原文載丨《中山大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》，2020年第3期。

摘要：對(duì)于明清之際思想轉(zhuǎn)型，學(xué)術(shù)界有不同的詮釋。其中，錢穆、余英時(shí)的“內(nèi)在理路”說回歸思想自身源流，具有更好的解釋力。通過對(duì)東林學(xué)派“新心學(xué)”建構(gòu)過程的分析，能夠?qū)⒚髑逅枷朕D(zhuǎn)型從“學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”視野推進(jìn)到“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的視野，更好地挖掘“內(nèi)在理路”范式的思想潛力。東林學(xué)派思想發(fā)展的三個(gè)階段，完整地展現(xiàn)了明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的思想歷程。從理學(xué)義理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度揭示東林學(xué)派思想發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，厘清其源流，是探討明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)新視角。

關(guān)鍵詞：東林學(xué)派；未發(fā)工夫；哲學(xué)轉(zhuǎn)向

　　關(guān)于明清之際“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，學(xué)術(shù)界的詮釋存在諸多分歧。依研究者的總結(jié)，相關(guān)研究大致有四種類型：一是梁啟超、胡適的“理學(xué)反動(dòng)”說，二是錢穆、余英時(shí)的“每轉(zhuǎn)益進(jìn)”和“內(nèi)在理路”說，三是侯外廬、蕭萐父的“早期啟蒙”說，四是現(xiàn)代新儒家的“清學(xué)為理學(xué)之余緒”說。[1]其中，錢、余師徒的“內(nèi)在理路”說回歸思想自身源流，具有更好的解釋力。本文以晚明東林學(xué)派為例探討明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向，主要是受到錢穆觀點(diǎn)的啟發(fā)。例如，梁啟超和錢穆先后寫了兩部同名著作《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，梁啟超認(rèn)為這種轉(zhuǎn)向是對(duì)宋明理學(xué)“主觀的冥想”的厭倦和反動(dòng)；錢穆則從學(xué)術(shù)變遷與社會(huì)歷史發(fā)展結(jié)合的角度，指出理學(xué)與清代漢學(xué)是一個(gè)整體，其間存在著“如繩秩然，自有條貫”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。有趣的是，梁啟超認(rèn)為晚明最后二三十年間出現(xiàn)的諸種“理學(xué)反動(dòng)”現(xiàn)象孕育了清代學(xué)術(shù)，并指責(zé)黃宗羲的《明儒學(xué)案》完全沒有展現(xiàn)其中的消息。錢穆則以《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》為基礎(chǔ)，論證“清初學(xué)風(fēng)盡出東林”，明確指出東林學(xué)派的虛實(shí)之辨與本體工夫之辨正是清初學(xué)術(shù)新趨勢(shì)的開端。[2]梁啟超的“理學(xué)反動(dòng)”說過于外在，不足以涵括與詮釋明清學(xué)術(shù)中的諸多復(fù)雜細(xì)節(jié)；而錢穆將東林學(xué)派視作承前啟后的樞紐，由此提出明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的詮釋，更好地展現(xiàn)了明清思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。概言之，錢穆有兩個(gè)重要的洞見：一是指出東林學(xué)派思想在明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向研究上具有重要的意義；二是指出黃宗羲《明儒學(xué)案》對(duì)明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向問題有清晰的論述，絕非毫不涉及。

　　然而，錢穆的研究主要是基于學(xué)風(fēng)描述和觀點(diǎn)的對(duì)比，進(jìn)而勾勒出東林學(xué)派與清初學(xué)風(fēng)之間的關(guān)聯(lián)；我們有必要在哲學(xué)視野中進(jìn)一步推進(jìn)其思路。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)的內(nèi)核是心性論形上學(xué)，僅僅從學(xué)風(fēng)的關(guān)聯(lián)來說明學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向是不夠的；必須從“學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”進(jìn)入到“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的視野，亦即從理學(xué)義理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度揭示轉(zhuǎn)向的內(nèi)在機(jī)制，才是最為根本的詮釋，才能更好地挖掘“內(nèi)在理路”范式的思想潛力。職是之故，本文將借助黃宗羲在《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》中的指引，進(jìn)一步揭示東林學(xué)派的哲學(xué)成就及其蘊(yùn)涵的明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在機(jī)制。

　　一、未發(fā)工夫：虛實(shí)之辨

　　本文討論的東林學(xué)派，是黃宗羲在《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》中提出的以顧憲成、高攀龍、孫慎行為核心的哲學(xué)學(xué)派；區(qū)別于作為晚明政治派系的東林黨。黃宗羲以其深刻的思想史洞察力，指出“是故東林之學(xué)，涇陽（按：顧憲成）導(dǎo)其源，景逸（按：高攀龍）始入細(xì)，至先生（按：孫慎行）而集其成矣”。[3]黃宗羲的觀點(diǎn)具有豐富的思想蘊(yùn)涵，極富啟發(fā)意義。下文將沿著黃宗羲的指引，系統(tǒng)探討東林學(xué)派的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

