在后戰(zhàn)國時代的“國際關(guān)系”中，賈子的“三表”、“五餌”可能是最具想像力的政治創(chuàng)意。盡管對此構(gòu)想，人們大都評價不高。比如，班固說：“施五餌三表以系單于，其術(shù)固以疏矣。”從可操作性的政治措施角度說，或許如此。

但二程卻別有感悟：“賈誼有五餌之說，當時笑其迂疏，今日朝廷正使著，故得許多時寧息?！睂Υ?，朱熹也頗有同感。

所以“三表”、“五餌”未必就真的全然無用。而且，“三表”、“五餌”背后的政治觀念可能更值得做一番思想史的細致分析。

一、“三表”與“五餌”——賈誼的帝國戰(zhàn)略

“三表”之特征在于仁愛信義。概言之，即“愛人之狀，好人之技，人道，信為大操，帝義也。愛好有實，已諾可期，十死一生，彼必將至，此謂三表?！?/p>

“五餌”之特征在于物欲利益。概言之，“牽其耳，牽其目，牽其口，牽其腹，四者已牽，又引其心，安得不來下胡抑長也。此謂五餌”。

如果說“三表”源自于儒家理想，那麼“五餌”則源自于法家理念。以義導之，以利誘之，儒法結(jié)合，義利并用是賈子在匈奴問題上的基本思路。

尤其是后者更可玩味。因為它至少透露出這樣一個信息，賈子相信，漢朝先進的物質(zhì)文明對于尚處于游牧階段的匈奴來說，本身就是一個巨大的政治優(yōu)勢。

它甚至比單純的軍事實力更能發(fā)揮作用。通過向匈奴展示漢朝的物質(zhì)文明，也許就能不戰(zhàn)而屈人之兵，以和平的方式把匈奴演變過來，使之歸化于漢廷，“此謂德勝”。

這大概是中國政治思想史上最早提出的解決周邊蠻族危機的和平策略。它與后來的“羈縻”政策形同而實異，小同而大異。

它可能沒有實際價值，但卻有思想意義。因為它把先進的物質(zhì)文明看成是處理政治事務(wù)的一種重要力量。

當然，賈子在設(shè)計這個方案時，完全立足于官方渠道，即以朝廷控制的方式去向匈奴推銷和顯示漢朝物質(zhì)文明的巨大優(yōu)越性。

他不希望這種展示方式在官方權(quán)限之外的民間渠道進行，以免可能破壞和沖擊皇權(quán)體制的既定秩序。

相反，他希望通過向匈奴展示漢廷的先進物質(zhì)文明，能夠更加強化皇權(quán)體制的等級秩序。這樣我們就可看出賈子的思路，通過“輸出”漢廷物質(zhì)文明的方式，達到建立皇權(quán)政體的天下秩序。

沿著這個思路，我們發(fā)現(xiàn)賈子在關(guān)注風俗問題時，雖然依舊著眼于皇權(quán)政體秩序，但對物質(zhì)生活卻有了另外一種態(tài)度。

比如，“古者以天下奉一帝一后而節(jié)適，今富人大賈屋壁得為帝服，賈婦優(yōu)倡下賤產(chǎn)子得為后飾，然而天下不屈者，殆未有也”。

這給人的印象是，賈子在“國內(nèi)”政治問題上似乎認為物質(zhì)生活有害于帝制社會的穩(wěn)定。為什么同樣一件事情在“國內(nèi)”“國外”會有截然不同的效果呢？

蠻族接受物質(zhì)文明可以有助于大一統(tǒng)皇權(quán)秩序的形成，而百姓享受物質(zhì)文明卻會損害大一統(tǒng)皇權(quán)秩序的基礎(chǔ)。這是一件很奇怪的事。

它的前提是沒有把漢人和“夷人”放在平等的地位上。在它設(shè)定的“物種序列”里，“夷人”介于人獸之間，即高于獸而低于人。因而“夷人”不知義而只知利。

所以讓“夷人”受用物質(zhì)文明并不是對他們的尊重，而是對他們的峻視。相反，漢民知道禮義為何物。如果不用禮義去提升他的道德，而只用物質(zhì)去滿足他的欲望，那就會損害他的心靈和腐化他的德性。

