。

康德發(fā)展了另一種變體。他把休謨的“心靈的傾向”從一個觀念傳遞到另一個觀念，沒有它我們就不能構(gòu)建世界，并把它們奉為先驗的知性范疇。休謨的經(jīng)驗主義強調(diào)心理學(xué)。這關(guān)系到我們習(xí)慣于做什么。由于他的經(jīng)驗主義，他不會把非心理學(xué)的必然性帶入其中，然而，這意味著進行這些轉(zhuǎn)變是人們理解世界的唯一途徑?？档聮仐壛私?jīng)驗心理學(xué)，使它成為一個先驗心理學(xué)的問題，即只有通過使用某些范疇，我們才能有作為物理世界的經(jīng)驗。只有通過把世界理解為擁有持久的時空對象，這些對象彼此之間存在因果關(guān)系（也就是說，只有通過應(yīng)用實體和因果關(guān)系的范疇），我們才能擁有可理解的經(jīng)驗。實體，即一個穩(wěn)定、持久的對象框架，是必不可少的，但這種必然性的根源不在于世界本身，而在于我們不得不強加的框架。

在P.F. Strawson（1959，1966），這種必然性的框架是在一個更常識和現(xiàn)實主義的精神。世界必須擁有這樣持久的對象，才能為我們所理解--事實上，我們才能成為它的一部分，因為我們本質(zhì)上是其他穩(wěn)定體中的穩(wěn)定體。對斯特勞森和康德來說，重要的一點是，必須有實體，才能有一個連貫的經(jīng)驗的時空世界。實體?已經(jīng)成為一個具有中心重要性的形式概念，即在我們的概念圖式結(jié)構(gòu)中具有特殊中心作用的概念，而不是世界上某些重要事物的名稱。然而，這種區(qū)別必須小心處理，特別是在現(xiàn)實主義的康德框架內(nèi)，如Strawson提供的。當(dāng)我們在下面討論威金斯的理論時，這一點應(yīng)該會變得很清楚，威金斯的理論既是亞里士多德的，也是斯特勞松的。盡管如此，它還是為增加引言中提到的第七個實體標記提供了基礎(chǔ)，即實體是那些持久的細節(jié)，它們使我們的時空框架統(tǒng)一起來，并使我們能夠在這個框架中定位自己。

3.當(dāng)代爭議

有兩個主要的爭議領(lǐng)域需要注意。首先，存在著關(guān)于如何將實體與性質(zhì)和其他范疇相區(qū)別地加以定性的問題。這里至少有兩個主要問題。一個問題涉及實質(zhì)性概念的定義。特別是，關(guān)于實質(zhì)是否可以用其特殊的獨立性來解釋，有很多爭論。另一個問題是，物質(zhì)性是否需要一些超越屬性的額外成分，（如果是，是什么？）或者物質(zhì)的“屬性束”理論是否足夠。第二，物質(zhì)與我們的個體化和重新認同的實踐之間的關(guān)系。特別是，我們將研究對象是否必須在與亞里士多德的實體概念相對應(yīng)的那種分類表達下個體化，或者一個更一般的概念，如物理體，是否就足夠了。后一種關(guān)切將導(dǎo)致對實體與目的論之間聯(lián)系的考慮。

3.1.物質(zhì)如何區(qū)別于其他類別的事物

對于物質(zhì)與性質(zhì)的區(qū)別問題，一個自然的回答是，性質(zhì)的存在依賴于物質(zhì)，因為它們是對象的性質(zhì)（即個體物質(zhì)的性質(zhì)），但物質(zhì)的存在并不同樣依賴于性質(zhì)。然而，這一點不能說得這么簡單。沒有作為屬性的對象，屬性就不可能存在，但沒有屬性的物質(zhì)也不可能存在，因此這種依賴性似乎是相互的。

這個問題可以通過更仔細地表達這一點來克服，清楚地表明我們不是在談?wù)撘话愕男再|(zhì)和一般的實體，而是在談?wù)撘环N性質(zhì)的特定實例或情況以及它們所屬的特定對象。一個特定的屬性實例不可能存在，也不可能在沒有它作為屬性的實體的情況下存在，但是這個特定的實體可以存在，也可能在沒有這個屬性實例的情況下存在。因此，一個特定的顏色實例，如果沒有它是其顏色的對象，就不可能存在，也不可能存在，但是對象可以沒有顏色實例而存在，因為它可以改變顏色而保持相同的對象，或者它可以從一開始就有不同的顏色。

對于這個帳戶可能會提出各種問題。最明顯的一點是，它并不像前面所說的那樣，區(qū)分物質(zhì)和事件。一些屬性實例屬于事件而不是實體。例如，交響樂的演奏是一個事件，它可能在其中一個樂章中具有快板的性質(zhì)。這似乎是合理的，這個特定的情況下，一些東西的快板不可能被另一個表演所例證，但表演可能會繼續(xù)在另一個樂章行板，所以事件可以繼續(xù)存在，沒有原來的屬性。然而，以這種方式將事件與物質(zhì)同化似乎有些勉強。說同一個事件首先是快板，然后是行板似乎并不自然，因為更自然的是將不同的屬性歸因于事件的不同部分，這些部分本身就是事件（在這種情況下，是動作）。這就引出了實體和事件之間的一個主要區(qū)別，即事件的時間部分本身就是事件本身，但是對象的時間部分--通過這種表達方式意味著對象存在的時間階段--本身不是對象。事實上，談?wù)搶ο蟮臅r間部分是不自然的，盡管一些哲學(xué)家（由David Lewis（1986）領(lǐng)導(dǎo)，但也可參見Sider（2001），Hawley（2001）和關(guān)于時間部分的條目）認為這樣做有令人信服的哲學(xué)理由。在我們的普通概念中隱含的基本原理是，一個對象在其存在的所有時間點上都是完全存在的。我說“內(nèi)隱理性”，是因為說一個對象“在它存在的所有時間點上完全在場”，似乎并不比說它有對象作為它的時間部分更自然。盡管如此，人們并不認為一個長壽命的物體是由一系列短壽命的物體首尾相接地堆疊而成的，但人們確實認為，將一個曠日持久的事件看作由一系列較短的事件組成是很自然的。如果認為對象具有對象作為它們的時間部分是不自然的，那么這似乎使人認為對象在它們存在的所有時間都是完全在場的，盡管這種表達形式也可能是奇怪的。

物質(zhì)、事件和屬性之間的區(qū)別現(xiàn)在可以表達如下。實體和事件與屬性的區(qū)別在于，屬性是這樣一類事物，其實例的存在依賴于它們被實例化的特定實體或事件，而實體和事件的存在不依賴于屬性的特定實例。物質(zhì)與事件的區(qū)別如下：事件是那些屬性實例化符，當(dāng)它們隨時間存在時，在時間上由相同類別的其它事物組成（即，事件）：實體是那些屬性實例，當(dāng)它們通過時間存在時，在時間上不是由相同類別的事物組成（即，（指物質(zhì)），但在整個時期內(nèi)單獨存在。