　　如前所述，從學(xué)術(shù)思想史的層面觀察，東林學(xué)派重視工夫?qū)嵺`、由虛（虛靈知覺）返實(shí)（實(shí)知實(shí)踐）的風(fēng)格與清初學(xué)風(fēng)存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。若要詳盡考察明清之際“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向何以可能，還需要深入到東林學(xué)派工夫論的內(nèi)核。質(zhì)言之，東林學(xué)派的工夫論是江右王門未發(fā)工夫的延續(xù)和發(fā)展，并且作出了極富創(chuàng)造性的推進(jìn)。何謂江右王門未發(fā)工夫？這要從陽明良知教談起。陽明論良知稱：“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體?！盵4]這句話很好地表現(xiàn)了陽明“心即理”“心外無理”命題的義理基礎(chǔ)。自然明覺是指本心良知之虛靈不昧，原本不能用來形容天理。牟宗三精辟地指出，陽明所說的天理不是外在的抽象之理，而是由真誠惻怛之心自然地呈現(xiàn)；因此良知明覺可以關(guān)聯(lián)著“天理”、關(guān)聯(lián)著“行”說。陽明著名的“知行合一”命題就是這個(gè)思維的產(chǎn)物：行動(dòng)得明覺精察而不盲爽發(fā)狂，意味著明覺之知就在“行”之中。在這一意義上，良知之知不是對(duì)客觀外在之理的認(rèn)知，而是內(nèi)在地、自主地決定一個(gè)應(yīng)當(dāng)如何行事之原則（天理）。良知明覺的對(duì)象不是外在的理，而是它自身所決定、所呈現(xiàn)的理。[5]總之，良知之發(fā)見流行處自然契合于事物自身秩序（天然自有之中），具有絕對(duì)自由、當(dāng)下具足的內(nèi)涵。這兩個(gè)內(nèi)涵在陽明的未發(fā)已發(fā)說和無善無惡論中得到充分的說明。陽明認(rèn)為：“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存?！盵6]事實(shí)上，陽明的未發(fā)已發(fā)說是圍繞良知而立論，并非嚴(yán)格按照《中庸》文本針對(duì)喜怒哀樂而言。其理論效應(yīng)是否定了任何先驗(yàn)的、高于良知心體之上的存在，確保了良知“決定”事理的充分權(quán)限。良知這種絕對(duì)自由、不受拘束的特質(zhì)，意味著將任何既成的標(biāo)準(zhǔn)都“虛無”化了。因?yàn)榱贾仨?strong>保持無是無非、自在無礙的存在狀態(tài)，方能發(fā)真是真非、知善知惡；這也就是四句教首句“無善無惡心之體”的內(nèi)容[7]。然而，人心無所拘束的必然后果就是追求人心之現(xiàn)成（良知當(dāng)下具足）、情意的自然發(fā)散；陽明學(xué)者一旦過于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)成良知，就容易令良知教陷于放蕩無恥的危險(xiǎn)。針對(duì)陽明良知教的可能流弊，江右王門聶豹認(rèn)識(shí)到理論源頭就在于陽明“未發(fā)即已發(fā)”說。聶豹提出的解決方案是重新將良知分拆為已發(fā)與未發(fā)，“心”由此被區(qū)分為類似于朱子學(xué)心統(tǒng)性情結(jié)構(gòu)的二重構(gòu)造：未發(fā)之中和感發(fā)之用。[8]在江右王門看來，“未發(fā)已發(fā)一體化”的良知只是在已發(fā)、用的層面，其“知”自然沒有達(dá)到“良”的境地；真正的致良知工夫是未發(fā)工夫：“工夫在致中，而和即應(yīng)之”[9]。

　　聶豹提出救正方案時(shí)，良知現(xiàn)成說和無善無惡論尚未引發(fā)嚴(yán)重的社會(huì)問題；而晚明時(shí)代的東林學(xué)派則是在其已經(jīng)造成嚴(yán)重的社會(huì)政治問題、“孟子以后之變局”[10]的狀況下尋求解決方案。晚明大儒劉宗周指出：“無善無惡，語雖雙提，而意實(shí)寄于無善?！盵11]這是因?yàn)榱贾獙W(xué)、“無善無惡”論鼓勵(lì)主體從既成的價(jià)值觀中解放出來，追求無拘無束的自我，容易走向片面否定社會(huì)道德，甚至“恁是天崩地陷，他也不管”[12]。這種把探究性命之學(xué)與社會(huì)倫理、經(jīng)世致用對(duì)立起來的道德觀，造成了儒家倫理與政治危機(jī)。東林學(xué)派以解決這一危機(jī)為職志，其解決途徑是沿著江右王門未發(fā)工夫所開辟的方向推進(jìn)。概言之，東林學(xué)派的未發(fā)工夫建構(gòu)分為三個(gè)步驟：