這種觀念的前提是，禮義道德在價值上高于物質(zhì)生活。同時，高于“夷人”的漢民更有資格和條件去達到禮義境界。

而禮義是大一統(tǒng)皇權(quán)秩序的基礎(chǔ)，這就在政治觀念上引發(fā)出一種必然要求，即用兩種不同的策略去分別處理大一統(tǒng)皇權(quán)秩序中不同領(lǐng)域和層面的問題。

嚴格說來，這不是現(xiàn)代意義上的國內(nèi)政治與國際政治之分殊，而是皇權(quán)時代大一統(tǒng)政治秩序的中心與邊緣之差異。

二、秦漢之際帝國秩序的建構(gòu)

秦漢是一種“帝國”嗎？所謂“秦帝國”或“漢帝國”，是一種隨意的說法，還是有其特定的內(nèi)涵？

一般而言，帝國就是在國家間事務(wù)中有強大支配力和影響力的國家。這種國家必須是絕對獨立的。即在它之上不能有任何更高的權(quán)力主體，哪怕是純粹象征性質(zhì)的“主權(quán)”也不行。

正因如此，春秋戰(zhàn)國的國家不是帝國，而是諸侯國。盡管戰(zhàn)國的一些國家對周邊多個國家具有相當大的支配力和影響力。但它們?nèi)匀徊皇堑蹏?/p>

同時，帝國雖未必與帝制有關(guān)，但對中國來說，帝國確實與帝制聯(lián)系在一起。這就意味著，在秦漢之前，中國的國家性質(zhì)不是帝國，而是王國；秦漢以后，中國的國家性質(zhì)才成為帝國。

帝國而非主義，這是中國政治-思想之特質(zhì)，也就是中華帝國之特性。從現(xiàn)在的眼光看，在三代王國時代，所謂的夷狄都是中國的一部分，所謂的華夷之辨都是中國內(nèi)部的事情。

而秦漢帝國時代，那些夷狄小國則相當部分都已不再是中國的一部分。這樣，中國就面臨著一個必須重新安排和規(guī)劃自己周謾國家地位秩序的問題。

至少對秦始皇來說，他可能從來沒有想過要把匈奴納入到自己的帝國版圖。對于漢初皇帝來說，南越、西南夷、朝鮮等，它們與中國的關(guān)系都需要來重新調(diào)整和安排。

在中國皇帝心目中，這些周邊國家雖然不是自己直接統(tǒng)治的臣民，但自己仍然對他們負有某種道義的領(lǐng)導責任。

這種領(lǐng)導責任建立在絕對優(yōu)勢的大國與相對弱勢的小國之間的那種傳統(tǒng)的不對等的依附關(guān)系的基礎(chǔ)上。一些約定俗成的做法和觀念都是在這個基礎(chǔ)上逐漸形成的。

在某種意義上，這種華夏中心的帝國秩序類似于變相的封建制，或“另類封建制”。即它是將原來王國體制中的內(nèi)部分封擴展和運用于帝國體制下的外部世界，使周邊小國成為皇帝的“外臣”。

皇帝并不直接統(tǒng)治“外臣”治下的臣民，而是通過對“外臣”的冊封和承認來達到對該國及臣民的一種禮儀性的控制和象征性的統(tǒng)治。

顯然，皇帝與外臣的關(guān)系正是帝國秩序努力構(gòu)制的一種廣延性君臣關(guān)系。雖然有些國家，有些國家的有些時候，它們本身的領(lǐng)土和權(quán)力并非來自于帝國體制的冊封，但它們往往都需要得到帝國的認可，或是從皇帝那里獲得一個禮儀上的名號。

就小國本身而言，這或許是它們在自己國內(nèi)維系統(tǒng)治合法性的一個必要形式。

正因如此，在正常情況下，小國多以“藩臣”身份自覺依附于帝國體系，求得其合法性保護。所謂“天子多南粵義，守職約”，就是強調(diào)的“守藩臣之職，而不逾約制”。所謂“職約”，更多地為帝國所制定。

