翻譯：恐怖如斯

校對(duì)：柴來(lái)人

群青七號(hào)樓志愿翻譯，僅供討論學(xué)習(xí)，若有翻譯問(wèn)題，歡迎友善討論與指正！

《探究Ⅱ》第三部：關(guān)切于世界宗教||第一章 內(nèi)在性與超越性

1

在《探究Ⅰ》中，我曾在共同體的外部，即共同體和共同體的“間隙”中考察交流（コミュニケーション，后同，譯者注）和交換。也就是說(shuō)，在一種互相不共享任何規(guī)則的、與他者之間的非對(duì)稱關(guān)系之中考察之。所謂的“他者”，指的是不共享語(yǔ)言游戲的事物。在一個(gè)共享規(guī)則的共同體內(nèi)部，我和他者處于對(duì)稱關(guān)系之中，交換=交流不過(guò)是一種自我對(duì)話（monologue）。另一方面，在非對(duì)稱關(guān)系中，交換=交流總是伴隨著“驚險(xiǎn)的跳躍”。此外，我還將處于這種非對(duì)稱關(guān)系之中的、由交通所組成的世界稱為“社會(huì)”，將遵循共通規(guī)則、因而處于一種對(duì)稱關(guān)系之中的世界稱為“共同體”。

為了避免誤解，在這里我想做一些補(bǔ)充。第一，在我們說(shuō)“共同體”的時(shí)候，不能只認(rèn)為共同體是村子或國(guó)家之類的表象。只要共享規(guī)則，就是共同體。因此，自我對(duì)話即意識(shí)也可以被視為共同體。至于共同體的外部和間隙，則不能以實(shí)際空間的形象來(lái)理解。它僅僅作為體系的差異那樣的“場(chǎng)所”而存在。

第二，一種與以上內(nèi)容有關(guān)的、極易產(chǎn)生的誤解，是“他者”的概念。例如，人類學(xué)家或者說(shuō)民俗學(xué)家，同樣會(huì)說(shuō)存在于共同體外部的他者（異者）。然而，這樣的異者，是一種為了維護(hù)共同體的同一性和重復(fù)而被要求的存在，它位于共同體裝置的內(nèi)部。共同體排除作為替罪羊的異者，然后再將其作為“神圣”迎回自身之中。看起來(lái)是共同體外部的東西，其本身就屬于共同體的結(jié)構(gòu)。這種外部不如說(shuō)應(yīng)當(dāng)稱之為異界。

異者有時(shí)是超越者，有時(shí)是令人生厭的（abject）東西。另一方面，他者可以說(shuō)是常見的存在。的確，異者和他者對(duì)于我來(lái)說(shuō)，都是異質(zhì)的存在。異者和他者的區(qū)別，在于他者見于單獨(dú)性的維度之上，而異者見于一般性（類型）的維度之上。怪物、鬼畜、胖子、矮子、畸形、外國(guó)人、洋鬼子——我們應(yīng)當(dāng)注意，與其所描述的內(nèi)容恰恰相反，異形之物、異樣之物是“類型的”，這一點(diǎn)已經(jīng)算是陳詞濫調(diào)了。比如在科幻小說(shuō)中，被稱為E.T.或者外星人的生物，總歸不過(guò)是爬蟲類或昆蟲的變樣罷了。然而，在單獨(dú)性的維度之上，每個(gè)他者都是獨(dú)一無(wú)二的、多樣的。E.T.也好，狗也好，當(dāng)我們將其作為他者感知到時(shí)，其類型（一般）的外觀就會(huì)消失。同時(shí)，它將作為無(wú)可代替的單獨(dú)性外在地存在。反過(guò)來(lái)說(shuō)，異者的“異質(zhì)性”實(shí)現(xiàn)了消除他者的他者性的功能。換言之，這一異質(zhì)性消除了他者的異質(zhì)性（外在性）。