　　第一，由顧憲成確立東林學(xué)派未發(fā)工夫的基調(diào)。當(dāng)學(xué)生問及如何評(píng)價(jià)江右王門的未發(fā)工夫，顧憲成認(rèn)為這是江右王門恐人執(zhí)用而忘體，故而特地拈出未發(fā)工夫以救治。顧憲成強(qiáng)調(diào)陽明良知學(xué)說是即體即用、體用兼顧的全面論述；陽明并沒有遺忘“未發(fā)之中”，無善無惡論是陽明在《大學(xué)》致知論域中講良知學(xué)的弊病。[13]這也說明，雖然東林學(xué)派強(qiáng)烈批評(píng)陽明無善無惡論，但他們對(duì)于陽明良知學(xué)說是基本認(rèn)同的；其目標(biāo)是建立一個(gè)新理論體系保留良知學(xué)說積極意義的同時(shí)祛除流弊。

　　第二，由高攀龍作出細(xì)致的理論辨析，奠定了東林學(xué)派未發(fā)工夫的基本格局。如前所述，在陽明那里，良知發(fā)見流行的秩序就是物的秩序；在這一意義上，致良知即格物，不再有獨(dú)立的格物工夫。但是，良知之創(chuàng)造性與一心之滑落，只是一線之隔。由此不可避免會(huì)出現(xiàn)無視客觀事物秩序，一切以虛靈知覺為事的流弊。高攀龍主張格物說“以善為宗，不以知為宗”[14]，就是要將格物重新樹立為具有獨(dú)立意義的工夫，以具有客觀意義的善為格物工夫內(nèi)核。高攀龍實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的方式是回歸《中庸》未發(fā)之旨。他認(rèn)為陽明的未發(fā)已發(fā)說是針對(duì)“心之生機(jī)流行不息”（良知）立論，并非《中庸》本旨；按《中庸》文本，未發(fā)已發(fā)都是指“喜怒哀樂”而言：“夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發(fā)之時(shí)為多……未發(fā)一語，實(shí)圣門指示見性之訣。靜坐觀未發(fā)氣象，又程門指示初學(xué)者攝情歸性之訣。”[15]未發(fā)已發(fā)說自宋代以來備受理學(xué)家重視，然而大多數(shù)相關(guān)論述都是針對(duì)思、知覺來談?wù)撐窗l(fā)已發(fā)；而非依照《中庸》文本針對(duì)“喜怒哀樂”來說。不過高攀龍的意圖并非糾正宋儒，而是以日常喜怒哀樂情緒顯而易見的未發(fā)與已發(fā)階段劃分，來批駁陽明的未發(fā)已發(fā)一體化論述。因此，高攀龍所說的《中庸》未發(fā)之旨，大致上是朱子詮釋的工夫論范式。朱子的《中庸》詮釋將戒慎恐懼與慎獨(dú)確立為兩種工夫，前者存天理之本然，后者遏人欲于將萌；其實(shí)質(zhì)是在人心中樹立客觀規(guī)范意識(shí)，對(duì)“心”的種種活動(dòng)作出檢查。這種規(guī)范意識(shí)是作為工夫前提的先導(dǎo)意識(shí)：有此前提，方能將人心生機(jī)與人欲區(qū)別開來，方能擺脫繁雜事項(xiàng)的牽引以把握先機(jī)。高攀龍回到朱子工夫論范式的目的，正是樹立起“性”的工夫論先導(dǎo)意識(shí)，以限制“心”“情”的自由發(fā)散；此即“攝情歸性之訣”。與此同時(shí)，高攀龍著重弱化了工夫論規(guī)范意識(shí)的外在強(qiáng)制性。而這種弱化，是基于其對(duì)“靜坐觀未發(fā)氣象”新解的理論效果。高攀龍的新解表現(xiàn)為一體兩面的兩個(gè)基本原則：一是主靜（體認(rèn)），二是循理（格物，各還其則）。他把靜觀未發(fā)工夫稱為體認(rèn)之法，按岡田武彥的解釋，這是令未發(fā)之體自我判明、令心體積極活動(dòng)的工夫。[16]而格物工夫則是主靜工夫的另一面，高攀龍認(rèn)為“默坐之時(shí)，此心澄然無事，乃所謂天理也?！盵17]因?yàn)樘炖硎侨巳吮居?，人欲是后來添加上去；減去一分人欲，就是復(fù)得一分天理。格物的工夫就是把人欲減至于無，天理善性自然恢復(fù)；由此便實(shí)現(xiàn)物還其則，物各付物。顯然，這兩個(gè)原則近于陽明良知學(xué)中的“心體之自然開展”以及“為善去惡”工夫，亦難怪黃宗羲會(huì)認(rèn)為“深有助乎陽明致良知之說”[18]。

　　第三，孫慎行在高攀龍的基礎(chǔ)上對(duì)未發(fā)工夫作出全面改造，在保持其基本格局的同時(shí)解決其內(nèi)在困境。高攀龍未發(fā)工夫的問題在于，無法將“性體”的工夫論先導(dǎo)意識(shí)與“心體”的自然開展融合一體。因?yàn)樵陉柮餍膶W(xué)的視野中，心體的自然開展不需要超越于心體的先導(dǎo)意識(shí)作為工夫論前提。黃宗羲評(píng)價(jià)江右王門的理論困境時(shí)指出，“雙江、念蓭舉未發(fā)以救其弊，…然終不免頭上安頭”[19]，高攀龍面臨與江右王門一樣的難題。孫慎行沿著高攀龍未發(fā)已發(fā)說的思路，作出了極富創(chuàng)造性的詮釋：

