內容提要:“便”源起于古代“便物利民”的濟施賑貸，原本無息，當佛教寺院“無盡藏”進入此領域后，“便”的內容開始多元化，有賑濟、無息便貸，也有計息借貸?！氨阄餁v”是出便糧者自留的底帳，可以作為追還欠債的依據，但不是借貸契約，“便物歷”的功能和作用遠超出借貸契，它與借貸契約相輔共生而存?！氨阄餁v”最早產生于6世紀初北魏佛寺推行僧祇粟時期，敦煌佛寺的便物制與寺戶制，是對北魏僧祇戶制與佛圖戶制的承襲。敦煌便物歷中的計息便糧，月息在5%～6%左右，不屬高利貸。佛寺僧團在春荒時，給小生產者們小額低息貸便種子糧食，有助于貧苦農民渡過春荒，及時春播，有利于農業(yè)生產的延續(xù)，應充分加以肯定。

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在中國古代借貸契約發(fā)展的進程中，到了唐五代時期，在敦煌所出文獻里，出現(xiàn)了大量佛教寺院“出便于人名目”的便物歷，記有僧俗人員的各種便貸，有便物人的姓名，便物的名稱、數量，償還的時間、利息，還有口承人，個別有見人的名字和畫押。對于這類涉及借貸范疇的《便物歷》，學術界曾有廣泛注意和研究，并提出許多不同的看法。本文擬對這些不同的見解略作梳理，對“便物歷”的淵源、性質及其反映出的借貸關系，作些探討。

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有關便物歷以及相關的研究，日本學者那波利貞曾對法藏多件敦煌便物歷作過介紹、分析，并指出“從便物歷中得知中晚唐五代敦煌地方粟麥麻借貸利率是:春貸秋還，獲利五成，這是當地的一般習慣”。仁井田陞對敦煌寺戶的借麥文書作了介紹和分析，認為是一種“人格不自由的寺院佃戶關系”。北原薰曾對便物歷作過部分摘引，對涉及的內容也有初步研究。池田溫將便物歷當作敦煌契券的一種，特別引用P．3234背“惠安、惠戒手下便物歷”作了介紹，指出“此種便谷不用契文，直接便谷歷上署本人略押以為證”。隨后又著文，列舉了更多的便物歷材料，對便糧作了專門的研究。謝和耐對有關借貸契中涉及到的便物歷作過簡要說明，提出寺院發(fā)放無息之“便”，是對于與自己保持有密切關系的農奴和信徒而發(fā)的。童丕從五個方面對借貸和便物歷作了論述，提出由債權人編制的便物歷，是契券在10世紀時的延續(xù)，便物歷確實是在契券趨于枯竭時出現(xiàn)的。其后又說，便物歷的出現(xiàn)，是由于相當多的日用流水帳則付闕如，需要另一種記帳文書供編制諸色入歷使用，于是便出現(xiàn)了便物歷。羅彤華用大量的史料描述了唐代民間借貸的特征，分析了借貸的類型，其中對部分便物歷作了敘述和分析。唐耕耦用量化統(tǒng)計的方式，對敦煌便物歷中的“高利貸”作了歸納分析，提出敦煌地區(qū)的高利貸盛行，是以普遍的貧困為基礎的;認為寺院發(fā)放高利貸的作用，有有利于小生產者的一面，但其直接根本的目的是為了控制住小生產者，保證剝削來源。這些討論和研究，無疑將便物歷問題的研究向前推進了一大步，給人以多方面的啟迪。然而，遺憾的是，以上的研究對于便物歷的淵源未能作出考察，對其性質和作用也缺乏本質的揭示，本文擬在前人研究的基礎上，對唐五代敦煌便物歷的淵源、性質及其在借貸關系中的作用等方面，重新作些思考。

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一、“便物歷”中“便”字的溯源

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“便物歷”中的“便”字，原本出于方便與人之意，所謂“便物”者，即以物方便與人之謂，實即指借物與人。學術界對此“便”字，有過許多的討論。謝和耐對便物歷作了如下的闡釋:“這種出借不附利息，其中所指的僅僅是預支。本契約中所使用的‘便’字完全就可以說明這一結論。附利息的借一般要用‘貸’或‘貸便’等詞來表示”;在另一處注文中謝和耐又強調說:“不帶利息的借稱‘便’，生息借貸是以‘貸’字或‘貸便’表達的?！彼€提到:“寺院農奴(也就是“常住百姓”)享有一種優(yōu)待條例，即使是他們向自己所不直接依附的寺院借便也同樣。”童丕認為，據10世紀的便物歷中沿用的習慣法，“便”一詞似乎確定專供無償外借使用。他在另一處注文中闡釋說:“‘便’與‘貸’可以根據時代和社會背景不同而被用于一種完全不同的意義。在9世紀時，‘便’似乎專門用于由寺院同意的‘斛斗’免息出便。相反，在10世紀的那些均為私人間訂立并且涉及到了帶息出借的契券中，‘便’被用于‘斛斗’出便，‘貸’被用于褐絹(布帛)。”事實上，在寺院中登記便借的程序，確實在唐末前后有變化，便物歷后來將取代契券。羅彤華認為:“便物歷的借貸類型均屬消費借貸，這種借貸帳冊最早出現(xiàn)于八世紀中，吐蕃時期漸推廣運用之，至十世紀歸義軍時代則大為盛行……從吐蕃期到十世紀……寺、僧放貸已愈來愈習慣用多筆共載在一起的便物歷來記帳，而愈來愈少用單一借者的契約形式。這個變化走向，或許正意味著向寺、僧借貸的人日益增多，寺院經濟能力與放貸業(yè)日漸興盛，所以才改用簡化的記帳法，取代繁復而又不便保管、核算的借貸契約?！标悋鵂N曾對古代借貸過程中所使用的便、貸、舉取諸詞作出過區(qū)隔:“‘舉取’契與‘貸’、‘便’契確有區(qū)別……在官府看來，以財物取利的借貸謂之‘出舉’，而無息的債負，不能稱‘舉’，只能稱之為‘便’或‘貸’。不過，那些稱貸、便的借貸契，只是在限期內無息罷了，嚴格說來，貸、便契與舉取契的區(qū)別，只在于一個是限外生利，一個是限內生利。唐代后期……在敦煌的借貸文書里，凡借絹、不論計利與否，多稱為‘貸’，凡借糧，不論生息與否，大多稱之為‘便’，而‘舉取’一詞，則很少見到，這或許是古代借貸契發(fā)展過程中的一種演化?！?/p>