弗洛伊德認(rèn)為，奇怪之物，或者說(shuō)令人毛骨悚然之物（unheimlich），原本是十分親切的事物（heimlich），也就是說(shuō)異者是原本內(nèi)在的、而后被“異化”了的事物?？梢哉f(shuō)，異者原先與共同體內(nèi)部的事物是同質(zhì)的。無(wú)論我們?cè)鯓映降乜创愓撸际莾?nèi)在之物。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為神是人類（每個(gè)人）類本質(zhì)的“自我異化”，當(dāng)他這么說(shuō)的時(shí)候，是以神和人類原本的同一性作為前提的。關(guān)于基督教，黑格爾認(rèn)為上帝的道成肉身代表人類具有神性，先前所說(shuō)的前提不過(guò)是這一觀點(diǎn)的延續(xù)。費(fèi)爾巴哈否定神的超越性，但這也不過(guò)使得超越性內(nèi)在于人類（每個(gè)人）。換而言之，這種思考處于類-個(gè)體（一般性-特殊性）的回路之內(nèi)。在這里，超越的東西屬于“類”。像黑格爾那樣不以類（概念）為先行條件的人，也即唯名論者，同樣與之沒有什么不同。正如前文所述，霍布斯通過(guò)每個(gè)人讓渡=異化自然權(quán)利這一事實(shí)，考慮到了對(duì)一般者（利維坦）的超越化。這樣一來(lái)，社會(huì)契約論就成了其中一種自我異化論，因?yàn)檫@是一種說(shuō)明如何從個(gè)人出發(fā)，建立與之相對(duì)立的超越的“類”的邏輯。

對(duì)此，以勒內(nèi)·基拉爾為例，他考慮了一個(gè)每個(gè)人都選擇某個(gè)人作為替罪羊，然后所有人一致同意將其殺害或放逐的過(guò)程。被排除出去的那個(gè)人就成了神或者說(shuō)超越的存在。這是共同體的機(jī)制，也是一種被周期性反復(fù)的禮節(jié)（注1）。然而，這也基本上和弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中所說(shuō)的沒什么不同。這是因?yàn)?，超越的異者原本就是?nèi)在的異者，換而言之，它是一種精致（手の込んだ，譯者注）的“自我異化論”。（注2）

2

在這里，我們首先要注意“超越性”這一術(shù)語(yǔ)。如果使用這一術(shù)語(yǔ)，我表達(dá)的含義是他者的外部性，即無(wú)法內(nèi)部化的他者性。更嚴(yán)格地說(shuō)，是指與他者之間的關(guān)系的外部性，即那一非對(duì)稱性。但它常常被人與超越式的他者（超越者）相混同。然而，超越者的提出實(shí)際上廢棄了他者的超越性=外部性?？梢哉f(shuō)，這一點(diǎn)也適用于絕對(duì)的他者這一術(shù)語(yǔ)。如果使用這一術(shù)語(yǔ)，我只是通過(guò)它來(lái)表達(dá)與相對(duì)性他者之關(guān)系的絕對(duì)性。這不是說(shuō)存在一個(gè)絕對(duì)的他者，而是說(shuō)與相對(duì)的他者之間的關(guān)系，或者說(shuō)他者的他者性是絕對(duì)的，決無(wú)可能被內(nèi)在化，也不可能被消除。不如說(shuō)，正是提出絕對(duì)的他者這一說(shuō)法的人，消除了這一相對(duì)的他者的他者性。