　　夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多。……今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。[20]

　　這篇文字要與前引高攀龍《未發(fā)說》對(duì)照解讀。孫慎行、高攀龍兩人對(duì)于必須回到《中庸》文本，緊扣喜怒哀樂談?wù)撐窗l(fā)已發(fā)的觀點(diǎn)，完全一致。兩人不同的地方在于，高攀龍反對(duì)陽明以心之生機(jī)談?wù)撐窗l(fā)已發(fā)，而孫慎行則將喜怒哀樂詮釋為貫通天地萬物的生生之機(jī)。正是這個(gè)小小的詮釋變動(dòng)，產(chǎn)生了巨大的理論效應(yīng)。首先，人作為天地萬物中的一份子，喜怒哀樂就是貫通于未發(fā)已發(fā)之間、無片刻不存的生機(jī)本身，其未發(fā)已發(fā)之間的關(guān)系是一體而有分。未發(fā)時(shí)多，已發(fā)時(shí)少；未發(fā)是生機(jī)潛藏，已發(fā)是生機(jī)開展出的無窮景象。這種關(guān)系將陽明學(xué)的一體化模式和朱子學(xué)的體立而用自行模式完美地融合在一起。其次，圍繞貫通天地萬物的生機(jī)談?wù)?，未發(fā)已發(fā)便具有宇宙論意義，而非局限于虛靈知覺為事。再次，喜怒哀樂是人的情感，同時(shí)也是生機(jī)本身；由此便成為即情即性的存在。而喜怒哀樂的自然開展，則表現(xiàn)為在日常的學(xué)問思辨行之中。孫慎行指出：“《中庸》工夫，只學(xué)問思辨行…君子戒懼慎獨(dú)，惟恐學(xué)問少有差遲，便于心體大有缺失。”[21]學(xué)問思辨行中的默坐清明、萬端籌度、格窮物理，即此便是未發(fā)工夫。在這一意義上，主靜與循理便徹底融合為一個(gè)工夫。綜上可知，孫慎行的創(chuàng)造性詮釋既解決了從江右王門到顧憲成、高攀龍的理論困境，也將未發(fā)工夫徹底落實(shí)為實(shí)知實(shí)踐之學(xué)。

　　二、性體：“反求之中”與“擴(kuò)充之端”之辨

　　宋明理學(xué)的本體與工夫密不可分；而陽明心學(xué)更是以良知心體籠罩一切，即本體即工夫，沒有脫離本體的工夫，也沒有脫離工夫的本體。東林學(xué)派未發(fā)工夫?qū)μ搶?shí)之辨的推進(jìn)，反映在本體論層面，則是“反求之中”與“擴(kuò)充之端”之辨。事實(shí)上，正是東林學(xué)派三位代表人物對(duì)未發(fā)工夫的推進(jìn)，逐漸開展出一種新型的形上學(xué)，由此表現(xiàn)出從強(qiáng)調(diào)“反求”到強(qiáng)調(diào)“擴(kuò)充”的轉(zhuǎn)變。

　　宋明理學(xué)形上學(xué)探討事物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而這種探討亦是對(duì)于成德之學(xué)與政教秩序的奠基。顧憲成批評(píng)無善無惡論稱：“無善無惡四字就上面做將去，便是耽虛守寂的學(xué)問，弄成一個(gè)空局，釋氏以之；從下面做將去，便是同流合污的學(xué)問，弄成一個(gè)頑局，鄉(xiāng)愿以之。”[22]無善無惡論的弊端是造成空局和頑局，亦即或掃除、或混同善惡倫理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人倫秩序和晚明政局構(gòu)成嚴(yán)重的沖擊。從形上學(xué)的角度看，這是內(nèi)在結(jié)構(gòu)的局限或形上學(xué)的不當(dāng)應(yīng)用遮蔽了人類精神對(duì)于事物間真實(shí)關(guān)聯(lián)的認(rèn)知，進(jìn)而對(duì)人類共同體造成破壞。故而有必要回到各家形上學(xué)體系內(nèi)部作出考察。