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綜上所見，中外學者對“便”字的理解基本上是一致的，即不生息的借貸稱之為“便”。那么，何以會將不生息的借貸稱之為“便”?中外諸家均未能窮其根由。此實來源于中國古代設置倉廩以濟百姓的思想，宋人張方平在追溯古代倉廩之制時說:“若夷吾之準平，李悝之平糴，漢桑弘羊之均輸，耿壽昌之常平，下至齊氏義租，隋人社倉之制，是皆便物利民、濟時合道、安人之仁政，為國之善經也?！边@里將設義倉濟時安人，看作是“便物利民”的仁政，在百姓急困之時，由義租、社倉以物方便與人，為的是濟困安民，當然不會計息收利。所以，早期的便物概念是與義倉密切聯(lián)系在一起的，具有救濟貧民的含意，這應是“便物”詞義的最早來源。

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“便物”雖然不計利息，但到了一定時候還是要歸還的，它既不同于賑給，也不同于生息的借貸。唐貞元年間，陸贄建議全國州縣置倉，“以義倉為名，除賑給百姓以外，一切不得貸便支用……每遇災荒，即以賑給，小歉則隨事借貸，大饑則錄奏分頒，許從便宜”。在陸贄的建議中，賑給、貸便、借貸三個概念顯然有所區(qū)分，賑給是發(fā)放給災民糧食后不用歸還;貸便既是支用，則要歸還;而借貸通常均須計息歸還。

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羅彤華說:便物歷在用語上已表現(xiàn)了地方特色。這里提出了一個問題，即便物之“便”是屬于敦煌的地方特色，還是全國都有此用語?無息的貸便之物，即是便物，其實“貸便”一詞，在全國都有使用。唐《兩京新記》記載:長安化度寺無盡藏院“或有舉便，亦不作文約”。唐初長安的“舉便”，與前述陸贄奏中所云的“貸便”，都是說的便物或便錢之便?？梢姳阄镏氨恪币辉~的使用，并不只限于敦煌。

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關于“便”的概念，有其發(fā)展的一個演變過程。具體地說，當社會的救濟職能，滲進了佛教寺院無盡藏的作用后，“便”的內容就被多元化了，既有無息的貸便，也有了生息的便貸。因為佛家的基本宗旨在于濟世活人、普渡眾生，《維摩詰所說經》云:“國師及大臣以祐利眾生，諸有貧窮者，現(xiàn)作無盡藏?！彼^無盡藏，即無窮無盡的庫藏，或稱作“無盡財”、“長生錢”?！夺屖弦[》卷下“寺院長生錢”條有云:“律云無盡財，蓋子母展轉無盡故……《十誦律》云:‘以佛塔物出息，佛聽之?！弊幽刚罐D無盡，就是以母錢出貸生子錢，才能維持無盡，維持無盡的目的就在于祐利眾生，濟施貧窮。如果涉及佛寺無盡藏的一般便貸，通常都是要生息的，特殊情況下，也可以無息。

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不論是無息出貸，還是計息出貸，都是以谷物方便與人，所以也都可稱之為便物。由此看，便物之“便”的概念，經歷了一個由初始“便物利民”的無息出便，到后來既有無息、也有計息貸便的發(fā)展過程。

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二、早期佛寺濟施饑貧的便貸制度

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敦煌便物歷中的出便者絕大多數都是佛教寺院，負債者絕大部分都是世俗百姓。羅彤華曾指出:“便物歷中非宗教類貸出者相當罕見?！蓖б舱J為:“盡管大部分便物歷均出自寺庫，但絕大部分客戶卻都是世俗人?！薄敖栀J比例最高的是一般貧民?！蹦敲礊槭裁创蟛糠直阄餁v出自寺院，絕大部分便物者又都是世俗百姓，這些民眾為何要去寺院便糧?寺院從何時承擔起賑濟貧民的義務?對于這些問題，諸家卻沒有正面給以回答，這恐怕就須從歷史上來考察其發(fā)展源流及演變。

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魏晉以后，佛教在中國的發(fā)展進入到一個高峰期。北魏在經歷了太武帝短暫的毀佛活動之后，到文成帝時，沙門統(tǒng)曇曜，為了振興佛教，曾奏請建立僧祇戶、佛圖戶制度，并得到允許:

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和平初，師賢卒。曇曜代之，更名沙門統(tǒng)。初曇曜以復佛法之明年……曇曜奏:平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為“僧祇戶”，粟為“僧祇粟”，至于儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以為“佛圖戶”，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗并許之。于是僧祇戶、粟及寺戶，遍于州鎮(zhèn)矣。

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對于平齊戶的設置，《資治通鑒》載，宋明帝泰始五年(469)五月，“魏徙青、齊民于平城，置升城、歷城民望于桑乾，立平齊郡以居之”。宋明帝泰始五年即北魏的皇興三年，平齊郡就是這一年在北魏首都平城附近建置的，據曇曜的表奏，在平齊郡建置后，設置了“僧祇戶”制度。僧祇戶每年負有交納六十斛粟給僧曹的任務，此種粟稱為僧祇粟，由僧曹管理支配，以備災年賑濟或出貸給貧民，同時供給寺院僧徒使用。佛圖戶，也稱寺戶，由民犯重罪者與官奴充當，是從事于寺院掃灑、耕種寺有土地等勞役的人。即是“重罪犯人，承佛教之蔭，免除死刑，而改為佛圖戶”。僧祇戶、佛圖戶在佛教教團的統(tǒng)管下，有的貢獻勞力，耕種土地;有的負擔年納六十斛之義務的谷物，開創(chuàng)了佛教為社會救濟事業(yè)服務的新途徑，它既為佛教僧團開辟了財源，鞏固了僧曹的經濟基礎和實力，為佛教的振興提供了空間;又為國家排憂解難，分擔了“至于儉歲，賑給饑民”的賑災壓力。如此一來，佛教僧團與國家和社會緊密地聯(lián)系在一起，正如冢本善隆所分析的:“佛教也代行了國家所應該實施的、最關緊要的社會政策，因此，佛教與國家或社會，結成了越發(fā)密切的關系?！边@項制度實質上是變社會消極因素為積極因素的舉措，其實施的結果，緩和了社會矛盾，帶來了農民生活的安定，不僅促使整個社會的穩(wěn)定，也加強了北魏政權的統(tǒng)治，而且?guī)砹朔鸾痰呐d盛，加大了民眾對佛教僧團的向心力。