例如，克爾凱郭爾這樣說(shuō)道：

天才與使徒具有質(zhì)的區(qū)別，它們各自的規(guī)定性是產(chǎn)生各種質(zhì)的領(lǐng)域的源頭，也即內(nèi)在性和超越性的領(lǐng)域。（一）因此，天才雖然擁有他應(yīng)當(dāng)帶來(lái)的新事物，但這一新事物一被一般人類所同化，就會(huì)立刻消失不見。這與“天才”這一差異一思考永恒的事物會(huì)消失是一樣的。使徒則矛盾地?fù)碛兴麘?yīng)當(dāng)帶來(lái)的新事物，這種新穎本質(zhì)上是矛盾的，由于它不是與人類的發(fā)展有關(guān)的“領(lǐng)先”，因此無(wú)論任何時(shí)候都能長(zhǎng)存下去。這一點(diǎn)，與使徒永遠(yuǎn)都是使徒，由于他與所有人類在本質(zhì)上矛盾地不同，因此永恒的內(nèi)在性也不會(huì)把使徒在本質(zhì)上與所有人類放在同一條線上是一樣的。（三）天才通過(guò)自身，即通過(guò)自身之內(nèi)的東西，就成為了在場(chǎng)的事物（在るところのもの，《探究Ⅱ》譯者注）。使徒則依靠由神而來(lái)的權(quán)能，成為了在場(chǎng)的事物。（三）天才只懷有內(nèi)在的目的論，而使徒則站在絕對(duì)的、矛盾的立場(chǎng)上。

——《現(xiàn)代的批判》收錄《天才與使徒的區(qū)分》，暫無(wú)中譯本

克爾凱郭爾在這里具體闡述了有關(guān)使徒保羅的內(nèi)容，他反對(duì)將保羅稱為“天才”的羅馬派的見解。當(dāng)然，我沒有袒護(hù)克爾凱郭爾的“黨派性”的理由，更不用說(shuō)我對(duì)這樣的保羅持否定態(tài)度：他通過(guò)替罪羊和贖罪這一“共同體”的邏輯，為創(chuàng)立了“基督教”的保羅和耶穌的死憑空增添了意義。然而我認(rèn)為，如果試著脫離這樣的語(yǔ)境，克爾凱郭爾所說(shuō)的就會(huì)變得非常地意味深長(zhǎng)。

例如，克爾凱郭爾所說(shuō)的“天才”可以換言之為英雄或者巫師（シャーマン，譯者注）。英雄曾一度被共同體所拋棄，或者說(shuō)與共同體對(duì)立，所有的英雄傳說(shuō)（貴種流離譚）都會(huì)這樣寫。也就是說(shuō)，英雄為了“領(lǐng)先于”共同體的目的（共同體の目的を「先取り」，譯者注）而不得不與共同體對(duì)立。巫師也是一樣，通過(guò)天資或修行，為了得知共同體的目的而不得不沿著消滅其個(gè)體性的過(guò)程前行。

天才的榮光不如說(shuō)因其生不逢時(shí)而閃耀，沒有哪個(gè)天才是不被世間無(wú)視和排除在外的。這是羅馬派的“天才”的神話。然而，無(wú)論怎樣嘗試著領(lǐng)先于時(shí)代、為此遺世獨(dú)立，“天才”不久就為共同體所接納，最終被視為共同體的“自我表現(xiàn)”。所謂的巫師、英雄、天才，正如開頭所說(shuō)的那樣，對(duì)于共同體來(lái)說(shuō)是“異者”，但他們借此領(lǐng)先于共同體的目的，或者說(shuō)使得共同體活躍了起來(lái)。換而言之，他們是“內(nèi)在的”。在這一意義上，無(wú)論有著怎樣的與共同體的對(duì)立，或者說(shuō)無(wú)論他們?cè)鯓印俺降亍庇^察，他們都處于共同體的內(nèi)部。

另一方面，雖然可以將克爾凱郭爾所說(shuō)的“使徒”換言之為預(yù)言家，但他們的“話語(yǔ)”絕非來(lái)源于共同體的內(nèi)部，也非被內(nèi)在化之物。這是因?yàn)椋幱诠餐w與共同體的“間隙”之中，源于和相對(duì)的“他者”之間的關(guān)系，并且在這一意義上，他是“他者的話語(yǔ)”（巴赫金），屬于克爾凱郭爾所說(shuō)的“超越性的領(lǐng)域”。相反，在宗教中人們表象出來(lái)的“超越性的領(lǐng)域”則正是“內(nèi)在的”東西。