Lowe在他的（1998）中對本節(jié)討論的所有主題進行了非常透徹的討論，他捍衛(wèi)了對實質(zhì)的“獨立性”解釋，他從同一性的角度陳述如下：

x?是一個實體當(dāng)且僅當(dāng) x?是一個特殊的且不存在特殊的y使得y不等同于x且x的恒等式依賴于y的恒等式。

他考慮了兩個反對他自己的帳戶，似乎適用于所有的獨立帳戶。一個是它不能處理本質(zhì)屬性，因為它似乎暗示，對于任何給定的屬性實例，物質(zhì)可以沒有它而存在，這對于本質(zhì)屬性是不正確的。另一個是，它不能處理個人身份起源的必要性。

羅威對前一個反對意見的回應(yīng)是，本質(zhì)屬性與實體是同一的，因此不能被引用為滿足他的實體標準的實體以外的東西。目前尚不清楚這是否會奏效。亞里士多德認為本質(zhì)與實體是同一的，但不清楚這如何適用于個別的本質(zhì)屬性。在我們對亞里士多德的討論中，我們已經(jīng)看到，作為某種統(tǒng)一體的本質(zhì)與似乎構(gòu)成它的屬性之間的關(guān)系并不清楚。他通過否認起源對身份的重要性來處理第二個問題。不幸的是，他通過引用人類受試者來論證這一立場：例如，蘇格拉底，即使他有不同的父母，他仍然是他。當(dāng)然，這在人類身上是有爭議的，但正是我們的笛卡爾直覺使它在這種情況下是合理的。例如，這張桌子可能是同一個物體，即使是由不同的材料制成，也不具有相同的合理性。

這些反對上述版本的獨立帳戶是否可以回答尚不清楚。Hoffman和Rosenkrantz（1994和1997）發(fā)展了一個不同的，但可能不是不相容的概念，即物質(zhì)與其他類別相比的相對獨立性。他們說，實體是唯一一個在至少一段最短的時間內(nèi)可能只有一個實例的事物類別。因此，舉例來說，不存在在給定時間段內(nèi)只有一個事件的可能世界，因為任何非瞬時事件都將由作為其部分的事件組成。類似地，對于屬性或比喻來說，永遠不可能只有一個，因為任何一個都需要其他屬性的存在，例如，紅色屬性（實例）的存在需要屬性顏色（的實例）的存在。相比之下，在一段時間內(nèi)只有一種物質(zhì)存在，只要它是原子。

正如Mackie（2000）所指出的那樣，這一理論的完整陳述涉及各種相對特殊的限制。更重要的是，它似乎并沒有解釋是什么統(tǒng)一了物質(zhì)的范疇，因為它并沒有說，對于任何物質(zhì)來說，它都可以被認為是在一段時間內(nèi)存在的唯一物質(zhì)--事實上，它不能適用于非原子物質(zhì)，因為復(fù)雜的物質(zhì)只有在其他物質(zhì)--那些構(gòu)成它們部分的物質(zhì)--也存在的情況下才能存在。它只意味著實體范疇中的某個東西可能如此存在，而任何其他范疇都不可能如此。人們可能會問，是什么使那些不能單獨存在的物質(zhì)能夠算作物質(zhì)呢？

如果上述兩種解釋中的任何一種是成功的，則物質(zhì)、性質(zhì)和事件被區(qū)分開。然而，問題仍然是，這些區(qū)別在多大程度上是名義上的，在多大程度上是真正的。實體概念和屬性概念之間的區(qū)別已經(jīng)明確地被證明了，但是，這是否意味著在現(xiàn)實中存在兩種不同的事物，即屬性和實體呢？答案似乎是顯而易見的。既然存在實體概念，如果這些概念被實例化，那么現(xiàn)實中就存在實體。貓?、 桌子?、 人?，按上述說法都是實體概念，有貓、桌子、人，所以現(xiàn)實中有實體，也有屬性。

然而，事情并非如此簡單。這是可能的，并不罕見，為某種概念被舉例說明，但它是這樣的情況下，盡管如此，實體直接回答這些概念不包括在最經(jīng)濟的陳述一個人的本體論。這就是還原論，它可以以兩種方式中的任何一種運作，即分析還原論或人們可能稱之為事實或“只有”還原論。在目前的情況下，如果可以從性質(zhì)或事件的角度分析實質(zhì)的概念（例如，'是一種物質(zhì)=df是以W'方式結(jié)合在一起的屬性的集合）。但是，人們可能仍然認為，盡管實體的概念是不可精確分析的，是不可缺少的，但實體實際上不過是性質(zhì)的集合。后者是事實上的選擇。因此，實體的存在并不表明，從哲學(xué)的觀點來看，概念是重要的，或者，如果它有某種意義，這是否只是作為我們的概念體系的必要部分，或者作為現(xiàn)實本身的不可消除的特征。

3.2捆綁理論與底層和“薄細節(jié)”

3.2.1 Bundle理論及其問題

我們剛才已經(jīng)注意到，對于物質(zhì)的性質(zhì)，可以有分析上的還原論或事實上的還原論。同樣的情況是，這些屬性可以被設(shè)想為共性，也可以被設(shè)想為個體，即屬性實例，有時被稱為“比喻”。因此，對于捆綁理論家來說，有四種選擇。

1.?實體的概念可以根據(jù)被設(shè)想為共相的性質(zhì)之間的某種關(guān)系來分析。

2.?物質(zhì)的概念可以根據(jù)被認為是個體的屬性來分析，例如，作為屬性實例或比喻。

3.?物質(zhì)實際上不過是被設(shè)想為共相的一捆性質(zhì)。

4.?實體實際上不過是被設(shè)想為個體的屬性的集合。

對該理論的“共相”形式的主要反對意見，在于它顯然致力于不可分辨的同一性，因為如果一個對象只不過是一束性質(zhì)，那么如果a和b具有完全相同的性質(zhì)，它們就是同一束。它是否真的具有這種承諾，可能取決于除了普遍的屬性之外，是否允許空間點作為特殊性。如果是這樣的話，那么共相理論就不需要不可分辨的同一性，因為相同的共相可以通過在兩個不同的位置而分成兩束。

如果性質(zhì)被設(shè)想為個體--或者被稱為比喻、性質(zhì)例或個體化形式--那么就不可能有關(guān)于完全相似的叢的區(qū)別性的問題，因為差異是建立在叢的元素的同一性中的，而如果叢是由共相構(gòu)成的，則不是這樣。這個版本的束理論的問題似乎是，它是很難個性化或區(qū)分的方式，使他們適合的個人，在某種意義上說，物質(zhì)，從對象（阿姆斯特朗1989年：115ff）。例如，如果一個物體有大小、質(zhì)量和運動，那么大小和質(zhì)量是不同的比喻嗎？把大小單獨看作是一個真正的特殊的東西，適合于作為整體的“原子”組成部分來對待，這難道不奇怪嗎？解決這個問題的一個辦法可能是求助于洛克在關(guān)于底層的討論中（第2.5.1節(jié)）所援引的主屬性的概念;也就是說，求助于一種屬性的概念，所有其他屬性都是模式，就像視覺形狀是顏色的模式，或者擴展是笛卡爾的物質(zhì)的主屬性。在牛頓模型中，固體可以扮演這個角色，因為形狀只是構(gòu)成物體核心的固體的輪廓。從某種意義上說，這類理論不是普通的束理論，因為一個性質(zhì)被選擇來填補底層的角色，因為其他性質(zhì)固有于它，或者是它的模式。在現(xiàn)代后牛頓物理學(xué)的基本性質(zhì)中，是否有任何東西可以扮演這個角色，比如魅力，能量，自旋和質(zhì)量，這是不容易判斷的。