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曇曜創(chuàng)建的僧祇戶、僧祇粟制度，使佛教教團有了經濟基礎，也同時具備了賑濟饑民的職能。在此后的發(fā)展中，這一制度，由平城逐步擴大到了北中國，北魏宣武帝永平四年(511)，尚書令高肇奏言:“謹案:故沙門統(tǒng)曇曜，昔于承明元年(476)，奏涼州軍戶趙茍子等二百家為僧祇戶，立課積粟，擬濟饑年，不限道俗，皆以拯施?！蓖嘎冻龀⑼鈺谊讓⑸o戶的設置推行到涼州，此后又逐步推向北魏全境。寺戶即佛圖戶的范圍也擴大了，不再限于民犯重罪者與官奴。

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僧祇戶，佛圖戶設置的擴大，意味著僧曹控制的勞動力在增加，蓄積的谷物也在增多，隨著僧曹收入的增多，佛寺、僧尼的數量也在不斷擴大。當“僧祇戶，粟及寺戶，遍于州鎮(zhèn)”時，僧曹的設置也相應地跟著普設于州鎮(zhèn)，于是，由僧曹掌管的濟施饑貧的職能，也就成了佛教僧團代代相傳的一種傳統(tǒng)。

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對僧祇粟如何濟施饑貧?通過永平四年(511)宣武帝的一則詔令，可以得到一些了解，其令云:

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僧祇之粟，本期濟施，儉年出貸，豐則收入。山林僧尼，隨以給施，民有窘弊，亦即賑之。但主司冒利，規(guī)取贏息，及其征責，不計水旱，或償利過本，或翻改券契，侵蠹貧下，莫知紀極……自今已后，不得專委維那、都尉，可令刺史共加監(jiān)括。尚書檢諸有僧祇谷之處，州別列其元數，出入贏息，賑給多少，并貸償歲月，見在、未收，上臺錄記。若收利過本，及翻改初券，依律免之，勿復征責……后有出貸，先盡貧窮，征債之科，一準舊格，富有之家，不聽輒貸，脫仍冒濫，依法治罪。

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從此令知僧祇粟的濟施，分為兩類，一是不用回收的賑施類，如“山林僧尼，隨以給施”;或者“民有窘弊，亦即賑之”等。另一種是需要歸還的“出貸”類，原則是“儉年出貸，豐則收入”，出貸對象為貧窮戶，不許富戶介入，從“若收利過本”一語知出貸要適當收取一定利息，從“翻改初券”一語又透露出僧祇粟的出貸是要立下券契的。

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此令是在重申僧祇粟制度設置的基本原則，制止某些僧官從中漁利的不法行為。推測在此令之前，僧祇粟的收支尚無嚴格的制度管理，以致出現(xiàn)“主司冒利，規(guī)取贏息”等“侵蠹貧下”的現(xiàn)象。為此，詔令提出僧祇粟“不得專委維那、都尉，可令刺史共加監(jiān)括”，對于糧食的進出收支，要求“出入贏息，賑給多少，并貸償歲月，見在、未收”等項，都要一一上臺錄記。即使是不回收的賑給，也要錄記帳歷，那么，這類記帳也應包含著后來稱之為“出便歷”的帳歷在內。所以，從歷史的發(fā)展源流看，北魏已經有了谷物“出便歷”的存在，只不過現(xiàn)在已經看不到北魏時期的“出便歷”實物而已。

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謝和耐認為:“僧祇粟要入藏于常平倉?！贝苏f不妥，常平倉屬國家政權掌管的倉庫，是為調節(jié)糧食價格而設。始自漢宣帝五鳳四年(前54)耿壽昌的奏請設置，《漢書·食貨志》載:“時大司農中丞耿壽昌以善為算、能商功利得幸于上……遂白令邊郡皆筑倉，以谷賤時增其賈而糴，以利農，谷貴時減賈而糶，名曰‘常平倉’，便民之?！背Ｆ絺}起始時，以谷賤時增價收進，貴時減價賣出。西晉泰始四年(268)也置常平倉，隋唐均置常平倉，但都由國家財政撥付本錢設置，其功能主要在平抑物價，與寺院用于社會救濟的僧祇粟不可混為一談。

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僧祇粟在制度上屬于佛教僧團的公物，由僧曹負責管理。僧曹是僧官系統(tǒng)中的機構，僧官制源于十六國時期的后秦，乃由皇帝姚興任命釋僧為國內僧主，統(tǒng)領全國佛教事務，《高僧傳·釋僧》云:

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(姚興皇帝)因下書曰:大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應須綱領，宜授遠規(guī)，以濟頹緒。僧法師，學優(yōu)早年，德芳暮齒，可為國內僧主;僧遷法師禪慧兼修，即為悅眾;法欽、慧斌共掌僧錄……至弘始七年(405)，勅加親信、伏身、白從各三十人。僧正之興，之始也。

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這里說的僧正，就是指由僧主、悅眾、僧錄等設置在中央的一整套僧官系統(tǒng)，從此，僧官制存在于國家的政治機構中。到了北魏，朝廷“立監(jiān)福曹，又改為昭玄，備有官屬，以斷僧務”，其最高長官為沙門統(tǒng)，地方上州郡設置分署，稱之為僧曹。各州的僧祇粟入各州的僧曹所設之倉，也當然由僧曹、僧統(tǒng)等負責管理，從上引詔令中“不得專委維那、都尉”一語，即可明了。僧祇粟和常平倉是不同的系統(tǒng)，所以它也不可能入常平倉。

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北魏高僧曇曜將佛經經義中“無盡藏”或“長生錢”等思想結合北魏社會現(xiàn)實創(chuàng)設的僧祇粟、佛圖戶制度，盡管后來在名稱上有各種變化，但它仍是后來中國歷代佛寺出貸便糧、扶貧濟困的一種傳統(tǒng)。

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三、敦煌“請便糧牒”是唐代對北魏僧祇粟便貸制的承襲

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前已論及，從歷史的發(fā)展源流看，北魏為了要實現(xiàn)對賑濟或出貸谷物都有明白的記帳，已經有了谷物“出便歷”的存在。推測登錄在出便歷上的谷物，通常屬于無息出貸，按時歸還，所以才稱之為“出便”。至于不歸還的濟施物，雖不屬于“出便”，但也應另作登錄，這是為了交待所管財物的去向。

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上述狀況，到了唐代，仍然在承襲著。敦煌所出的《辛丑年(821)諸寺戶請貸便種子年糧牒六件》，就反映出它與前代的僧祇粟、佛圖戶(寺戶)制度有著一脈相承的關系。下面先看北圖堿字59號背面的六件寺戶所遞交的要求借糧食、種子的請狀，此處將前三件移錄于下:

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（一)《龍興寺李庭秀等牒及處分》

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（二)《開元寺張僧奴等牒及處分》

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（三)《安國寺汜奉世等牒及處分》

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余下的三件，除所請寺名及寺戶名不同外，其內容與格式，與前三件大體相似。這總共六件的請便糧牒，是吐蕃統(tǒng)治敦煌時期，敦煌龍興寺、開元寺、安國寺、靈修寺、金光明寺、報恩寺等六所寺院的寺戶，以寺戶之團頭或頭下人戶為代表，以團為單位，集體向都司倉請便種子和年糧，經“正勤”批示后，由所由付給的牒狀。在六件請便糧牒中，其第六件在正勤批示文后，寫有“依教授處分，任支給。即日”，表明正勤是掌管都司的教授。正勤，據S．2729號《辰年三月五日算使論悉諾羅按謨勘牌子歷》所載，原為靈圖寺僧人，全名宋正勤，吐蕃占領敦煌期間，曾任僧官教授，亦即僧統(tǒng)。

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上列牒狀第(二)件事由中寫的是“人戶請便都司麥肆拾馱”，第(三)件事由中則寫為“請便都司倉麥叁拾馱”。此“都司”或“都司倉”是什么機構?姜伯勤曾指出都司是都僧統(tǒng)的衙門或辦事機構。在此，需要補充指出的是，此“都司”就是北魏僧官系統(tǒng)的地方機構———僧曹的一種變稱。前已論及，北魏在中央設昭玄曹，最高長官沙門統(tǒng)，在地方設僧曹，長官為僧統(tǒng)。規(guī)定僧祇粟要入僧曹，故僧曹設有糧倉，支配僧祇粟的用途，由僧曹的長官僧統(tǒng)掌管，同樣，唐代的“都司”統(tǒng)管地方各佛寺之事務，所設之都司倉，當然由都司的長官來統(tǒng)管，從請便糧牒狀上可以看到，出借種子年糧要由教授(僧統(tǒng))批準。可見，“都司”、“僧曹”兩者只是名稱上的不同而已。它反映出唐代僧寺的貸便糧制，是承襲了北魏僧官制、僧祇粟制的傳統(tǒng)。

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這些寺的寺戶為什么集體要去都司倉請便?有關敦煌寺戶制度問題，姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》已有專論。敦煌的寺戶，從S．0542號《戌年諸寺丁壯車牛役部》看，其身份、地位與北魏的“佛圖戶”一樣，都是“供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟”的寺院依附人戶，他們勞作、生活在各寺，但其籍隸于都司，需對都司及諸寺土地進行勞作。據敦煌所出寺戶丁壯車牛役薄，寺戶不只限于耕作，還有守囚、送梗米等役。寺戶妻則多要“放(紡)毛”。正因為如此，所以這些寺戶在春荒之時，年糧將盡，春耕乏種，故才集體向都司倉請便糧食，并經教授(僧統(tǒng))批給。由此看，吐蕃的寺戶制，也是承襲北魏的“佛圖戶”制而來。

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從六件“請便糧牒狀”的內容看，寺戶們請便都司倉糧都是無息的。都司是管理寺戶的，寺戶們每年耕種勞作的收獲物，都要按一定的比例交付給都司倉。當寺戶們年糧不足、春播無種時，都司倉有義務來幫助他們渡過春荒，提供維持再生產的種子。在此前提下，故所貸便之糧均是無息出便、定時還納?！罢埍慵Z牒狀”也反映出，并非寺戶們請便多少，就給多少。龍興寺團頭4人，“每頭請種子伍拾馱”，計200馱，實付200馱;開元寺“人戶請請便都司麥肆拾馱”，實際只批準付給29.5馱;安國寺“請便都司倉麥叁拾馱”，實付24.5馱;靈修寺戶團頭劉進國等4戶，“各請便種子麥伍馱”，計請便20馱，實付15馱;金光明寺戶團頭史太平等5戶，“請便麥貳拾馱”，實付20馱;報恩寺團頭劉沙沙頭下約5戶，“都司倉請便麥貳拾伍馱”，實付25馱。以上六所寺的寺戶總共請便都司種子年糧的實際數量是314馱，請便的時間都是當年二月，償還時間是秋天，前五件寫的是“至秋輸納”，或“自限至秋，依時輸納”，所謂“依時”，據第六件上所寫“今請便前件麥，限至秋八月末填納”，表明具體歸還的時限在八月末。其中還有三件保證“如違限，請陪(倍)”。這是說，如超過預定的時間，就以加倍的數量去填還。說明以上六件無息的便糧，只是一種對寺戶限期內的無息便貸。

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據姜伯勤推論，“敦煌寺戶分種的地段為每戶四十畝或四十畝以上”，這與北魏頒布的均田令制度規(guī)定“諸男夫十五以上，受露田四十畝”的田畝數基本相近，寺戶除耕種一份耕地外，還有“隨寺科役”和當寺以外的供役等。他們屬于嚴格的身份世襲制，如“常住百姓親伍禮”:“……收入常住，永為人戶駈馳，世代不容出限?！彼聭羰撬略旱囊栏饺丝?，隸屬都司，經營的是都司屬下的地段，故都司為其提供無息的便貸是其義務。都司倉儲備糧本來就帶有濟施賑給的性質，荒年賑給饑民，或濟施給一般的貧戶，更何況是依附寺院的寺戶，所以都司對他們的請便種子年糧，不計利息是很自然的事。

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敦煌的寺戶是否就是北魏的僧祇戶?對此，學者謝和耐、竺沙雅章、姜伯勤等都認為敦煌的寺戶與曇曜所設僧祇戶相仿。對于此說實有澄清的必要。北魏曇曜對文成帝所作的奏請是兩類設置，一是“平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為‘僧祇戶’、粟為‘僧祇粟’，至于儉歲，賑給饑民”;另一類是“又請民犯重罪及官奴以為‘佛圖戶’，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟”。前者指的是民戶，任務是向僧曹輸谷，稱為僧祇戶;后者是犯重罪的罪犯及官奴，任務是供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。二者身份地位不同，任務也不一樣，是不容混淆的，因此，不能說僧祇戶就是寺戶，《魏書·釋老志》對此也是分開敘述的，如“于是僧祇戶、粟及寺戶，遍于州鎮(zhèn)矣”，明白無誤地表明寺戶僅指佛圖戶，而不含僧祇戶在內。