　　質(zhì)言之，陽明心學(xué)視野中萬物內(nèi)在聯(lián)系，是情感的關(guān)聯(lián)一體；正是這種真實(shí)的情感關(guān)聯(lián)，開顯萬物并育而不相害、道并行而不相悖的一體性。陽明把這種關(guān)聯(lián)稱為感應(yīng)之幾，亦即良知。致良知的目標(biāo)是將這種真誠惻怛之情擴(kuò)充出去，建構(gòu)萬物一體的公共社會(huì)，令萬事萬物各得其所、各遂其性。這種政教思路建立在良知靈明的基礎(chǔ)上，由作為感應(yīng)之幾的良知激發(fā)人物之間內(nèi)在聯(lián)系和活力。然而，良知生發(fā)于個(gè)體心層面，無所拘束（無善無惡）的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。正是這種形上學(xué)特質(zhì)導(dǎo)致無善無惡論容易造成空局和頑局流弊。東林學(xué)派顧憲成的對(duì)治方案，是將朱子學(xué)性善論引入并改造良知教。顧憲成認(rèn)為朱子學(xué)性即理學(xué)說“以無不同者為性”，亦即以天地萬物公共之理為性。[23]其意在以人所公共的性理為基礎(chǔ)統(tǒng)合不同的個(gè)體。然而，正如顧憲成自己所指出，強(qiáng)調(diào)公共之理的朱子學(xué)存在拘執(zhí)流弊，陽明學(xué)則有蕩越流弊；他的選擇是“與其蕩也，寧拘”。[24]但是他面臨的問題是，在社會(huì)急劇變化的時(shí)代，個(gè)體如何能信服拘執(zhí)之理，進(jìn)而建構(gòu)富有活力的共同體？不從情感入手，一味強(qiáng)調(diào)公共之理，會(huì)導(dǎo)致什么狀況？晚明大儒黃道周對(duì)此有洞見：“甚哉！理之難明也?！舷陆粻幚矶顺酥?，不奪理不止。…非圣人則未之能明也。”[25]當(dāng)不同的利益主體以理相爭，將加劇欲望的沖突，從而導(dǎo)致理欲夾雜，失去是非標(biāo)準(zhǔn)。這也說明，如果說無善無惡論的流弊在于無法從根源上調(diào)節(jié)人與人之間的正確關(guān)系，造成空局與頑局；拘執(zhí)之性理在這一問題上同樣也無法恰當(dāng)調(diào)節(jié)。事實(shí)上，從形上學(xué)的角度看，當(dāng)性理流為僵化拘執(zhí)的觀念，解決的途徑在于改造心性結(jié)構(gòu)，縮小性與情、形而上與形而下之間的差距。這正是高攀龍的形上學(xué)思路。

　　高攀龍主張“心性非一非二，只在毫芒眇忽間”[26]，在其對(duì)寂感問題的論述中最能體現(xiàn)這種特殊的心性結(jié)構(gòu)。高攀龍稱：

　　天下豈有心外之物哉？當(dāng)其寂也，心為在物之理，義之藏于無朕也；當(dāng)其感也，心為處物之義，理之呈于各當(dāng)也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。[27]

　　寂感問題是宋明理學(xué)本體工夫論的核心議題之一?！凹鸥小痹醋浴吨芤紫缔o上》：“易無思也，無為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此”。寂然是無聲無臭、寂靜肅然之意，在此處是對(duì)于形上本體自然而然狀態(tài)的描述。天下無心外之物，是因?yàn)槲镌谛闹鸥袪顟B(tài)中確立其存在。高攀龍說的“當(dāng)其寂，心為在物之理”云云，是指在寂然的本體狀態(tài)，心與物內(nèi)在關(guān)聯(lián)、各各自在，以純粹天理的一體狀態(tài)存在，沒有摻雜人欲干擾，寂即天?！爱?dāng)其感也，心為處物之義”云云，則是指在人與萬物互相感應(yīng)的狀態(tài)，心主乎物，以義應(yīng)物而人物各得其所，物各付物。這種論述方式通過對(duì)心之寂然狀態(tài)的詮釋，在“心”上確立天理（性）的本體地位。但是其確立的方式是通過工夫的中介，而非本體論上的心性合一。高攀龍認(rèn)為，只有在工夫的意義上才能說“理者，心也”：未窮之心，不可謂理；未窮之理，不可謂心。這是因?yàn)楦吲数垖?duì)于格物工夫有其獨(dú)特的理解：格物是在心上做減法。在他看來，善和性是人生而靜，不可言說、不可執(zhí)為一物；人欲是在人有知識(shí)以后添加出來的，非其本然。這種人生而靜的“性”和“善”，就是物則。而格物工夫是把后天添加來的人欲減之又減，最后到減無可減；人心湛然無一物時(shí)，就是天理。[28]雖然高攀龍只是在工夫論的意義上將心與性（理）合一，但是由于其將格物工夫詮釋為在心上做減法，由此產(chǎn)生了類似于陳白沙心學(xué)的效果。在白沙那里，寂感一如是萬物各有其性而又相通一體的狀態(tài)，是宇宙大化生生不息、自然而然的存在樣態(tài)?，F(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體時(shí)刻處于束縛與桎梏之中，是由于個(gè)體私欲與造作導(dǎo)致。白沙主張以“覺”放下一切私欲與理智造作，打開封閉的自我，重新契入“寂”所代表的自然秩序。[29]對(duì)比可知，高攀龍的寂感論述在一定意義上回到了白沙所代表的明代心學(xué)致思進(jìn)路：通過自我的覺醒，喚醒萬物一體的感應(yīng)機(jī)制。而這也就是高攀龍主張“悟”的理論根源。