一個反對意見經(jīng)常反對的理論是，束是部分的總和，而不是像洛克的“物質(zhì)的質(zhì)量”，因此，任何性質(zhì)的變化是在對象的身份的變化。對這個問題提出了各種形式的本質(zhì)主義解決方案，例如Simons（1994），Barker和Jago（2018）。我必須承認，我很難理解，為什么說物體完全由屬性實例構(gòu)成的觀點會使人相信部分論的觀點，正如說物體完全由物質(zhì)粒子構(gòu)成的理論不會使人相信部分論的觀點一樣，所以我不認為這是叢理論的一個特殊問題。

3.2.2.底層的概念或“薄特定”

如果一個人不滿足于物質(zhì)的束理論，以至于認為一個單獨的物質(zhì)不僅僅是一個屬性的集合，那么如何理解這個“更多”呢？這個問題可以給出一個通貨緊縮或?qū)嵸|(zhì)性的答案。通貨緊縮的答案是，物質(zhì)是一種具有屬性的東西，這就是我們需要說的（例如，參見Crane and Farkas 2004，143f，以及Chisholm 1969）。一個對象不是由屬性和一些更進一步的成分組成的--“東西”位--一個對象只是具有屬性。當(dāng)然，它的任何特征都可以被看作是一個屬性，但這并不意味著對象只是屬性的集合。在這一點上，關(guān)于什么是有意義的，似乎有一種直覺的沖突。通貨緊縮觀點的反對者會說，無論如何理解屬性，從概念上或形式上講，屬性都必須是對象的組成部分。如果它們不是這個意義上的唯一組成部分，那么我們必須對其余部分的性質(zhì)說些什么。緊縮論者認為，這種思路在處理組件概念的方式上體現(xiàn)了某種類別錯誤。反通貨緊縮論者會爭辯說，我們只是在概念意義上討論組成部分，這一事實并不能改變這樣一個事實，即我們一旦開始，就有義務(wù)提供一個完整的、區(qū)分各種要素的解釋。

班尼特提供了一種方法，讓我們不必假設(shè)一個神秘的底層：

當(dāng)我說“這是一個橙子”時，我的意思是這里有某些屬性的實例，例如橙色，球形等，我指出，我是在以某種結(jié)合的方式對我關(guān)于這些實例的想法進行操作。(1987：202;斜體字為新增）

正如班尼特所認識到的那樣，這種解決方案使實體成為我們?nèi)绾螌ξ覀兯兄膶傩赃M行操作的函數(shù)。從這個意義上說，它更像康德主義而不是現(xiàn)實主義。由于它所承認的世界上存在的只是一堆財產(chǎn)，它并沒有以通貨緊縮論者所要求的方式解決問題。

實體理論嚴肅地對待關(guān)于另一個成分的思想，盡管它們似乎沒有被普遍區(qū)分，但對于這個額外的成分有兩個主要的概念，我將稱之為“具體的”和“底層”概念。“Thin particular”是D的一個表達。M.阿姆斯特朗的。它是從其屬性中抽象出來的特殊性。當(dāng)考慮到它的屬性時，它是一個厚的特殊。重要的一點是，微不足道的細節(jié)確實是細節(jié)?！安靥m·羅素可能是一個煎蛋”：也就是說，與一組屬性相關(guān)的細節(jié)，因此與一件事物相關(guān)的細節(jié)，可能屬于另一件事物。不同的屬性可能掛在這個鉤子上。相比之下，洛克所認為的那種底層，或者像亞里士多德的基本物質(zhì)，在這個意義上是特殊的，這一點就不那么清楚了。它更像是一種東西--屬性所依附的實體性。根據(jù)這個概念，認為在客體a中的“一片”底層或“原物質(zhì)”可能一直存在于客體b中的建議似乎缺乏內(nèi)容。

在這一點上，注意薄的特殊或底層可能實現(xiàn)的三種不同功能是有用的。它的作用可能是（i）將屬性綁定到一個統(tǒng)一體中，以便它們不會“分開”：（ii）如果它們是共性，則將它們個體化：（iii）跨越從財產(chǎn)到物質(zhì)的類別障礙;也就是說，成為使某物成為實體范疇的東西。

如果一個人認為存在一種“主屬性”，而其他屬性是它的模式，或者如果一個人認為統(tǒng)一性可以來自某種因果或組織的聯(lián)系，那么第一個角色就不是必要的。(ii)將不適用于向性理論，或者如果一個人認為位置會起作用。(iii)這是基于這樣一種直覺，即沒有任何性質(zhì)的集合本身可以構(gòu)成實體：觀念本身就是一個范疇錯誤，只有一個特殊的“實體化”元素的存在才能做到這一點。有人可能會說，這種直覺回避了反對束理論的問題。在目前的辯論狀態(tài)下，似乎沒有令人信服的理由接受底層。

3.3物質(zhì)和分類

亞里士多德的傳統(tǒng)將實體的概念錨定，至少在自然界中，主要是自然對象的物種的實例?？档碌膫鹘y(tǒng)將它與那些持久的身體聯(lián)系起來，這些身體的個體化為我們的時空框架提供了意義和結(jié)構(gòu)。大衛(wèi)·威金斯（David Wiggins，1967，1980，2001）一直在努力證明這兩個目標必然是一致的，并使亞里士多德的實體概念，甚至包括它對生物的偏見，成為我們個體化對象的實踐的核心。

威金斯假設(shè)，個體化一個暫時持久的對象涉及能夠在不同的時間和不同的描述下重新識別它。這一假設(shè)使得有可能使用同一性的語言來陳述實體個體化。在這個假設(shè)的范圍內(nèi)，他提出了兩個主張。第一個是身份的相對性：也就是說，當(dāng)任何a和b被斷言為相同的事物時，它們必須是相同的某物或其他，并且某物或其他必須是回答“它是什么”的那種概念。問題。換句話說，根本就沒有“裸身份”這樣的東西--沒有任何概念下的身份。此外，相關(guān)概念必須是亞里士多德的實體概念或分類。更正式地，這可以表示如下：

如果 a?= b?，則（a）存在排序F使得：

1.?a?是 F

2.?b?是 F

3.?a?和b是相同的F。

第二個主張是，如果由' a '挑選出的對象也屬于另一個排序G，那么由' b '挑選出的對象也將屬于另一個排序G，并且它將是與a相同的G。這被表示為萊布尼茨定律的應(yīng)用，因為如果 a?與a是相同的G（因為它必須是），那么由于a=b，b必須與a是相同的G。