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姜伯勤對寺戶一詞的源流作了追尋，說北魏佛圖戶(寺戶)與僧祇戶的名稱以“使人”的名目保存了下來，在六至九世紀中土佛寺“使人”一詞又被“凈人”、“家人”所代替。吐蕃統(tǒng)治時期，弘揚佛教，又復興了寺戶制度，歸義軍時期寺戶以“常住百姓”相稱。此說如僅指佛圖戶而言是對的，如將僧祇戶也混在一起來追述則欠妥。寺戶或常住百姓不是奴婢，他們有微薄的家產，姜伯勤也認為，常住百姓是一種依附人口，小有資產，有分種地，是以一家一戶為單位經營分種地段，保存著團的編制，收獲物由都司或寺方按規(guī)定提取，他們以直接力役的形態(tài)給寺院提供剩余勞動。如與北魏的佛圖戶相比較，敦煌的寺戶或歸義軍時期的常住百姓，其身份地位多少也有了一些改善。敦煌普光寺人戶李和和為了種子及糧用，能直接向靈圖寺常住處便麥粟，并與寺方簽訂契約，表明了寺戶身份的提高。靈圖寺的寺戶索滿奴向當寺的便麥契中，還插入僧惠眼便麥兩碩的附契。表明本寺的寺戶或者僧人，向本寺佛帳所貸便，都要訂立契約。僧惠眼既是寺戶的同借糧者，又是寺戶借糧契的見證人，說明此時寺戶的地位與僧人已相差無幾。

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上列的“請便糧牒”與“便糧契”都是寺戶進行無息便糧的一種手續(xù)，二者的區(qū)別乃在于“請便糧牒”是寺戶集體向都司請便糧的報告，須經教授批給?！氨慵Z契”則是寺戶或百姓個人向具體佛寺的佛帳所請便糧的契約，不論本寺或外寺的寺戶或百姓，向具體佛寺便糧均需立契。說明這是兩種不同性質的文獻，兩者所涉及的單位也不盡相同，但都是為了“便糧”。都司具有統(tǒng)領各寺的權力，又具有賑給的職能，所以寺戶去都司請便糧只需都司的長官教授批給即可;而寺戶或百姓去某個寺院佛帳所便糧，必須憑雙方同意訂立的契約才行。簡言之，前者是以長官批復為憑，后者則以立契為憑。“契”和“牒”在這里雖在性質上有所不同，但其作用卻是相同的，那就是對寺戶或百姓進行糧食貸便。

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四、“便物歷”是佛寺出便時存留的底帳

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對于“便物歷”究竟是屬于一種什么性質的文獻?學者們都曾提出過自已的看法，童丕說:“便物歷，是契券在10世紀時的延續(xù)，這些便物歷確實是在契券趨于枯竭時出現(xiàn)的?！蓖瑫r他又在另一處說:“盡管直到10世紀仍然有很多由佛院簽訂的個人契約，但這些便物歷是借貸已經有了某種進化的標志?！敝x和耐在給童丕《敦煌的借貸》寫的序言中提到:“在寺院的帳薄上，920年開始被便物歷所代替。”這都是認為借貸契約到10世紀被便物歷所代替，而便物歷是契券的一種延續(xù)。唐耕耦說:“起借貸作用的便物歷何時出現(xiàn)，我尚不知，但它的出現(xiàn)及普遍應用，從敦煌地區(qū)看，是由于兩方面的原因。一方面是少數寺院和富有者大量發(fā)放高利貸，另一方面是為數眾多的貧困者，集中向少數寺院、富有者借貸谷物。由于文化落后，文盲普遍，借貸者絕大多數不會書寫借契，要請書手代寫，甚至請經營寺院高利貸的職掌僧代寫，不勝其繁，為簡便起見，隨后就在序時流水式的便物歷上簽上便人、見人、口承人等畫押，代替借契以為憑據。這樣，一種比較簡便的借貸憑據———起借貸作用的便物歷出現(xiàn)了?！绷_彤華認為:“便物歷的借貸類型均屬消費借貸，這種借貸帳冊最早出現(xiàn)于八世紀中，吐蕃時期漸推廣運用之，至十世紀歸義軍時代則大為盛行……從吐蕃期到十世紀……寺、僧放貸已愈來愈習慣用多筆共載在一起的便物歷來記帳，而愈來愈少用單一借者的契約形式。這個變化走向，或許正意味著向寺、僧借貸的人日益增多，寺院經濟能力與放貸業(yè)日漸興盛，所以才改用簡化的記帳法，取代繁復而又不便保管、核算的借貸契約?！眱上壬囊娊獯篌w相近，即認為便物歷是借貸契約的簡化，仍起著借貸的作用。唐耕耦還特別論證了產生便物歷的社會背景。

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圍繞著諸家的說法，我們感到有幾個問題需要重新加以討論:一是便物歷究竟起源于何時?是否僅僅是10世紀在敦煌才出現(xiàn)的現(xiàn)象?二是便物歷與借貸契約是同一性質的文獻，還是兩種不同性質的文獻?三是便物歷的產生是否就是因為文化落后、文盲普遍、不會書寫借契的結果?

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敦煌出現(xiàn)的大批便物歷，有相當部分貸便與寺院發(fā)生著關系，這意味著便物歷具有佛寺僧團屬性的特點，因此，要追尋便物歷產生的起源，需從佛教僧團的宗旨和職能上去進行探討。

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佛寺僧團自北魏以來，既然具有濟施貧戶的職能，那么，它就既可給本寺寺戶徒眾便貸，也可給世俗貧戶便貸。既有無息的便貸，也可以有生息的借貸。不論是哪一種，作為出貸方，均需留有出貸的底帳，這種底帳，如前節(jié)所論，或許就是“便物歷”的前身。唐初，沙門信行在長安化度寺設置“無盡藏院”，據《兩京新記》載:

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寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施舍，后漸崇盛。貞觀之后，錢、帛、金、繡積聚，不可勝計，常使名僧監(jiān)藏……燕、涼、蜀、趙，咸來取給，每日所出，亦難勝數?；蛴信e便，亦不作文約，但往至期還送而已。

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化度寺的財物豐厚，各方都來便貸舉取，又不立文契，推測多是無息借貸，但還是要“至期還送”。既然要“至期還送”，就得留有底帳，否則，何以知“至期”?又何以知“還送”多少?那么，這種底帳，就應該是舉便財物的帳歷。羅彤華說:“這種借貸帳冊最早出現(xiàn)于八世紀中”，顯然還沒有注意到這種出便底帳出現(xiàn)的歷史背景，應該說這種借貸帳冊實際上的出現(xiàn)要比8世紀中早得多，如前所論，北魏宣武帝詔令中要求寺院僧曹對于僧祇粟“出入贏息，賑給多少，并貸償歲月，見在、未收”等，要一一“上臺錄記”。唐代化度寺無盡藏院理當繼承了北魏的這種記帳傳統(tǒng)，可見記錄出便與人名目的“出便歷”，至遲在6世紀初就已經產生了，只不過我們今天所能見到的實物只是八、九世紀的而已。