　　在高攀龍之前，顧憲成也主張“悟”，其所謂的“悟”是朱子意義上的“悟”理之所以然。朱子對(duì)天理概念的界定是：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”。[30]這種定義既包括當(dāng)下事物之變化的個(gè)別性之理，也包括超越個(gè)別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬事萬物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)。[31]顧憲成把“下學(xué)而上達(dá)”解釋為“下學(xué)”以識(shí)事之當(dāng)然之則，“上達(dá)”以悟理之所以然；由此主張“重修所以重悟也，夫悟未有不由修而入者”[32]。這是顧憲成從朱子對(duì)天理的解釋中得到啟發(fā)，通過區(qū)分不同層次的理，解決“以理相爭”的問題。高攀龍則稱：“悟者，虛靈之偶徹，本體之暫現(xiàn)也。習(xí)心難忘，本真易昧，故非真修，不足以實(shí)真悟?！盵33]高攀龍所說的悟，是真實(shí)自我穿透人欲遮蔽的“暫現(xiàn)”；其主張以真修實(shí)現(xiàn)真悟，喚醒萬物一體的感應(yīng)機(jī)制。與顧憲成相比，高攀龍這個(gè)思想方法更接近于心學(xué)。

　　《明儒學(xué)案·東林學(xué)案二》記載孫慎行之言曰：“儒者之道，不從悟入。君子終日學(xué)問思辨行，便是終日戒懼慎獨(dú)，何得更有虛閑，求一漠然無心光景？”[34]這個(gè)觀點(diǎn)與顧憲成、高攀龍主張的“頓悟漸修”形成鮮明的對(duì)比：頓悟是向內(nèi)反求“中”，學(xué)問思辨行則是在事上擴(kuò)充日新。與前文喜怒哀樂說的詮釋變化一樣，孫慎行的觀點(diǎn)來自于對(duì)高攀龍寂感思想的一個(gè)策略性調(diào)整。在宋明理學(xué)中，寂感與涵養(yǎng)省察工夫論密切相關(guān)。例如在朱子學(xué)，寂然未發(fā)時(shí)存養(yǎng)其渾然之性，此為靜存功夫；心已感發(fā)時(shí)省察微心之動(dòng)，此為動(dòng)察功夫。高攀龍的“體認(rèn)之法”和做減法的格物工夫都是未發(fā)時(shí)靜存工夫。孫慎行在高攀龍的基礎(chǔ)上，將靜存工夫與動(dòng)察工夫徹底合一：作為純粹天理狀態(tài)的寂然，是在氣質(zhì)的開展過程（感）中的條理，寂感合一；由此，靜存工夫表現(xiàn)為學(xué)問思辨行中的求理、循理，靜存與動(dòng)察工夫均統(tǒng)一于學(xué)問思辨行之中。正是這種詮釋變動(dòng)，結(jié)合孫慎行的喜怒哀樂說，產(chǎn)生了“反求”與“擴(kuò)充”之辨。如前所述，孫慎行所說的喜怒哀樂是人心中的生意。他主張：“生意是性，生意黙然流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)?！盵35]人心與草木一樣，其仁其根生意潛藏，后來的無窮景象都由此包含與開展。孫慎行把這個(gè)觀點(diǎn)貫徹于四端之心的詮釋：

　　孟子劈頭說“人皆有不忍人之心”，欲人識(shí)心，故將惻隱之心指為仁之端；非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說“仁義禮智根于心”。若仁在中，而惻隱之心反為端，是應(yīng)言心根于德，不應(yīng)言德根于心也?！羧试谥?，而惻隱之心反為端，是應(yīng)言反求，不應(yīng)言擴(kuò)充也。[36]

　　“在中”與“端”之辨，源于朱子對(duì)“四端之心”的詮釋：“心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！盵37]在中者，是內(nèi)在完美的先天預(yù)成之性體。由此便產(chǎn)生了作為理學(xué)主流的向內(nèi)返本—悟道之思想方向。孫慎行基于其性氣合一思想，認(rèn)為孟子性善論是將惻隱之心指為仁之端，這就引出向外擴(kuò)充的工夫論；與理學(xué)主流的向內(nèi)反求形成鮮明對(duì)比。“生意是性，生意黙然流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)”的命題表明，心性的擴(kuò)充是在歷史人事中逐漸展現(xiàn)其性狀，最后以最完備的條理形態(tài)顯現(xiàn)。端緒形態(tài)與完備形態(tài)是同質(zhì)的存在，可以通過經(jīng)驗(yàn)及理性的方式認(rèn)知。由此，孫慎行建構(gòu)的形上學(xué)拆除了以往形上學(xué)中的“超經(jīng)驗(yàn)性的證悟”向度，將向內(nèi)返本的工夫改造為追求向外結(jié)合歷史與人事之客觀性。[38]