3

斯賓諾莎認(rèn)為神不是超越的，而是內(nèi)在的。從字面意思上來(lái)看，這一觀點(diǎn)與前述克爾凱郭爾的觀點(diǎn)完全相反。然而，當(dāng)斯賓諾莎說(shuō)超越這個(gè)“世界”的超越者不過(guò)是表象的時(shí)候，他沒有說(shuō)與他者之間的關(guān)系是不可超越的。也就是說(shuō)，他正是在這一意義上談?wù)撍叩某叫裕ㄍ庠谛裕┑?。他的倫理（Ethica）總是朝向與“他者”之間的關(guān)系的。

我再說(shuō)一遍，從這些段原文看來(lái)，可見我們只能就一個(gè)人的事功來(lái)判斷他是信神或是不信神的。如果他做好事，他就是信神的，不管他的教義和其余的信神的人的教義差多少。如果他做壞事，盡管他說(shuō)的沒有什么不合，他是不信神的。

——《神學(xué)政治論》，譯文選自溫錫增譯本

問(wèn)題不在于人如何思考自身，而在于如何改變現(xiàn)實(shí)。馬克思在對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判中屢屢使用這樣的說(shuō)法，這或許是上文中斯賓諾莎思路的延伸。（不用說(shuō)，這一點(diǎn)必然適用于那些自稱馬克思主義者的人。）斯賓諾莎所說(shuō)的對(duì)絕對(duì)的、超越式的他者之信仰，大體上正是自我的絕對(duì)化、超越化，也就是說(shuō)，這在與相對(duì)性他者的關(guān)系上是非倫理的。

不僅僅個(gè)人的層面，這一點(diǎn)在共同體的層面上也能成立。斯賓諾莎否定猶太人認(rèn)為自己是被神選中的子民的想法，這種選民思想在任何一個(gè)共同體中多多少少都會(huì)存在。從神這一表象的根源上來(lái)說(shuō)，這種思想是一個(gè)共同體的自我絕對(duì)化。

并且非猶太人所謂占卜者是真的預(yù)言家，而圣書中常常非難責(zé)備的人是一些假的占卜的人。這些人欺騙非猶太人，正如假預(yù)言家欺騙猶太人。的確，《圣經(jīng)》中別的一些段使這一點(diǎn)愈加明顯。由此我們斷定預(yù)言的本領(lǐng)并不為猶太人所專有，而是為各個(gè)民族所共有?？墒欠ɡ惾藞?jiān)決地說(shuō)這種神圣的才能是只有他們的民族才有的，并且說(shuō)別的民族用某種莫名其妙的惡魔的才能預(yù)測(cè)將來(lái)（迷信還要捏造什么？）。

——同前

斯賓諾莎在這里沒有區(qū)分預(yù)言家和占卜者、巫師。也就是說(shuō)，無(wú)論怎樣的預(yù)言家都不是超越的，都?xì)v史地屬于這個(gè)世界。可以看到，他與區(qū)分了預(yù)言家、使徒和天才、巫師的克爾凱郭爾形成了鮮明的對(duì)比。然而，斯賓諾莎在另一意義上區(qū)分了他們，即：站在絕對(duì)自我立場(chǎng)上的、表象出（代表）一個(gè)共同體的利益的巫師，同反對(duì)共同體的利益的、揭示“世界”和“普遍性”的巫師區(qū)別開來(lái)。這一差異基于對(duì)這些預(yù)言家=巫師的（對(duì)）神的認(rèn)識(shí)力和把握力而存在。