(b)對于任何排序G，

1.?a?是 G?當(dāng)且僅當(dāng) b是G，

2.?如果 a?是 G?，那么 b和a?是同一個G。

這個結(jié)論是驚人的，因為它否定了a和b在一種識別形式下可能相同，但在另一種識別形式下可能不同。事實上，它意味著每一個個體的對象只屬于一個最終的排序。（Wiggins在2001年承認：67 n. 7.最終排序的含義將在下文中出現(xiàn)。）因為每一種終極分類都有其自身的個性化原則，如果一個對象屬于不止一種分類，那么可能有一個時間它滿足了一種分類的標準，而不滿足另一種分類的標準。威金斯的論點是一個非常強有力的主張，顯然有一個強有力的論據(jù)支持。這是一個強有力的主張，因為它旨在證明任何具有個體對象的世界都必須由亞里士多德的實體構(gòu)成。這個論證是有力的，因為它遵循簡單的邏輯，給出了關(guān)于同一性的看似可信的主張，以及萊布尼茨定律。

另一方面，似乎有許多物體的情況，可以在各種概念下識別，導(dǎo)致不同的生活史。這被稱為同一性的相對性。例如， a?和 b?可能是同一個人，但不是同一個孩子，因為b已經(jīng)長大，不再是孩子了?；蛘?a?和 b?可能是同一塊粘土，但不是同一個雕像，因為b是從雕像形狀重塑后的粘土塊。這些都是最典型的反例，威金斯對兩者都有回應(yīng)。他通過調(diào)用階段排序的概念來處理第一個問題。一個階段分類是一個，根據(jù)它的意義，表示某個事物的生活史的一部分，作為一個整體，由另一個分類表示。因此， 兒童?是一個階段分類，適用于人類完全指定的事物的一個階段。這闡明了排序概念的一個重要方面。F是終極分類的一個必要條件是，每當(dāng)它適用于某事物時，它以現(xiàn)在時態(tài)的方式通過它的整個存在適用于該事物。

通過否認泥塊和雕像是相同的來處理雕像和泥塊：泥塊構(gòu)成了雕像，但并不與之完全相同。請注意，他本可以爭辯說，雕像只是泥塊的一個階段，但他沒有這樣做，因為雕像就其本身的意義而言，并不是一個階段分類：雕像，不像孩子，并不表示其意義上的一個時期，在存在的東西。

因此，威金斯主要通過兩個區(qū)別來處理異議。一種是在對象存在的整個過程中適用于對象的分類和僅適用于對象存在的一個階段的分類之間：另一種是在身份的“是”和憲法的“是”之間。相應(yīng)地，批評集中在我們挑選事物所依據(jù)的概念是否像威金斯所要求的那樣以一種嚴格的方式表現(xiàn)出來，以及憲法的“是”與同一性的“是”是否有足夠的不同來完成他想要的任務(wù)。

3.3.1分揀標識紀律

有些反例維金斯沒有在書中討論。例如，可能有一根劍杖，它的刀刃被去掉了，手杖的內(nèi)部充滿了樹脂，這樣它就不再是一把劍，而仍然是同一根手杖。手杖?和 劍?是挑選物體的完美概念，如果有任何人工術(shù)語的話，而且，在過度人工的痛苦中，劍杖既是劍又是手杖。這種例子似乎不會出現(xiàn)在自然物體中，但是，由于劍杖是一個完全好的可重新識別的物體，關(guān)于自然物體的這個事實似乎是關(guān)于它們的偶然真理。當(dāng)然，自然界以這種方式運作并非偶然，但這也不是一個概念上的要求。威金斯的原始證明是先驗的，不應(yīng)允許任何例外。威金斯對這個例子的回應(yīng)（在個人交流中）是，當(dāng)劍杖失去作為劍的功能時，它就不再存在，取而代之的是手杖。但這種反應(yīng)也是臨時性的。它體現(xiàn)了這樣一個原則，即如果任何東西既是 F?又是 G?，其中 F和G通常是普通的分類，那么它就真的是F/G，并且如果它失去了它的F或G特征，而被僅僅是F或僅僅是G的某個東西所取代，它就不復(fù)存在。

一種可能的方法是說，這種情況下，劍是一個階段的手杖，從而引入特設(shè)階段排序。我所說的“特別階段分類”是指這樣一種分類，它有時可以用作階段分類，只通過一個對象存在的一部分來指定它，有時可以用作最終分類，通過它存在的全部來指定一個對象。當(dāng)然，即使是一個正常的階段排序可能，偶然地，在一個給定的實例中，通過它的存在的整個過程來指定一個對象。有人可能會說，sortal嬰兒階段可以通過其整個存在來指定某個東西，例如，如果一個人在六個月大時死亡，因此從未超越嬰兒期。但是，根據(jù)嬰兒這個術(shù)語的含義，嬰兒仍然是人類（或者，也許是其他動物）的一個階段，即使某個特定的生物未能超越這個階段。然而，就“劍”這個詞的意義而言，劍并不是任何事物的一個階段，在特定情況下使用這個術(shù)語來命名某個事物的一個階段，當(dāng)它適合時，是特設(shè)的。允許這種分類會使分類的概念處于壓力之下，因為終極分類最初被認為是一種必然地表征一個對象在其整個存在過程中的現(xiàn)在時態(tài)的概念，而不是一個有時這樣有時不這樣的概念。如果一個給定的分類，例如劍，有時可能是一個最終的分類，有時可能是一個階段的分類，那么就不清楚這樣一個表達與一個表達，例如棕色的東西，有什么不同，它可能會或可能不會通過它的存在的整個特征。但是，如果分類的概念要服務(wù)于任何形式上的目的，那么明確地保持分類、階段或最終分類與諸如棕色事物之類的表達之間的區(qū)別是至關(guān)重要的。

更重要的是，對于不存在相對同一性這樣的東西的形式證明的重要性來說，沒有特別的分類是必不可少的。在邏輯和萊布尼茨定律的應(yīng)用中，“a是F”通常等價于“a曾經(jīng)是、現(xiàn)在是或?qū)硎?/span>F”，否則該定律將不適用于“是棕色”這樣的偶然性質(zhì)。這也是階段排序的工作方式：一個人現(xiàn)在曾經(jīng)或者將來是個嬰兒反對相對恒等式的論證是這樣進行的：如果允許相對恒等式，就會產(chǎn)生矛盾，也就是說，我們會得到a是G，a=b而b不是G的情形。為了使這成為矛盾，“是G”在兩種情況下都必須是單義的，因為“曾經(jīng)是、現(xiàn)在是或?qū)硎?/span>G”或“在任何時候都是G”。因為在 a?是、曾經(jīng)是或?qū)⑹?G?、a=b和b不是在所有時間都是G中沒有不一致。但是，如果每當(dāng)產(chǎn)生矛盾時，一個人認為其中一個排序是階段排序，因此屬于“是”，“曾經(jīng)”或“將是”的標題，另一個是始終適用的最終排序，則永遠不會出現(xiàn)矛盾。所有假定的相對同一性的情況都可以通過將其中一個排序視為在這種情況下的相位排序來與萊布尼茨定律相調(diào)和。