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應當明確的是，便物歷與借貸契是兩種性質不同的文獻。借貸契是借貸人與出貸者之間關于權利與義務的各種約定，多是一對一簽訂的契書，需有保證人，還有違約受罰的規(guī)定等，其功能是單一的。而便物歷是出貸者對于糧食出便與多家人戶名目的一種記帳，除了可作為索取欠債的依據而外，它還是出貸者計會、審計入破收支的底帳;亦即作為寺院合計、審計的根據。是查看濟施饑貧有否缺漏的根據，也是佛教僧團檢驗各類倉糧流向的憑證，其功能是多方面的，就其作用而言，遠遠超出了借貸契的范圍。所以便物歷不是借貸契約的替代文獻。羅彤華說，“便物歷在性質上是一種結合簡式借契與帳冊的文書”，細加推敲，感到此說并不完全妥當。便物歷是單獨留存于出便者手中的記帳，既不列便糧時的證人、保人，也沒有契約中違契不償受罰的約定，所以它不具有契約的功能，但在必要時是可作為追討債務的依據之一。

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在俄藏的敦煌文獻中，有一件《王都頭倉糧出便歷》，轉錄于下:

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此帳上、下部均殘缺，但仍可看出尚存的部分是諸人戶從王都頭倉中借糧的記帳。如全面加以觀察，此帳歷應是都司管下各倉出糧的一個大帳，其中或許還有張都頭、李都頭等倉糧出貸帳。每戶名下只列了借糧數，未列“至秋多少”一類的文字，顯然是無息便糧給諸人戶的糧食支出底帳。

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“都頭倉”一詞，又見于其他敦煌文書，如斯0542號《戌年諸寺丁壯車牛役部》中，第166行列“王小卿，六月都頭修倉兩日”;185行列“安不那，六月都頭修倉兩日”?？勺C都頭倉為佛寺所屬之倉。又在《丑年五月金光明寺直歲明哲等向都頭倉貸便麥粟牒》中有“伏望教授都頭倉貸便前件斛斗”一語，明白表示出都頭倉是僧團教授管下的糧倉部門。由此知本件《王都頭倉糧出便歷》，實是都司倉無息出貸糧總底帳的一部分。

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這類出便的帳歷在敦煌文書中不少，有無息的，也有生息的。有寺院的，也有官府的，還有個人的。

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俄藏Д×03110號《衍訥等便地子倉麥歷》是一件新見的官府便糧歷:

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?第6行中所記表明衍訥等人所便的是“地子倉麥”，地子在歸義軍政權時期，通常指官府地稅收獲物。地子倉當指歸義軍政權收納地子的糧倉?？勺C這是歸義軍時期的官倉———地子倉出便麥的帳歷。每筆帳下均未寫至秋利息多少，只寫有“口承人”，這意味著出借的麥雖然無息，但是要歸還的，如不還，還有口承人來承擔歸還的責任。顯然，這是官倉出貸時留下的底帳。

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除上列寺院和官府的無息出便歷外，也有大量計息生利的出便歷。如《戊午年(958)靈圖寺倉出便與人名目》存11行，僅錄前3行如下:

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這是靈圖寺倉便糧與人的記帳，九月九日，已是秋天，何以又“至秋叁碩”?疑“九月”有筆誤。有息的出便歷通常是春正、二月便糧，秋八月歸還，借期為6—7個月，利率50%，平均月息7%～8%左右。每筆帳下大多列有“口承人”姓名，個別還加有“見人”，寫明這些都是為了作歸還時的依據之用。每筆帳的戶名上都有“了”字的勾了筆畫，表明此筆帳已經歸還了。這些都充分顯示出:此便物歷是靈圖寺倉留存的底帳，它不是契約，但可作為索還債務的依據，所以才叫作“出便與人名目”。

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在《俄藏敦煌文獻》中，有一件《吳留德等便豆歷》，疑為官府的出便歷:

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本件從第3、7行尚存文字看，是便豆兩碩，秋還三碩的有息便豆歷，其面向借貸的人戶十分分散，而且在便人名前標有鄉(xiāng)名，如龍勒、神沙、玉關、莫高等鄉(xiāng)，推測為縣一級官倉的出便，其利率為50%。

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除寺院和官方的計利出便外，也有富戶的個人出貸，如《俄藏敦煌文獻》中的《戊午年二月三日令狐富蓮小有斛斗出便與人名目》

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此件出便人令狐富蓮，從第10行還牛肉價的記帳，推測為民間的富戶，出便既有麥，又有粟。取利基本上是50%，但個別有40%者，如“郝安七便麥三碩，秋肆碩貳(斗)”。第10至11行的支付內容，充分顯現(xiàn)出具有收支帳歷的性質。

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也還有更低利率的私人出便者，如《俄藏敦煌文獻》中的ДX01449號《某月十八日王法律出便歷》:

王法律，據其名稱推測，應是某佛寺中的職事官，此處的“小有斛斗出便”，當是他個人糧食出便與人的人名帳目。從尚存的兩筆出便帳看，“便粟兩石，至秋兩石六斗”，利率為30%，這是生息出便歷中取利較低的一種。如按春借秋還六個月平均計算，月息只有5%。

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由以上數例也可看到，佛寺僧團為濟施饑貧出便與人的記帳模式，至遲到9世紀的敦煌也被官府所用，而且擴展為私人的生息出便所仿效。

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從敦煌文獻看到，便物歷在敦煌興盛的同時，借貸契約照樣在社會上興盛流行著，如P．2686號《己巳年(837)二月六日普光寺人戶李和和便糧契》:

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李和和是普光寺的人戶，為了種子及糧用，遂向靈圖寺的常住處便麥粟，并以鐺一口作典，限至秋八月內送納足。如違限不還，其麥粟要加倍償還，雖用鐺一口作典，只要按期足額歸還麥粟，其鐺可以取回，這基本上還是一種限期內的無息便貸。

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謝和耐說:“寺院的寺戶向非他所屬的另一個寺院貸便，那么情況就不同了……即必須要立契?！边@是說，寺戶向所屬的本寺貸便，不必立契。實際上，其情況也并非如此，我們所看到的是:寺戶就是對本寺的貸便，同樣也需要訂立便糧契約。如S．1475背《年代不詳靈圖寺人戶索滿奴便麥契》:

文書中的“當寺人戶”，即靈圖寺本寺的寺戶?！胺饚に笔撬聝日乒芊鹞锏臋C構。靈圖寺寺戶索滿奴向本寺佛帳所便麥兩碩，在限期內并不生息，但是，也要“恐人無信，故立此契，書紙為記”。在第11行還插入僧惠眼便麥兩碩的附契。表明本寺的寺戶或者僧人，向本寺佛帳所貸便糧食，都要訂立契約。