因?yàn)樗_門、以賽亞、約書亞等雖是預(yù)言家，他們總也是人。是人就不免有人類的缺點(diǎn)。依諾亞的理解，他得到啟示，上帝將毀滅整個(gè)人類，因?yàn)橹Z亞以為在巴勒斯坦的界限以外的世界是沒有人居住的。不但對(duì)于這類的事，而且對(duì)于一些更重要的事，預(yù)言家可以是，而且事實(shí)上是，無(wú)知的。因?yàn)樗麄冴P(guān)于上帝的特質(zhì)不能有所說(shuō)明，而且他們對(duì)于上帝的觀念是很平庸的。他們的啟示是牽就這些觀念的。

——同前

斯賓諾莎表達(dá)的是預(yù)言家終歸屬于這個(gè)世界。優(yōu)秀的預(yù)言家在超越的神這一“通俗的”表象上所展示的，反而是超越這個(gè)世界的不可能性。打個(gè)比方，這一點(diǎn)在偶像崇拜的禁止中也有所體現(xiàn)。所謂的偶像崇拜，是指在神的影響下，這個(gè)世界（自然）發(fā)生變化。對(duì)這一行為的禁止，正是對(duì)試圖超越這個(gè)世界的禁止。但斯賓諾莎認(rèn)為，在預(yù)言家那里，這一點(diǎn)是在作為絕對(duì)的他者的神這一表象的根源上被把握到的。關(guān)鍵在于，既然在那里被把握到的不是超越式的他者這一表象，那么會(huì)是什么？超越的東西，即絕無(wú)可能被超越的東西，不是位于這個(gè)世界之外，而是之內(nèi)。換而言之，超越式的他者，恰恰處于與他者之間的關(guān)系的超越性（外在性）之中。

4

例如，伊利亞德認(rèn)為宗教的本質(zhì)在于“神圣”：“對(duì)什么是神圣的第一個(gè)可能的界定就是神圣是世俗的反面。”“神圣”在“世俗”中的顯現(xiàn)是宗教的本質(zhì)，這一點(diǎn)是“不論是最原始的宗教，還是最發(fā)達(dá)的宗教”的共通之處（《神圣與世俗》，譯文選自王建光譯本）。然而，如果在任何宗教中都能找到這樣的“公約數(shù)”的話，不過(guò)是因?yàn)樗鼈儗?shí)際上是“共同體的宗教”罷了。雖說(shuō)現(xiàn)存的宗教全都以儀式（禮節(jié)）為核心，但那并非“宗教的本質(zhì)”，而不過(guò)是共同體的機(jī)制。關(guān)于禮節(jié)，斯賓諾莎這樣寫道：

所以儀禮的法則就是，人完全不能隨自由意志而行，一舉一動(dòng)須受外界權(quán)威的拘束，并且由他們的行動(dòng)與思想，不斷地表明他們不能自主，而是完全受別人的控制。從以上諸點(diǎn)看來(lái)，顯而易見，禮節(jié)與幸福毫無(wú)關(guān)系?！杜f約》中所提到的禮節(jié)，也就是摩西律，只是與猶太人的政治和現(xiàn)世的利益有關(guān)。

——《神學(xué)政治論》，譯文選自溫錫增譯本

我在這里區(qū)分了兩種“宗教”。一種是共同體的宗教，另一種是世界宗教。雖然稱之為世界宗教，但它并不意味著人們通常認(rèn)為的那種在世界范圍內(nèi)擴(kuò)張的宗教，例如基督教、伊斯蘭教、佛教等等。我們應(yīng)當(dāng)將世界宗教理解為把斯賓諾莎意義上的“世界”觀念（作為表象）提出的東西。由于它并非后文所述的距離空間，因而與距離的擴(kuò)大無(wú)關(guān)。世界宗教的“世界性”只存在于這個(gè)“世界”觀念之中。并且，如果“宗教的本質(zhì)”像伊利亞德說(shuō)的那樣，那么世界宗教就能在本質(zhì)上作為“宗教批判”而顯現(xiàn)出來(lái)。