另一條可能的線索是，劍杖不是一個物體，而是兩個物體，它們共享一些物質(zhì)。這就引入了一個可以稱為連體物體的類別。然而，可以說，允許這種實體削弱了威金斯對艾爾斯等人的反對，艾爾斯等人認為，重新識別對象的概念是，或者經(jīng)常是，比排序概念更通用的東西;類似于物質(zhì)身體東西。要了解這是如何發(fā)生的，我們必須考慮艾爾斯理論的基本原理。

分類似乎并不遵循威金斯所希望的規(guī)律，這一事實可能被用來支持這樣一種觀點，即物質(zhì)可以在更一般的概念下個體化，例如同一個身體或同一個物質(zhì)（Ayers，1991a）。根據(jù)這種觀點，物質(zhì)凝聚力是挑選出典型的物理事物的東西。維金斯認為這些想法太籠統(tǒng)，不能單獨適用。這樣的概念不能被“理解為除了在其確定性中具有狗、馬、球等的可確定性之外”（1997：417-8）。

艾爾斯，另一方面，認為威金斯把身體的概念太松散，因為他[威金斯]歸類為“塊狀術(shù)語”一切從肥皂和黃油塊的水池和鍋燉肉（艾爾斯1991 b：229-30）。換句話說，威金斯對真實物體的凝聚力沒有足夠的重視，太容易將它們與松散的物質(zhì)質(zhì)量混為一談。一個自然的想法是，我們可以重新識別具有相當(dāng)穩(wěn)定性質(zhì)的中等大小的物理體，而不管它們是否屬于任何有趣的分類項。這并不是說，如果沒有明顯屬性的連續(xù)性，它們可以在純粹的一般概念身體或物理事物下重新識別。

這可能是一個強有力的批評威金斯的觀點可以看出，考慮的概念，暹羅對象，這似乎是必要的，以回答所提出的問題的劍棒。同時容納劍和手杖的物理質(zhì)量可以獨立于任何一個來識別。如果不是這樣的話，很難理解人們怎么會犯把它當(dāng)作一件事的錯誤。復(fù)合材料的連體實體形式是相當(dāng)可識別的，但該實體不應(yīng)該屬于一個排序在自己的權(quán)利。

復(fù)雜物體和“物質(zhì)的質(zhì)量”（洛克的說法）的本體論地位是一個非常有爭議的問題，我們將在下面回到它。

3.3.2憲法的“是”

一尊雕像和一塊粘土在特定的時間占據(jù)同一個地方。它們之間的關(guān)系是什么？表面上的選擇是（i）它們是相同的（ii）它們不相同，但粘土構(gòu)成了雕像。(i)似乎被排除，因為它們具有不同的身份條件。(ii)在許多哲學(xué)家看來，這似乎是解決這個問題的自然辦法，但它也面臨著困難。首先，它具有直觀的缺點，即它將兩個固體物理對象分配到同一個位置。他們每個人的重量，說，十磅，但他們的總重量只有十磅。在給定的時間，在一個地方只能有一個固體物質(zhì)，這似乎是很自然的想法，這在以前是一個公認的格言。有些人對兩個物體不可能同時在同一個地方的觀點印象深刻，他們可能會認為，在那一點上，有兩種不同的方式來概念化物質(zhì)存在，而不是有兩種物質(zhì)。這樣就很容易理解為什么兩個10磅重的物體放在一起時不需要加起來20磅。

第二，如果以某種方式描述情況，而不是以其他方式描述情況，那么憲法的語言會更自然?？梢院茏匀坏卣f，這座雕像是用粘土甚至是一塊粘土做成的。但是，假設(shè)我們用特定排列的特定原子來更精確地描述粘土的特征。嚴格地說，在模態(tài)的基礎(chǔ)上，這個結(jié)構(gòu)化的集合和雕像是不同的。雕像可能是由至少有一些不同成員的原子集合組成的，但被定義為只包含這些原子的實體卻不能。這個實體--原子A1……An在給定的空間排列S中--不是一種非常自然的物體，但它是一個真實的物體，在某種程度上，由這張桌子的一半和布什總統(tǒng)左腳的兩個腳趾任意組成的東西不是。這個結(jié)構(gòu)中的原子集合就是研究所顯示的真正存在的東西。雖然說雕像是由原子構(gòu)成的是很自然的，但說原子和結(jié)構(gòu)合在一起是雕像的組成部分就不那么自然了：相反，說它就是這樣似乎是很自然的。用亞里士多德的術(shù)語來說，有很大的壓力要說，原子和結(jié)構(gòu)一起是物質(zhì)和形式，因此是完整的個體。

所有這些問題都是非常有爭議的，不同的哲學(xué)家有不同的直覺（例如，參見Rea 1997）。但是，如果我們得出結(jié)論說，雕像和腫塊既不相同，也不符合憲法關(guān)系，我們還能說什么呢？一種策略是以身體或物質(zhì)對象的概念為基礎(chǔ)。在下一節(jié)中，將這種可能性與其他選項進行比較。

3.3.3威金斯和艾爾斯的可能和解。

正如我們在上面看到的，對威金斯來說，“身體”這個概念總是通用的，它本身永遠不足以維持認同，需要通過訴諸一個更確定的分類來填充，比如“狗”或“桌子”。稱之為“sortalism”。

另一方面，艾爾斯認為，一個連貫的、統(tǒng)一的物體或物質(zhì)對象的概念是個體化對象的基本概念，并且是分類概念的前提。只有在狗和桌子是統(tǒng)一體的情況下，這些概念才能用來使物體個體化。我們稱之為“軀體化”。

在3.3.1節(jié)中，我們簡要地看到了威金斯和艾爾斯為什么這樣思考。雖然范·因瓦根的立場與兩者都不同，但他認為復(fù)雜體的概念本身是一個不充分的概念的理由與威金斯的主張是一致的，即這個概念太可確定而不能以其自身的權(quán)利起作用。因此，范因瓦根更直接地挑戰(zhàn)艾爾斯。(For對van Inwagen的論證的簡要討論，見下面的3.4節(jié)。）

我們?nèi)绾卧趕ortalism和somatism之間做出選擇？他們之間的爭論似乎很難確定。或許，一個和平的妥協(xié)是可能的。從形而上學(xué)的角度來看，這種妥協(xié)有利于軀體主義者，但似乎給了索達主義者他應(yīng)該想要的一切。妥協(xié)的原則是，威金斯的正式論點是正確的：因此，相對同一性是不可能的，這必然是真的。但是，在他的形式證明中，可以替代F的項一般（但不總是）是亞里士多德式的排序，這只是一個偶然的事實。任何東西都可以代替F，把物體挑選出來作為一個統(tǒng)一體。