　　三、哲學(xué)轉(zhuǎn)向：東林學(xué)派新心學(xué)的源流及其意義

　　對(duì)于政治領(lǐng)域的東林黨人，歷史上或許有不同的評(píng)價(jià)和定位。但是，哲學(xué)領(lǐng)域的東林學(xué)派，毫無疑問是一個(gè)有著重要思想創(chuàng)見的成熟學(xué)派。由上文分析可知，東林學(xué)派顧憲成、高攀龍、孫慎行三人的思想是繼承和推進(jìn)關(guān)系，其間思想脈絡(luò)一以貫之，從救正陽明后學(xué)流弊一步一步發(fā)展出新的形上學(xué)形態(tài)。筆者曾著文論述，孫慎行思想是新型的心學(xué)形態(tài)，并且對(duì)劉宗周、黃宗羲師徒的思想建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響；由此亦可說東林學(xué)派思想是一種新型的心學(xué)。[39]

　　近代以來的東林學(xué)派研究有幾個(gè)特點(diǎn)：一是集中于顧憲成、高攀龍，較少涉及其余思想家；二是由顧、高思想出發(fā)，認(rèn)定東林學(xué)術(shù)是兼采朱王、由王返朱的形態(tài)。例如錢穆、勞思光、岡田武彥等學(xué)界大家均持此論，認(rèn)為東林學(xué)派是由王返朱的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是程朱與陸王兩支思想的調(diào)和者，或者說是經(jīng)由王學(xué)的新朱子學(xué)。[40]與此構(gòu)成顯著反差的是清初朱子學(xué)者陸隴其的評(píng)價(jià)，陸氏認(rèn)為東林學(xué)派仍然是陽明學(xué)的分支：“高、顧之學(xué)，雖箴砭陽明多切中其病，至于本源之地仍不能出其范圍?！盵41]日本學(xué)者溝口雄三也有近似的看法：東林學(xué)派雖然擁護(hù)朱子，但其理氣一元、性之氣質(zhì)本然合一的主張對(duì)朱子學(xué)造成的破壞比陽明還要徹底。[42]這種定位的分歧足以說明東林學(xué)術(shù)的復(fù)雜性。而黃宗羲所建構(gòu)東林學(xué)脈的優(yōu)勝之處就在于：能夠融匯這種復(fù)雜性于一爐，揭示其中一以貫之的思想特質(zhì)。質(zhì)言之，清初朱子學(xué)者的批評(píng)以及近代以來的諸多研究，其共同點(diǎn)在于均把東林學(xué)術(shù)看作是一種調(diào)和、過渡、不成熟的思想形態(tài)。黃宗羲則不同，他是從一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的哲學(xué)建構(gòu)過程來定位東林學(xué)術(shù)，這個(gè)學(xué)派有其開端（顧憲成）、發(fā)展（高攀龍）以及完備甚至是完成形態(tài)（集大成之孫慎行）。這并不是溝口雄三所說的“黃宗羲帶著個(gè)人思想濾色鏡挑選出來的”[43]，而是有著深刻的哲學(xué)洞見。基于孫慎行所取得的思想成就及其對(duì)劉宗周、黃宗羲師徒的重大影響，東林學(xué)術(shù)就不再是一種不成熟的理論調(diào)和形態(tài)，而是完備、成熟且具有其真正特出思想意義的創(chuàng)造性體系。

　　本文沿著黃宗羲的指引，系統(tǒng)探討東林學(xué)派的哲學(xué)貢獻(xiàn)，即說明：考察東林學(xué)術(shù)不能僅僅局限于顧、高二人，而應(yīng)從開端、發(fā)展和完成三個(gè)階段的整體出發(fā)，應(yīng)從心性之學(xué)的層面細(xì)致考察梳理其思路的連續(xù)性與突破點(diǎn)所在。由本文的論述亦可知，東林學(xué)派思想發(fā)展的三個(gè)階段，完整地展現(xiàn)了明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的思想歷程，是明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的重要樞紐。近代川籍史家劉咸炘指出：“南雷（按：黃宗羲）雖衍蕺山（按：劉宗周）之傳，而經(jīng)史之業(yè)特勤?！穼W(xué)傳之萬、邵，下開謝山、二云、實(shí)齋，為二百年所獨(dú)。昔之?dāng)⑷辶终撸囝愔疂h學(xué)，有以也?！盵44]萬、邵，是萬斯大、萬斯同與邵廷采；謝山、二云、實(shí)齋，則是全祖望、邵晉涵與章學(xué)誠。這是學(xué)術(shù)界所熟知的：由劉宗周、黃宗羲師徒思想開展出的清代浙東學(xué)派，構(gòu)成了清代學(xué)術(shù)中非常獨(dú)特且重要的組成部分。由于孫慎行對(duì)于劉宗周、黃宗羲師徒的思想建構(gòu)產(chǎn)生過重大影響，這也意味著東林學(xué)派所建構(gòu)的新心學(xué)實(shí)際上得到了深入的拓展。至于東林學(xué)派新心學(xué)在清代的思想衍化及其意義，顯然有待進(jìn)一步的研究。

　注釋

　　[1]參見吳根友、孫邦金等著：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》（上冊(cè)），福州：福建教育出版社，2015年，第1頁。黃燕強(qiáng)：《“理學(xué)反動(dòng)”說與清代學(xué)術(shù)思想研究》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2019年第11期，第122-134頁。