宗教被認(rèn)為與“神圣”或“超越的領(lǐng)域”有關(guān)。但正如克爾凱郭爾所說(shuō)的那樣，它實(shí)際上不過(guò)是“內(nèi)在的領(lǐng)域”，即不過(guò)是共同體的儀禮或者說(shuō)排除的機(jī)制。“神圣”和“世俗”是一樣的。世界宗教所帶來(lái)的，是與之不同的異質(zhì)性，而這一異質(zhì)性正是“超越的領(lǐng)域”。例如，耶穌和異者，也即被當(dāng)時(shí)的共同體所鄙視、排除在外的稅吏和妓女們來(lái)往，這一點(diǎn)遭到了法利賽派的指責(zé)。然而，我們不能將其按照耶穌受異者憐憫，或者耶穌自己就是異者來(lái)理解。只不過(guò)對(duì)他來(lái)說(shuō)，“異者”不存在，并且他也只不過(guò)發(fā)現(xiàn)了“他者”。同樣地，對(duì)他來(lái)說(shuō)“神圣與世俗”這一共同體的區(qū)別不存在。正是這種區(qū)別不可能存在的“超越的領(lǐng)域”，才是“世界宗教”意義上的“世界”。當(dāng)然，基督教會(huì)是通過(guò)將其作為共同體組織起來(lái)才成立的。

作為天主教儀禮之中心的圣餐，即食用面餅和葡萄酒，相當(dāng)于象征性地食用耶穌。弗洛伊德批評(píng)這一行為和食用圖騰動(dòng)物沒有什么區(qū)別。也就是說(shuō)，當(dāng)我們?cè)噲D舉行儀禮或禮節(jié)的時(shí)候，宗教就基本上采取了共同體的機(jī)制，并且如果不這樣做，它將無(wú)法繼續(xù)存在下去。（當(dāng)然，佛教同理。）就基督教而言，其教義的核心是耶穌作為基督被釘在十字架上以贖人類之罪。這一點(diǎn)實(shí)際上是把基督作為替罪羊或者祭品來(lái)看待，從而進(jìn)入了共同體的宗教和神話之內(nèi)。然而，基拉爾否定了這種看法。正是圣經(jīng)這一文本省察并解構(gòu)了這種共同體的暴力機(jī)制。例如，耶穌這樣說(shuō)道：“你們有禍了！因?yàn)槟銈冃拊煜戎膲災(zāi)?，那先知正是你們的祖宗所殺的?？梢娔銈冏孀谒鞯氖?，你們又證明、又喜歡。因?yàn)樗麄儦⒘讼戎?、你們修造先知的墳?zāi)埂！保ā堵芳痈Ｒ簟?1:47、11:48，譯文選自圣經(jīng)和合本）

關(guān)于這一點(diǎn)，基拉爾指出了如下問(wèn)題：耶穌揭示了文化（共同體）用以奠定其基礎(chǔ)的犧牲機(jī)制，只要人們不認(rèn)同它，就唯有不斷重復(fù)。實(shí)際上，在基督教中，這一過(guò)程在不斷地被重復(fù)。耶穌為了人類的贖罪的犧牲成了基督教會(huì)（共同體）的核心，它作為一種儀禮被重復(fù)著。基拉爾對(duì)這種想法持反對(duì)態(tài)度：

首先，我必須強(qiáng)調(diào)基督之死的非祭祀性。耶穌恰恰沒有像祭祀的菜肴那樣死去，而是與所有種類的祭祀都相悖地死去，抱著再也不會(huì)舉行祭祀的希望死去。

托了基督之死被理解為祭祀的福，在十五到二十世紀(jì)之間，被統(tǒng)稱為基督教徒的集體才得以存在。與所有文化相同地——至少有一點(diǎn)是這樣——一種基于神話形態(tài)的文化得以存在，這種神話形態(tài)是借助于奠定基督教基礎(chǔ)的機(jī)制而被創(chuàng)造出來(lái)的。在基督之死被理解為祭祀的情況下，基督教的文本自身矛盾地作為基礎(chǔ)起到了幫助。文本清晰地闡釋了奠定基督教基礎(chǔ)的機(jī)制，并且由于對(duì)其的認(rèn)識(shí)不足，人類越發(fā)創(chuàng)造出了祭祀式的文化形態(tài)。