它涉及到多方面的政治利益。帝國利益和夷狄國家利益常?；煸谝黄稹Ｒ话阏f來，小國之間的沖突往往需要借助大國來加以調(diào)節(jié)和控制。否則的話，大國自身的利益也會受到損害。

比如，建元三年，“閩越發(fā)兵圍東甌”，東甌告急漢廷。太尉田蚣拒絕救援，而中大夫莊助反駁說：“今小國以窮困來告急天子，天子弗振，彼當安所告恕？又何以子萬國乎？”

這實際上反映出兩種有差異的帝國觀念。一種是消極主義的帝國觀念，即盡量不惹事，多一事不如少一事。所謂“不足以煩中國”，即出于這種考慮。

一種是積極主義的帝國觀念，即盡力而為，必須承擔一種道義責任。

這里值得注意的是，一個很重要的理由在于，大國天子對于小國天然負有一種保護的義務(wù)。這種保護小國的義務(wù)是一個大國天子的本分和職責所在，容不得借故推托。

一旦天子不能盡到合法保護小國的責任，那麼就會產(chǎn)生兩個壞的結(jié)果：一是小國會失去政治依靠，而變得絕望；二是天子本身也會喪失統(tǒng)治其他小國的政治資格，即“子萬國”的合法性和道義性。

這顯然是更為嚴重的事情。事實上我們看到，中華帝國在建構(gòu)自己理想的帝國秩序時，往往面臨著這兩種觀念和策略的考慮和決斷。

三、秦漢之際帝國秩序的觀念實踐

中華大國與夷狄小國之間的關(guān)系也時常處于變化之中。當由于種種原因，中華大國實力暫時衰落時，一些勢力小國就會趁虛而入，自立名號。

比如，南越王尉佗在漢初“自立為南越武王”。漢高帝定鼎天下后，以“為中國勞苦，故釋佗弗誅?！边@一方面多是虛夸，可以不置。

另一方面則是，漢帝對其統(tǒng)治能力的肯定。它所表征的觀念意向是，漢帝認為尉佗統(tǒng)治符合中國的政治原則和國家利益。

或許出于這個判斷，接著漢帝才給予了尉佗更大的權(quán)限。這些記載曲折地透露出中國皇帝對現(xiàn)狀的承認，以及建立支配-依附關(guān)系的過程。

即漢帝試圖通過對小國的承認來換得它們對自己天子地位的承認，從而使之接受自己對雙方之間關(guān)系的定位和安排。事實上，這樣一種外交策略有助于帝國秩序的建立和恢復(fù)。

雖然中國皇帝不允許周邊夷狄小國妄稱天子或僭稱帝號，但一旦蠻夷小國這么做了，中國皇帝也絕不會大動干戈地發(fā)兵征討。

而是采取其他種種克制的方式，要么勸告，要么恫嚇，總之軟硬兼施。但也都是“外交”辭令，而絕少使用武力來解決這些問題。

所謂帝國秩序并非武力征服，而是文化馴服。在漢帝理想的帝國秩序中，中國憑借先進的禮樂文明必然有資格來規(guī)范夷狄小國的行為和名號。

盡管實際上那些夷狄小國未必真的把漢帝當回事。這屬于小國的慣常做法。一方面，在其國自居皇帝；另一方面，在帝國又自稱諸侯。

在這種情況下，漢帝所要求的也只是一種面子。即只在自己面前表現(xiàn)出來的一種表面性的尊崇和卑躬。

究其然，這說明中國文化在塑造帝國秩序時，更多地考慮到一種道德感召力和禮樂象征性。即周邊夷狄小國對中國天子的認同和對中華禮制的遵守。

比如，南粵大臣諫其主時說：“先王言事天子期毋失禮?！笨梢娨牡覈乙彩且灾腥A禮制作為依附帝國體制的一個原則。同時它們也必然有自己國家的實際考慮。

對于夷狄來說，認同帝國秩序只是一個政治手段，而非目的。任何一個國家的首要原則都是必須確保自己的安全。

在這一前提下，夷狄國家對中華帝國秩序給予了有保留的認同。所以中華禮制作為調(diào)節(jié)和維系帝國秩序內(nèi)部的一個制度基準和觀念共識，既說明了中華帝國秩序的有效性，也說明了帝國體制的有限性。