以威金斯的公式 a?= F?b為例，假設(shè)F是一個物質(zhì)對象（不是上帝或精神等）。下列論點似乎可以維持。

1.?對于任何可識別和可再識別的對象，必須有某種謂詞F，它以現(xiàn)在時態(tài)的方式貫穿其存在的全部，并且，根據(jù)其意義，將對象作為統(tǒng)一的物理整體挑選出來。

2.?所有自然的終極分類都以（1）中所規(guī)定的方式指定統(tǒng)一的物理體，因此非常適合作為F的替代物。然而，從邏輯上講，這可能不是這樣的（從邏輯上講，可能有像劍杖一樣工作的自然分類），但是它們確實遵循這個模型，而不是像劍杖，這是關(guān)于我們的世界以及任何具有與我們世界相似的自然法則的世界的一個非常深刻的事實。

3.?人工分類通常指的是不同的、統(tǒng)一的物體（就像在普通情況下的“劍”和“手杖”一樣），盡管例外情況（如上面考慮的劍杖的情況）比自然情況更常見，也不那么神奇。

4.?F有一些可以接受的替代 品，它們通常不被歸類為分類，而是使用諸如piece、hunk或lumpof stuff之類的概念。在這些情況中的至少一些中，不存在可用的分選。

5.?“[統(tǒng)一]體”總是可以做F的工作，因為其他更具體的術(shù)語之所以有效，只是因為它們所指的東西是統(tǒng)一體。就其本身而言，“同一個身體”并不是很有解釋力。

在這五點中給出的說明有一個優(yōu)點，即它與這樣一個事實是相容的，即大多數(shù)涉及重新識別的身份都可以歸類在分類之下，但也有其他情況，如“一片......”，“一大塊......”，在這些情況下并非如此。它還避免了使用“憲法”的“是”來聯(lián)系分類和細節(jié)的需要，比如塊和大塊，而不僅僅是質(zhì)量術(shù)語，比如“粘土”或“黃金”。塊和分類個性化對象不一致的情況僅適用于一些有問題的人工制品情況，并且在這些情況下，人工制品的分類名稱將不適合替代F，但是“塊”表達將適合替代F。以這種方式，將有可能避免在同一地方具有兩個物質(zhì)對象的需要。

3.4現(xiàn)代形質(zhì)論

大約從20世紀90年代中期開始，出現(xiàn)了一場與威金斯和艾爾斯爭論的領(lǐng)域相似的辯論，但有著不同的根源。它聲稱是廣泛的亞里士多德質(zhì)形論的復(fù)興，但它主要來自部分論的爭論。

大衛(wèi)·劉易斯（David Lewis）提出了一個著名的“無限制合成”（Unrestricted Composition）理論：即，世界上事物的任何組合構(gòu)成另一事物（例如，1986，211）。因此，我的左腳和海底任意的石頭構(gòu)成了一個對象，盡管這個對象沒有描述或解釋的興趣。在另一個角落，彼得·范·因瓦根（Peter van Inwagen，1990）否認有任何合成這樣的東西，至少對于無生命的物質(zhì)對象來說是這樣。

范·因瓦根的主要論點是，不能給出將原子結(jié)合成復(fù)合物的部件的凝聚力的必要和充分（特別是充分）條件。沒有一個標準的候選人-接觸，緊固，粘合，融合，也沒有任何可接受的分離他們-將足以。他們都有反例。因此，這個概念不能很好地定義。這些論點微妙而有趣?？赡軙岢鲞@樣一個問題：范·因瓦根是否充分考慮了采取類似于普特南對自然物種所采取的路線的可能性。一個修正了假定的非生命復(fù)合體的范例，并說所需的凝聚力是在這些情況下保持的任何類型的結(jié)合。似乎不太可能沒有一個合理的整潔，科學(xué)的帳戶如何原子鍵。然而，范因瓦根的部分虛無主義有一個停止點，即他相信他雖然是一個復(fù)合的物質(zhì)對象，但確實存在。所以生物是存在的。

凡·因瓦根不愿意（不像早期的昂格爾（1975））將虛無主義應(yīng)用于他自己和其他像他一樣的人，促使其他哲學(xué)家認為，可能有一種基于正確種類的事物的限制組成學(xué)說的方式-即具有正確種類的結(jié)構(gòu)-并且這種想法類似于亞里士多德的形式概念和他的形質(zhì)論學(xué)說。遵循這一思路的哲學(xué)家包括Fine（1999，2010），Johnston（2006），Lowe（2011），Koslicki（2008），Rea（2011）和Jaworski（2011，2012）。很難對這些哲學(xué)家的立場提供一個簡潔的解釋，因為他們的共同點似乎是相信某種形式的限制性組成，以及亞里士多德的標簽“質(zhì)形論”有助于給他們的理論一個譜系。我在這里的策略是主要使用Jaworski和Johnston的例子來說明現(xiàn)代形質(zhì)論，然后引用任何這種一般理論的一個主要問題，并通過參考Marmodoro（2013）來說明這一點，在那里可以找到Lowe，Koslicki和Rea的良好討論。

如果說有一個概念在構(gòu)成限制的基本原理中起作用的話，那大概就是結(jié)構(gòu)。Jaworski可能以最直接的方式部署了這個概念。他和Rea都使用了下面的例子。如果你把一個人壓縮在一個機器或防水袋里，你保留了同樣的物質(zhì)，但失去了人，因為你破壞了結(jié)構(gòu)。因此，在許多或最復(fù)雜的物體中，結(jié)構(gòu)是一個真實的和基本的元素。他解釋他的理論如下。

Hylomorphism聲稱......結(jié)構(gòu)是一個基本的本體論和解釋范疇。(2011：169）

結(jié)構(gòu)也是一個基本的解釋原則，因為它解釋了為什么這種或那種成員能夠從事他們所做的行為。正因為人類是有組織的，例如，他們能夠說話，學(xué)習(xí)，從事一系列活動，使他們有別于其他生物和非生物。(2011：172）

我想所有的人性論者都會同意這些說法，但他們各自有自己陳述理論的方式，要把它們放在一起并不容易。莊士敦的中央帳戶如下。

一個項目的真實部分和統(tǒng)一原則的陳述......采用以下規(guī)范形式：

它是為?...（此處指明該項目）...而設(shè)的是為...（此處指明某些部分）... 在關(guān)系中具有這種性質(zhì)或地位……（這里具體說明了統(tǒng)一性原則）。

就像這樣： 這個鹽酸分子是這樣的，這個正氫離子和這個負氯離子結(jié)合在一起。...的想法，每個復(fù)雜的項目將有一些這樣的規(guī)范聲明真的，它可能會被公平地稱為'hylomorphism'。因為它是這樣一種觀念，即每一個復(fù)雜的項目都有一個真正的定義，或者說它的本質(zhì)，就它的物質(zhì)而言，它被理解為部分或組成部分，它的形式被理解為統(tǒng)一的原則。(2006：658）