——《自世界建立之日起便隱藏的事物》，暫無(wú)中譯本

然而，所謂對(duì)祭品的否定、對(duì)共同體機(jī)制的解構(gòu)并不是像基拉爾主張的那樣，是僅存于圣經(jīng)之中的固有之物，而是“世界宗教”的固有之物。但現(xiàn)實(shí)的“世界宗教”與基督教一樣，只能作為共同體的宗教繼續(xù)存在并擴(kuò)大下去。當(dāng)然，在它們的內(nèi)部，否定共同體的宗教的要素或契機(jī)是被注入其中的（刷り込まれており，譯者注）——雖說(shuō)事實(shí)上還沒創(chuàng)造出這種異端少數(shù)派的運(yùn)動(dòng)，它就消失了。

5

再說(shuō)一次，異者實(shí)際上是內(nèi)在的，而“他者”與之相反，是外在的（超越的）?！八摺辈⒉灰馕吨秸撸窃谌魏我饬x上都與自我以及共同體相對(duì)立的、異質(zhì)的東西，意味著不作為后者的“異化”或“理想化”而存在?！八摺辈⒉簧袷ィ膊涣钊嗣倾と?，但也不顯得親切。與“他者”的交通伴隨著一次“跳躍”，但這并不是像忘我那樣的東西。這是因?yàn)?，打個(gè)比方，“與神合一”這種神秘主義的體驗(yàn)是以神和人類原本的“同一性”為前提的，但與作為異質(zhì)之物的“他者”合一是不可能的。extasy是朝向自我同一性內(nèi)部的回歸，但處于與“他者”之間的關(guān)系中的實(shí)存existence，則意味著走出自我同一性。

正如后文將要論述的那樣，海德格爾的實(shí)存\生存概念是忘我，是朝向原本的“共同存在”的回歸。將其排除在外的，是與相對(duì)的“他者”之間的關(guān)系性。這一點(diǎn)同樣適用于西田幾多郎的理論。他在“自覺”的基底發(fā)現(xiàn)了“我和你”的關(guān)系。當(dāng)然，他所說(shuō)的“你”不是相對(duì)的“你”，而是“絕對(duì)的無(wú)”。

那么，怎樣通過(guò)認(rèn)識(shí)到我們?cè)谧晕业幕姿姷摹⒔^對(duì)的其他，真正的自覺的含義得以成立，人格的自我得以被思考呢？這種對(duì)其他的思考，不能像唯物論者說(shuō)的那樣，認(rèn)為它僅僅是其他，也不能像唯心論者想的那樣，認(rèn)為它是像巨大的自我那樣的東西。在絕對(duì)的意義上一并操控（私をして，《探究Ⅱ》譯者注）其他事物和我、占有我們，它只能是有著這樣一種含義的東西，也即它只能是所謂的你。事物尚且可以被認(rèn)為存在于我的基礎(chǔ)上，而你則是絕對(duì)獨(dú)立于我的東西，只能是存在于我之外的東西。并且，我通過(guò)承認(rèn)你的人格而為我，你通過(guò)承認(rèn)我的人格而為你。操控你、占有你們的是我，操控我、占有我們的是你。我和你之間存在一種絕對(duì)的非連續(xù)性，我限定了你，而你限定了我。作為我們的自我的基底處絕對(duì)的其他，通過(guò)對(duì)你的思考，對(duì)我們自覺的限定的思考才得以成立。這樣，我在我的基底認(rèn)識(shí)到了你，而你在你的基底認(rèn)識(shí)到了我，如果把像是作為一種非連續(xù)的連續(xù)、結(jié)合了我和你的社會(huì)性限定那樣的東西，當(dāng)作真正的愛的話，對(duì)我們自覺的限定的思考就是通過(guò)愛而得以成立的。