在中國，帝國體制與皇權(quán)政體有其內(nèi)在相關(guān)性?；蕶?quán)政體要求對民眾賜恩，帝國體制要求對夷狄賜恩。所以“仁政”、“德治”既能用于“安內(nèi)”，又能用于“攘外”。

基于此，“諸侯四夷遠近歡洽”就成為帝國秩序的理想狀態(tài)。它意味著，帝國秩序的最高境界仍然是以“恩德”為基軸的禮教文明。

所以皇權(quán)主義在處理帝國時代“國際關(guān)系”時，大多遵循“恩惠主義”的思維邏輯。這種邏輯的基核是“施恩-感恩”模式。

所謂“羈縻”，所謂“懷柔”，其實質(zhì)都是一種施恩的自大表征。

如果我們從“恩惠主義”的角度思考，便可以發(fā)現(xiàn)皇權(quán)主義意識形態(tài)的復(fù)雜面相?；实鄄坏袡?quán)施恩于中國民眾，而且也有權(quán)施恩于外國蠻夷。所以“恩”實在是中華專制主義意識形態(tài)之本質(zhì)。

“文帝元年，初鎮(zhèn)撫天下，使告諸侯四夷從代來即位意，諭盛德焉?！鳖亷煿耪f：“言不以威武加于遠方也?！敝袊熳蛹次欢蛐U夷小國通報，這正是符合帝國體制的正常程序。

這種程序體現(xiàn)出來的政治理念則是皇帝應(yīng)經(jīng)常對夷狄表示出一種安撫姿態(tài)，即有目的地頻頻示恩于夷狄，以便確保其忠誠和歸化。

同樣，夷狄小國也是以“德惠”來作為維系與帝國之間相互信任紐帶的關(guān)鍵。比如，南粵王胡說：“天子乃興兵誅閩粵，死亡以報德！”天子賜德，夷狄報德。以“德”為核心，帝國秩序便得以合理建構(gòu)起來°

中華帝國秩序在建構(gòu)過程中似乎遵循著一個標準，即臣分內(nèi)外。而這個標準在觀念上的明確表述，是在《尚書》中的“五服”。

它以天子京畿為中心，而向外層層擴展，構(gòu)制成一個相互支撐和環(huán)衛(wèi)的政治秩序統(tǒng)一體。在《尚書》文本中，這種“五服”體制有兩個特點：（1）它只是一種理想，（2）它是天子的自我設(shè)置。

在漢朝，帝國秩序建立則另有其規(guī)則。這就是：第一，帝國與小國之間存有一個“約定”；第二，作為“約定”，它必然要考慮到雙方的共同意愿，而不是單方面的任意裁決和分割。

比如，“會孝惠、高后時天下初定，遼東太守即約滿為外臣，保塞外蠻夷，無使盜邊；諸蠻夷君長欲入見天子，勿得禁止。以聞，上許之”。

據(jù)此，漢朝通過與朝鮮的這種“約定”，而規(guī)范了對方的權(quán)力和義務(wù)。所謂權(quán)力，即從漢朝獲得了一種政治授權(quán)，基于這種授權(quán)，朝鮮有權(quán)控制和管理其他蠻夷事務(wù)，即“保塞外蠻夷，無使盜邊”。

所謂義務(wù)，即朝鮮必須保障其他蠻夷部落和帝國之間的正常信道，而不得隨意阻撓，即“諸蠻夷君長欲入見天子，勿得禁止”。

當然，帝國與小國之間的這種“約定”，往往非常松散，并沒有多少強制力和執(zhí)行力度。它更多地取決于雙方實力的相互升降。

所以帝國秩序時刻面臨著一種無法控制的政治局面，即周邊小國往往會膨脹其權(quán)力，而不遵守其義務(wù)。

“以故滿得兵威財物侵降其旁小邑，真番、臨屯皆來服屬，方數(shù)千里”，這是必然的。中華帝國秩序的政治邏輯必然如此。