但約翰斯頓的“統(tǒng)一原則”的概念是如此慷慨，以至于他的理論幾乎崩潰成劉易斯的理論。

那么，考慮一下從與其他項目有引力關(guān)系的項目中構(gòu)建假定整體的所有無數(shù)方法。它們都是真實的整體嗎？鑒于Hylomorphism，似乎沒有任何快樂的方式來堅持它們不都是整體，即使它們中很少有物質(zhì)對象或穩(wěn)定的物理系統(tǒng)......一個由你的眼鏡和冥王星組成的整體在緊湊性和極大性方面與[正常的物理對象]范式相距甚遠，不能算作普通意義上的真正整體。但它是一個整體，這是完全、完全和真實的。(2006：697）

人們可能會問，這樣一個裝置是否保留了人們可能想從常識性的構(gòu)圖概念中拯救出來的東西。

對形質(zhì)主義方法的普遍擔(dān)憂可以表述如下?，F(xiàn)代hylomorphists并不聲稱是解釋亞里士多德，但他的形式概念的啟發(fā)。這意味著，僅僅爭辯說他們沒有以學(xué)術(shù)的方式解釋他是不合適的。然而，如果他們完全誤解了他對形式概念的運用，指出這一點是有意義的，因為如果是這樣的話，這可能意味著他們正在假裝解決他們不具備的組成問題。有些人對他們的解決方案持懷疑態(tài)度，他們可能會首先指出，所有現(xiàn)代人都拒絕接受“傳統(tǒng)”亞里士多德的觀點，即形式作為一種有效的原因發(fā)揮作用，實際上改變了物質(zhì)的行為方式。他們否認這一點，因為他們都希望自己的理論與物理學(xué)下世界的封閉性相一致。與此同時，他們似乎打算他們的復(fù)合材料有充分的本體論的重量，并有因果效力。

Jaworski特別清楚地強調(diào)，他是一個因果多元主義者，結(jié)構(gòu)層面在任何意義上都不是副現(xiàn)象或僅僅是較低屬性的邏輯構(gòu)造（見他的2011：174）。但有人可能會質(zhì)疑，這是否與接受物理學(xué)下閉合的可能性相一致。這樣的封閉自然提出了對形式或結(jié)構(gòu)的因果性主張的問題，因此也提出了對它們的本體論意義的問題。在 復(fù)雜結(jié)構(gòu)層次上進行解釋的重要性是沒有爭議的，但這些是否只是我們通常無法達到的基本層次的概念化方法，則是另一回事。Johnston提出了這個問題（2006：660- 662），但讓它懸而未決。Jaworski堅持因果多元論，但承認“所有的力量都在基本的物理水平上運作”：這后一種說法似乎承認，人們實際上擁有的是一種解釋的多元主義，因果關(guān)系包括在解釋的領(lǐng)域中，但所有的蠻力都局限于物理學(xué)。約翰斯頓極力否認解釋是一種主觀或心理現(xiàn)象，但承認這一點并不能將解釋置于世界之中，也就是說，實際上使事情發(fā)生的力量就在世界之中：它只給了他們柏拉圖式的命題或理論的客觀性。

看來，現(xiàn)代質(zhì)形論面臨著以下困境。下面的論點有吸引力。

1.?結(jié)構(gòu)的概念對所有或大多數(shù)自然科學(xué)都是必不可少的。

2.?如果某樣?xùn)|西對于一個有效的解釋或理解模式是必不可少的，那么它應(yīng)該被現(xiàn)實地構(gòu)思。

因此

1.?世界上有真實的結(jié)構(gòu)。

但以下內(nèi)容也有吸引力。

1.?要使結(jié)構(gòu)的概念適用，元素在世界上適當(dāng)?shù)嘏帕芯妥銐蛄?，并且這些排列可以在不使用結(jié)構(gòu)的概念的情況下被表征。這可以通過指定元素的時空位置及其相互之間的因果影響來完成。

如果（4）是正確的，那么看起來，盡管我們的結(jié)構(gòu)概念在現(xiàn)實中有很好的基礎(chǔ)，但結(jié)構(gòu)并不是世界基本家具的一部分。事實上，這與Kim的不相容原理是否適用于特殊科學(xué)是同一個問題：也就是說，如果物理學(xué)對所有物質(zhì)的位置都給出了充分的因果解釋，那么其他科學(xué)是否僅僅是啟發(fā)式的，而只是嚴格的副現(xiàn)象呢？(see Kim 2005和Robinson 2014）。在現(xiàn)代語境中，如果不解決排斥問題，也許形式和結(jié)構(gòu)的地位就無法得到解決。

Anna Marmodoro（2013）認為，現(xiàn)代hylomorphists誤解了亞里士多德在一個激進的方式，在某種程度上是直接與他們的關(guān)注的統(tǒng)一性，因此現(xiàn)實的復(fù)合材料。她聲稱，在文本的有力支持下，形式不是結(jié)構(gòu)，因為它不是部分的組合。形式的本質(zhì)是它的統(tǒng)一性，而它的統(tǒng)一性主要取決于組成它的物質(zhì)失去了它以前的同一性。相反，在任何一種部件結(jié)構(gòu)中，這種同一性都不會喪失;這些部分僅僅以某種方式組織。

在這種解釋上，亞里士多德必須否定（4）的核心，即復(fù)合物的行為必然源自元素及其空間關(guān)系的原始因果力--這是一個'自下而上'的原子論原則并假定部件在復(fù)合材料中保持其特性。但是，如果沒有（4）中的這個核心思想，就很難看出“物理學(xué)下的封閉”，因為如果原子不保持它們的同一性，那么依賴于它們的諾米結(jié)構(gòu)又怎么能保持呢？

因此，在現(xiàn)代人性論者似乎想要保留的兩個原則之間，似乎存在著一種張力。這種緊張關(guān)系是在形式作為復(fù)合材料中真正的、非傳統(tǒng)的統(tǒng)一體的創(chuàng)造者的角色與對物理學(xué)下世界封閉的現(xiàn)代信仰的開放之間。

Marmodoro對亞里士多德統(tǒng)一性的關(guān)注也表明了質(zhì)形論和實體的實際性質(zhì)之間的差異，即關(guān)于我們大多數(shù)實體概念的模糊性。對于我們的大多數(shù)概念來說，有范式案例，也有邊緣案例。這幾乎是認真對待物體的原子構(gòu)成的必然結(jié)果，因為對它們?nèi)绾谓M合沒有非常明確的限制。關(guān)于人們應(yīng)該如何應(yīng)對模糊性有很多理論，但最常見和最直觀的一種是說這是一個概念性的問題現(xiàn)實本身不可能是模糊的。這傾向于反對實在論，而贊成對我們的實體概念采取概念主義的方法：如果我們的宏觀實體概念傾向于模糊性，如果模糊性是一個信號，表明所討論的概念不應(yīng)該以現(xiàn)實主義的方式來理解，那么洛克是對的，我們通常認為的實體只是我們對事物進行分類的方式。