——《我和你》，暫無(wú)中譯本

西田這樣說(shuō)的時(shí)候，或許是采用了克爾凱郭爾的觀點(diǎn)。自我之為自我（自覺）必須基于與絕對(duì)的他者之間的關(guān)系。但他與克爾凱郭爾不同的地方，在于他不僅僅是在把他者作為“絕對(duì)的無(wú)”的層面上思考。對(duì)于克爾凱郭爾來(lái)說(shuō)，問(wèn)題總是耶穌這個(gè)“他者”，也即他是否是神的問(wèn)題并不明確的、相對(duì)的他者。克爾凱郭爾將與相對(duì)的他者之間的關(guān)系的“絕對(duì)性”作為問(wèn)題，而在觀點(diǎn)基于禪宗的西田那里則沒有這種他者的他者性?！白杂X”，與相對(duì)性他者之關(guān)系（相対的な他者との関係）——這兩者被認(rèn)為毫無(wú)關(guān)聯(lián)，而是位于事先預(yù)定調(diào)和的層面上。在那里沒有“恐懼與戰(zhàn)栗”。

因此，西田的想法成了一種單子論。各個(gè)單子作為“絕對(duì)的他”，通過(guò)對(duì)你的發(fā)現(xiàn)而自覺（成為我）。也就是說(shuō)，單子雖然自己“沒有窗子”，但互相之間通過(guò)將其他的單子作為“絕對(duì)的其他”、找到“自我的基底”，從而得以“交通”。這里沒有他者。實(shí)際上，西田所說(shuō)的“像唯物論者說(shuō)的那樣，認(rèn)為它僅僅是其他”的他者性，正是“絕對(duì)的其他”。西田一方面拒斥作為有的絕對(duì)者，另一方面則將其作為絕對(duì)的無(wú)內(nèi)在化了。這里缺少先前所述意義上的“超越的領(lǐng)域”。西田所說(shuō)的“絕對(duì)的其他”，正是消除了與相對(duì)性他者之關(guān)系的、將關(guān)系的絕對(duì)性（外在性）內(nèi)在化了的東西。（注3）

（注1）可以看到與之相似的，是一種商品作為貨幣被超越化的過(guò)程，因此今村仁司對(duì)馬克思的價(jià)值形態(tài)論做出了基拉爾式的、即一種商品（第三項(xiàng)）經(jīng)過(guò)所有人一致同意后被排除在外并超越化的解釋。但正如已經(jīng)在《探究Ⅰ》中強(qiáng)調(diào)過(guò)的那樣，價(jià)值形態(tài)論的關(guān)鍵是與他者之間關(guān)系的非對(duì)稱性。價(jià)值形態(tài)與共同體的機(jī)制不同，只存在于共同體和共同體的“間隙”，即與他者的交換=交流之中。馬克思試圖做的，是不囿于類-個(gè)體的回路中進(jìn)行思考。

（注2）但正如后文所述，基拉爾是從把異者作為他者而發(fā)現(xiàn)的“世界宗教”那里，尋求解構(gòu)這種共同體機(jī)制的鑰匙的。

（注3）海德格爾也好，西田幾多郎也好，他們的他者消除顯現(xiàn)在政治情境之中。關(guān)于這一點(diǎn)，由于屬于其他研究，此處不作討論。西田的“我與你”中的“你”，不是相對(duì)的他者，而只是作為無(wú)的絕對(duì)者。對(duì)這種外在性關(guān)系的消除從他的哲學(xué)中剝奪了“歷史”。這與消除“他者”是同一含義，因?yàn)樗^歷史，正是作為他者性的事實(shí)性。西田所說(shuō)的“場(chǎng)所的辯證法”正是消除了歷史性=事實(shí)性的東西。