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以上兩件寺戶便糧契說明:寺戶向寺院佛帳所便糧，不論是本寺或非他所屬的另一個寺，都必須要立契。還要有保人和證人在場，并提出對違約懲罰的條款。類似的便糧契，在英藏的S．1475卷號中，至少就有13件之多，可見便糧契到此時并未“枯竭”，而是與便物歷相輔而并存，這就意味著已登錄在寺院便物歷上的便糧寺戶或百姓，便糧時，還應與當寺訂立便糧契約，才算便糧手續(xù)的最終完成。盡管我們目前一時還未查找到既在某寺便物歷上列有名目，同時便糧者又與某寺簽訂借契的實例，但我們上述的論斷應該是符合實際的。以《靈圖寺人戶索滿奴便麥契》為例，索滿奴既然從靈圖寺便麥兩碩，那么，在靈圖寺佛帳所的無息便糧帳上就必然會有記錄，因為佛帳上的糧食，每一筆的收支都應在帳上有反映，否則，這兩碩麥的支出，就無法交待了。

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從上所證，可以明確，便物歷只是佛寺僧團等出便者掌管的一種底帳，它不能代替契約，更不是契約“枯竭”時才出現(xiàn)的一種“進化了”的文獻。

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至于說便物歷的出現(xiàn)，是由于“文化落后、文盲普遍、不會書寫借契”的結果，也是不能成立的。前列訂立借糧契的李和和、索滿奴都是寺戶，他們恐怕是符合“文化落后”的文盲者，何以他們便糧還是要立契呢?所以，立不立契不在于文化是否落后，是否文盲。從吐魯番出土的高昌國時期的舉錢券中，契尾常列有“倩書”人，就是專門為人寫契文者，借貸者也多是貧苦的勞動群眾，有的立契者甚至在契尾自己姓名下特別注明“不解書，指節(jié)為明”。可見即使是文盲，該立契時還得立契。因此，便物歷的出現(xiàn)，與文化是否落后沒有關系。

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五、對佛寺“便物歷”中諸借貸問題的認識

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“便物歷”是屬于帳歷性質的文獻，但它卻可以反映出借貸方面的許多社會現(xiàn)象，對于這些現(xiàn)象，應該給予恰當的認識。

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唐耕耦先生在分析“便物歷”時，認為這種糧食出便是一種高利貸，“其直接和根本目的是為了控制住小生產者，保證剝削來源，因而其后果必然是把小生產的膏脂吸吮殆盡”。此論恐怕有失公允。

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首先應該明確的是，什么樣的借貸屬于高利貸?魏悅對學術界有關“高利貸”的認識歸納為五種，其中有一種認識，即“超過法定利率的借貸行為，即取息過律，就是高利貸”。他指出:“西方進入資本主義社會時，usury的含義發(fā)生變遷，由‘放貸取息’轉變成取息過律，這是usury的現(xiàn)代意義……當代有些學者即把這種取息過律的行為，作為我國古代的高利貸活動進行研究。”劉永功、羅建志指出:“高利貸是一種借貸關系，是生息資本最古老的形態(tài)……對于高利貸問題，許多國家的法學界早有定論，它們規(guī)定了利率的限度，超過這一限度的貸款就叫高利貸，并受到法律制裁。”這種見解比較適應于對我國古代借貸活動的分析，用這一基本理念來認識便物歷中的借貸是否屬高利貸?現(xiàn)姑且將無息的便物歷暫置不論，僅就生息的一些便物歷看，如前節(jié)所論，通常是春二月貸便、秋八月底歸還，取利50%，平均七個月，月息只在7%左右。還有計利低者，如30%，平均月息不到5%。這樣一種利率，符合或接近于唐官府規(guī)定的法定利率。開元十六年二月二十六日詔:

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比來公私舉放，取利頗深，有損貧下，事須厘革。自今以后，天下負舉，只宜四分收利，官本五分取利。

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開元廿五年，唐政府對借貸月息的規(guī)定，又調高到六分，唐代的《雜令》規(guī)定:

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諸公私以財物出舉者，任依私契，官不為理。每月取利不得過六分，積日雖多，不得過一倍。

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所謂“每月取利不得過六分”，即月息不得超過6%。由此看到，敦煌便物歷所收的利息，基本上是在官府規(guī)定的月息6%上下擺動，它比之于吐魯番出土唐前期借貸契中通行的月息10%、有的高至20%的利率要低很多。通過多方比較看，敦煌便物歷的取利，還不能算作高利貸。

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其次是關于“控制小生產者”的問題，從便物歷中，我們看到，凡來便糧者，多是在春荒時節(jié)，為了維持生活和生產，自愿向寺院或官府或私家便糧的，看不到任何被強迫便糧的跡象，何來對小生產者的控制?相反，我們看到的是小生產者們對糧食擁有者的請求，如前列《請便糧牒狀》中龍興寺寺戶團頭李庭秀等所上給都司的牒文中所言:“家無著積，種蒔當時。春無下子之功，秋乃憑何依讬。今人戶等各請貸便，用濟時難。伏望商量，免失年計。每頭請種子伍拾馱，至秋輸納，不敢違遲。乞請?zhí)幏?。”這段文字反映了小生產者們的實情，為了維持農業(yè)再生產，免失年計，迫切需要給予貸便種子，故乞請商量處分。這也回答了何以每年的便糧歷多集中在春正、二月的原因，因為貧窮的個體小農畢竟占社會民眾的大多數，在春無下子之功時，寺院僧團或官府能及時對他們伸出援手，給予貸便，以濟時難，這對于發(fā)展農耕生產十分有利，這是佛寺教團的善舉，應該給以充分肯定。遺憾的是唐耕耦先生忽略了廣大小生產者的現(xiàn)實狀況，因而提出貸便的“后果必然是把小生產者的膏脂吸吮殆盡”，這樣就會不符合歷史事實。更何況對小生產者的出便都是小額低息的貸便，何以能將小生產者的膏脂吸吮殆盡?