如果一個人接受了所謂的埃利亞原理，即只有當(dāng)某個東西具有自己的因果能力時，它才能成為一個真實的、具體的實體，并且物理世界“在物理學(xué)下是封閉的”，那么這種概念主義的方法就會得到加強。后者意味著只有物理實體影響物質(zhì)的分布和運動，因此，高階實體雖然可能以基本的解釋形式出現(xiàn)，但對一切物理所附的東西沒有影響。將埃利亞原理應(yīng)用于此，宏觀“實體”并不是真實的，在亞里士多德傳統(tǒng)中，任何值得稱之為質(zhì)形論的東西都需要（Robinson 2016：第二部分）。

3.5實體與目的論

有一個對亞里士多德很重要的實體標志，我們沒有討論過。這就是實體與目的論的聯(lián)系;也就是說，事物是什么與其自然目的、目的或功能密切相關(guān)的概念。與目的論的聯(lián)系并不自然地向現(xiàn)代人推薦。例如，威金斯說，“亞里士多德將[他對實體的解釋]與他對終極原因的關(guān)注分開是可能的，也是有利的......”（2001：80）。對目的論的關(guān)注可能被認為與亞里士多德的神學(xué)聯(lián)系太緊密，或者認為是神的設(shè)計或智慧賦予自然物體目的的想法。然而，對一個亞里士多德主義者來說，要完全脫離目的論并不容易。目的論是區(qū)分為目的而行動并具有功能器官的生物與腫塊和巖石的東西，亞里士多德主義者將前者視為范式物質(zhì)。因此，通常由其功能定義的人工制品經(jīng)常被引用為物質(zhì)的良好例證（即使不是范例），這并非偶然。所以我們的關(guān)系緊張。一方面，腫塊和巖石是我們關(guān)于自然持久物體概念的很好范例。但它們是有目的或目的的對象的壞例子。人工制品是有目的的事物的好例子，并且是合理持久的，但不是自然物體。生物接近于兩全其美。它們是自然的和持久的，它們有目的，在他們行為的自然目標的意義上。（雖然，根據(jù)現(xiàn)代的觀點，它們不像人工制品那樣擁有最終的目的：刀是用來切東西的，而狗卻什么也不是，盡管它有許多目的。

這種從目的論的角度看待實質(zhì)的做法可以表述如下。

1.?一個給定系統(tǒng)中的實體是那些從該系統(tǒng)的目的論或設(shè)計角度來看至關(guān)重要的實體?！瓣P(guān)鍵”在這里意味著其他事物的存在，或者構(gòu)成它們，或者為它們提供操作的背景。

實體的目的論標記與我們已經(jīng)考慮過的其他標記之間的緊張關(guān)系，可能有助于區(qū)分描述性本體論優(yōu)先權(quán)和目的論本體論優(yōu)先權(quán)。前者感興趣的是對存在的事物進行純粹的描述性的說明，因此，它把那些純粹描述性的科學(xué)認為是基本的實體列為實體。然而，后者把那些因其在世界上所起的作用或功能而被認為是基本的東西算作實體。這種對比在人工制品的情況下最為明顯。人工制品是由它的部件組成的，在某種意義上，它們比人工制品更基本，因為它們構(gòu)成了人工制品。但是，如果沒有適當(dāng)種類的人工制品，這些部件就永遠不會存在：如果沒有汽車，就不會有方向盤和油門踏板。因此，像亞里士多德的斷指（《形而上學(xué)》1035 b 23-5），后者不算作實體。但是，如果我們把部分一直分解到制造人工制品的自然元素和原子，那么沒有整體，部分就不會存在，這是不正確的。然后，在描述性標準和目的論標準之間，人們對什么被認為是基本的產(chǎn)生了沖突。為了避免這種沖突，亞里士多德拒絕了原子論，他承認沒有真正的實體，只有比他想要根據(jù)目的論意義的標準作為實體對待的東西更基本的東西。他避免了必須面對這樣一個問題，即一組事物是基本的或?qū)嵸|(zhì)性的描述，即構(gòu)成一切的原子，另一組事物-我們?nèi)粘Ｉ畹暮暧^對象-是物質(zhì)的目的論的重要性標準。因為物質(zhì)是東西，而不是個體，所以在目的論上重要的對象也是描述性的基本對象，因為構(gòu)成它們的東西根本不是對象。

可以說，只有當(dāng)人們認為原子的存在只是為了構(gòu)成對我們有意義的事物時，原子論才能與把這些事物當(dāng)作實體來對待相一致。如果上帝創(chuàng)造原子是為了用它們來構(gòu)造宏觀物體的話，情況就會是這樣，就像我們只是為了人工制品而創(chuàng)造人工制品的部件一樣。有人可能會說，同樣的目標可以達到?jīng)]有有神論，如果有不可還原的目的論的性質(zhì)，使意義的休息。托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）在他的（2012）中的觀點要么采納要么接近這一立場。但內(nèi)格爾的立場似乎是在挑戰(zhàn)自然科學(xué)本身的領(lǐng)域，而“神學(xué)人工制品”模型則不然。毫無爭議的是，人工制品，如時鐘，既可以是機械的，也可以根據(jù)其功能定義為某種東西。將這個模型應(yīng)用于自然整體，將涉及將神學(xué)更直接地帶入亞里士多德的形而上學(xué)，而不是他，或者實際上是阿奎那的意圖。海德格爾（1927 [2008]）認為，一個對象之所以是它，是因為它的用途，但這是我們把對象的用途，而不是一個神圣的目的論;海德格爾的理論引入了現(xiàn)象學(xué)中隱含的主觀視角，這與亞里士多德的客觀主義是背道而馳的。然而，如果人們把目的論納入創(chuàng)造，這種主觀主義就被消除了，如果人們認為目的論是實質(zhì)同一性的關(guān)鍵決定因素，就像人工制品一樣，那么人們就保留了實體學(xué)說，而不是用單純的功能理論來取代它。這將產(chǎn)生的后果是，如果設(shè)計師可以改變對象的目的，同時保持物理不變-就像我們使用刀作為螺絲刀一樣-那么它的實質(zhì)身份將改變（Schillebeeckx，1968，Dummett，1987，Robinson，2016）

4.結(jié)論

所有非相對主義的哲學(xué)體系都承認實體這個術(shù)語最一般意義上的實體，因為這只是承認在它們的體系中存在著一些基本的實體。大多數(shù)哲學(xué)家（如果不是全部的話）都承認，如果不使用狹義的實體概念，我們就不能發(fā)揮作用，因為持久的特定或個體實體概念對于我們理解我們生活在其中的世界是必不可少的。首先，需要使用什么樣的概念來描述這些持久的事物是有爭議的：它們是豐富多樣的傳統(tǒng)或“亞里士多德”的實體概念，還是將各種方法識別的東西只是作為物理體與某些特征的工作？其次，我們的實體概念在多大程度上反映了現(xiàn)實中的一個組成部分（真實的或想象的），而不是構(gòu)成其可理解方面的一系列屬性，這一點仍然不清楚。第三，一個事物是什么和它做什么之間的聯(lián)系不清楚，這就沒有解決實體概念與目的和最終因果關(guān)系概念之間的相互依賴程度。