　　[2]參見梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：東方出版社，2004年，第1-11頁。錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（上冊(cè)），北京：商務(wù)印書館，1997年，第9-22頁。

　　[3]黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第814頁。

　　[4]王守仁：《傳習(xí)錄中·答聶文蔚二》，《王陽明全集》第1冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2014年，第95頁。

　　[5]參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第180-181頁。

　　[6]王守仁：《傳習(xí)錄中答陸原靜書》，《王陽明全集》第1冊(cè)，第72頁。

　　[7]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》第1冊(cè)，第133頁。

　　[8]聶豹：《答王龍溪》，《聶豹集》卷十一，南京：鳳凰出版社，2007年版，第401頁。

　　[9]黃宗羲：《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第413頁。

　　[10]顧憲成：《東林會(huì)約》，收入《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1996年，第362頁。

　　[11]劉宗周：《會(huì)錄》，《劉宗周全集》第2冊(cè)，臺(tái)北：“中研院”中國文哲研究所，1997年，第643頁。

　　[12]黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案三》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第838頁。

　　[13]顧憲成：《小心齋剳記》卷十八，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊(cè)，第354頁。

　　[14]高攀龍：《答王儀寰二守》，《高子遺書》卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第499頁。

　　[15]高攀龍：《未發(fā)說》，《高子遺書》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，第364頁。

　　[16]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，上海：上海古籍出版社，2000年，第382頁。

　　[17]高攀龍：《語》，《高子遺書》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，第337頁。

　　[18]黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案一》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第759頁。

　　[19]黃宗羲：《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案五》，《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第539-540頁。

　　[20]孫慎行：《困思抄·未發(fā)解》，《四庫禁毀書叢刊》集部第123冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第353頁。

　　[21]孫慎行：《慎獨(dú)義·博學(xué)》，《四庫禁毀書叢刊》集部第123冊(cè)，第417頁。

　　[22]顧憲成：《證性編·罪言上》，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊(cè)，第445頁。

　　[23]顧憲成：《小心齋剳記》卷十六，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊(cè)，第347頁。

　　[24]顧憲成：《小心齋剳記》卷三，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊(cè)，第266頁。

　　[25]黃道周：《人主之學(xué)以明理為先論》，《黃道周集》，北京：中華書局，2018年，第574頁。

　　[26]高攀龍：《復(fù)錢漸菴二》，《高子遺書》卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，第489頁。

　　[27]高攀龍：《理義說》，《高子遺書》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，第366頁。

　　[28]高攀龍：《為善說》《復(fù)念臺(tái)二》，《高子遺書》卷三、卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，第362、479頁。

　　[29]參見陳暢：《良知與恕道——心學(xué)倫理的內(nèi)在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期，第59-66頁。

　　[30]朱熹：《大學(xué)或問上》，《四書或問》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社，2001年，第8頁。

　　[31]進(jìn)一步的分析論證，參見陳暢：《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》導(dǎo)論、第一章，上海：上海書店出版社，2017年，第1-57頁。

　　[32]顧憲成：《虎林書院記》，《涇皋藏稿》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，第141頁。

　　[33]高攀龍：《與劉云嶠二》，《高子遺書》卷八上，《景印文淵閣四庫全書》第1292冊(cè)，第490頁。

　　[34]黃宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第812頁。

　　[35]孫慎行：《困思抄·氣質(zhì)辨》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第162冊(cè)，第20頁。按：前引《困思抄》版本中沒有這條內(nèi)容。

　　[36]孫慎行：《困思抄·四端》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第162冊(cè)，第35-36頁。

　　[37]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238頁。

　　[38]更詳盡的分析，參見陳暢：《明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的氣學(xué)視野——以黃宗羲<明儒學(xué)案><孟子師說>為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期，第153-160頁。

　　[39]關(guān)于作為東林學(xué)術(shù)完成形態(tài)的孫慎行思想，及其對(duì)劉宗周、黃宗羲師徒的重大影響，參見陳暢：《自然與政教——?jiǎng)⒆谥苌鳘?dú)哲學(xué)研究》第二章、第三章及附錄，上海：上海人民出版社，2016年，第81-131頁、第345-357頁。陳暢：《明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的氣學(xué)視野——以黃宗羲<明儒學(xué)案><孟子師說>為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期，第153-160頁。

　　[40]參見錢穆：《顧涇陽高景逸學(xué)述》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第7冊(cè)，臺(tái)北：東大圖書出版公司，1979年，第246頁。勞思光：《新編中國哲學(xué)史》三下，臺(tái)北：三民書局，2009年，第496頁。岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，第350頁。

　　[41]陸隴其：《學(xué)術(shù)辨·中》，《三魚堂文集》卷二，《景印文淵閣四庫全書》第1325冊(cè)，第17頁。

　　[42]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國前近代思想的演變》，北京：中華書局，1997年，第480頁。

　　[43]溝口雄三：《所謂東林派人士的思想》，《中國前近代思想的演變》，第346頁。

　　[44]劉咸炘：《清學(xué)者譜敘錄》，《推十書增補(bǔ)全本》丙輯，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第1450頁。