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再次，對于出便糧食是為了“保證剝削來源”的論說，需要再斟酌和全面分析。寺院僧團憑借手中的糧食出貸，加息回收，是一種剝削行為。問題是剝削來更多糧食的流向和用途，如前所論，便物歷大多出自佛教寺院僧團，對社會扶貧濟困、濟世活人乃是其宗旨之一，故設置無盡藏庫，在民眾需要糧食時，大量出便。這種出便，有無息的出便，也有計息的貸便，還有濟施性的，即用于慈善事業(yè)，是一種救濟幫助給予性的。要維持便糧濟世的這種全面功能，就勢必要子母輾轉生利，才能維持庫藏的無盡。因此，寺院僧團對一部分糧食出便，作出計利歸還的規(guī)定以保證無盡藏的利潤收入是正常的，是寺院僧團維持慈善事業(yè)收支平衡所必需的，應當看作是保證救濟事業(yè)物資來源的一項措施，它對恢復生產有利，對穩(wěn)定社會秩序有利，故對佛教寺院僧團計利出便之舉，應給以積極的評價。

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便物歷中的便貸者，僧人和官吏都很少，大多數都是世俗貧民。童丕也注意到這一現(xiàn)象，他說:“無論是在便物歷還是在契券中，我既未遇到過高官，也未發(fā)現(xiàn)過當地望族成員，更沒有教界中的高級僧官?！痹谫J便者的人群中，沒有見到高官、望族成員，也無高級僧官，這是符合實際的。這應該從社會的現(xiàn)狀和佛寺無盡藏的傳統(tǒng)上來看待這種現(xiàn)象。

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從社會的現(xiàn)狀看，無論是5世紀中初建僧祇粟制的北魏，還是九、十世紀唐五代的敦煌，都是階級對立的封建社會，社會的貧富分化十分明顯。處于社會底層的貧民百姓，占社會人口的大多數，他們有時勞動辛苦一年，難得溫飽。所以“家無著積”是經常的事，如遇水旱蟲荒，其生活也就無以為濟了。所以每到春荒之時，貧民百姓只有沿門告貸，而最有把握能貸便到糧食種子的部門是佛教僧團，其次是官府的官倉。這也就是在眾多便物歷中有大量貧民百姓涌現(xiàn)的原因，尤其是在佛寺的便物歷中，顯得更為突出。

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從佛寺無盡藏的傳統(tǒng)看，根據佛經本意，“祐利眾生諸貧窮者，現(xiàn)作無盡藏”。佛寺設置無盡藏的目的，在于保祐并有利于眾生和貧苦大眾，所以，佛寺貸便的對象也是貧民百姓。北魏設置僧祇粟制度后不久，宣武帝于永平四年(511)的詔令中又重申了僧祇粟的發(fā)放原則，明令僧祇粟只濟施給貧窮窘弊之民，禁止把僧祇粟出貸給富有之家，否則就要治罪。這是用國家法令的形式，將僧祇粟濟施貧窮的原則確定下來，以致成為此后佛寺僧團代代相繼的一種傳統(tǒng)。敦煌的佛寺正是繼承了這種傳統(tǒng)，所以在大量的敦煌便物歷中，所見的貸便者，絕大部分都是貧窮百姓，而絕少官吏、富戶、望族。

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在敦煌便物歷中，在便貸人的姓名上，絕大部分都畫有“了”字勾勒，表明此帳至秋已歸還完畢了，這種還貸整齊劃一的現(xiàn)象，固然反映出便貸民眾的誠信和善良，同時也顯示出佛教寺院的一種精神力量。九、十世紀的敦煌，佛教大盛，平民百姓大多都是接受佛教信仰的，甚至吐蕃統(tǒng)治者的高官，或是沙州歸義軍的節(jié)度使，都是虔誠的佛教徒，可以說佛在萬民心中，無處不是佛。正因如此，貧民向寺院貸便的糧食也是“佛物”，貸出的機構，或是寺院的“佛帳所”，或是總管諸寺的都司，世俗貧民對佛的崇拜和信仰，必然會反映到對所貸便佛物的承諾上，否則，就是對佛的褻瀆，不僅會遭致社會的譴責，而且會帶來報應之災。在佛教盛行的時代，報應之說，可以震懾人們的靈魂。《法苑珠林·十惡篇》載有借三寶之物不償還的后果:

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借貸僧物，經久不還，見僧屢索，反加陵毀?；蛞泄倬有蝿?，伺求僧過，故佛《本行經》云:“一念之惡，能開五不善門，一惡能燒人善根;二從惡更生惡;三為圣人所訶;四退失道果;五死入惡道?！奔戎灰?，誠為大誡，后取受省用之也。

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佛教的這類因果報應說，對人們精神世界的影響，確實會制約人們的行為規(guī)范，在佛寺的便物過程中，這種思想影響，必然會促使百姓對佛寺的規(guī)定要求，去身體力行地加以信守奉行。

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六、結語

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通過對唐五代便物歷源流及其性質等問題的討論和論證，我們認為:便物的概念，起初是與義倉、社倉的濟施賑貸聯(lián)系在一起的，具有“便物利民”之意，便物與人是不計利的方便與人之舉。當此舉滲進了佛教寺院無盡藏的作用后，“便”的內容就被多元化了，北魏曇曜創(chuàng)建僧祇粟制以后，佛寺僧團承擔了相當部分的“便物利民”義務，也開創(chuàng)了佛教為社會救濟事業(yè)服務的新途徑，既有對社會的賑濟，也有扶貧解困的無息貸便，還有對貧民百姓的有息便貸。隨著各類貸便事業(yè)的開展，各類貸便糧食的記帳也就隨之出現(xiàn)，這就是“出便歷”的起源，可以說，至遲在6世紀初就已經產生了便物歷。通過敦煌《請便糧牒狀》可以得知，九、十世紀敦煌的便糧制是承襲北魏僧祇粟制而來，而且擴大到官府和富戶，被他們所仿效應用。便物歷是出便者便出糧食與人名目的記錄，就其性質而言，是出便者留存的底帳，可以作為追還欠債的依據之一，但它不是借貸契約，而借貸契約與便物歷的同時存在，表明二者是相輔共生而存者，證實便物歷不是契約的替身，它的功能和作用遠超過借貸契。敦煌寺戶制也是對北魏曇曜創(chuàng)建的佛圖戶制的繼承，佛圖戶與僧祇戶是兩種身份不同的人戶，正如敦煌的寺戶與便糧的貧民百姓的不同一樣，不應混同而論。

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敦煌便物歷主要是佛寺僧團施行扶貧濟困借貸過程中留存的一種帳歷，從中也能看出借貸的性質和作用，在計息便糧中，月息只在6%上下擺動，低者在5%以下。在唐五代，還不屬于高利貸的范疇。這種春借秋還式的小額低息借貸不會導致小生產者們破產，也不會使其“膏脂被吸吮殆盡”。相反地，佛寺僧團在春荒時，給小生產者們貸便種子糧食，有助于貧苦民眾渡過春荒，及時春播，有利于農業(yè)生產的延續(xù)，有利于社會生活的安定，這是佛寺僧團便糧與民的主要價值所在，應該充分加以肯定，給以積極的歷史評價。

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乜小紅，武漢大學經濟與管理學院教授。