二、本質論

? ? ? ? 我們現(xiàn)在從存在論進入到本質論。存在是知性的一種思維方式，停留在一種抽象的概念上面，我們往往采取一種知性的思維方式，所以會有理性的狡計。所謂理性的狡計就是說，你在用知性的思維思考問題的時候，理性就會來搗鬼，突然讓你大吃一驚，顛覆你常規(guī)的知性思維。知性的思維是有限的嘛，它不能掌握無限的東西，不能把握本質。那么進入到本質論之后，就會把它這個狡計的內在機制探索清楚。所以本質論已經(jīng)進入到理性的層次。理性的層次和知性的層次相比就不再是直接性的范疇，而是間接性的范疇。本質論里的范疇都是一對一對的，每一個范疇要從另外一個范疇來加以理解，就像照鏡子一樣，相互反映。

? ? ? ? 之所以是這樣的，是因為本質論的范疇都是從存在論的范疇加以追溯、加以深入得到的。存在和本質是相關的，我們說存在必有一個本質。按照黑格爾的說法，本質是“過去了的存在”，它是存在的根據(jù)，就是存在的“原因”。就是說，存在過去的那個形態(tài)導致了它現(xiàn)在的這種形態(tài)，那么我們要了解現(xiàn)在這種存在，我們就要追溯它的過去，就是它的本質。存在是何以存在的，是什么東西使得存在存在起來的，這就是本質。所以本質是一種追溯，一種深入，而且它就是存在的真理。

? ? ? ? 作為存在的真理，實際上我們就是在說，本質才是“真正的存在”。存在還不是真的存在，它只是存在表現(xiàn)出來的“現(xiàn)象”。你要追溯真正的存在，就要追溯本質。（亞里士多德講，要追溯作為存在的存在，最后就追溯到了實體，作為存在的存在是實體，那么實體又是何以存在的呢？他又追溯到形式和質料，最終追溯到了形式，形式就是實體存在的原因，形式因。）這種追溯的方式，在整個西方哲學當中作為一個傳統(tǒng)，就是要追溯一個對象之所以成為這樣的原因，不斷的去探討，去追溯。

? ? ? ? 我們說本質論的范疇都是一對一對的，像照鏡子一樣，它們只有通過否定自身，顛倒自我，才能夠看到對方。所以，本質論的范疇，都是這樣一種相互否定的一種范疇，一對一對的，相互在對方那里看到自己，而對方恰好是對自己的否定。所以本質這樣一種思維方式，黑格爾成為否定的理性，它總是以否定的形式出現(xiàn)出來的。

1、本質自身

? ? ? ??本質自身有這樣幾個環(huán)節(jié)：同一、差異、對立和矛盾。本質自身當然是同一的，同一性是本質的起碼的基礎，我們討論事物的本質，就要討論同一性的問題，現(xiàn)象可以是千變萬化的，但是本質是不變的規(guī)律，所以它首先是同一性。但是這個同一性不是謝林所講的，是一種無差別的同一，而是所有的差別都體現(xiàn)在同一個東西本身內在的差別。萬物都有差別，正因為如此，所以萬物是同一的。之所以是同一的，就是因為它們都是有差別的，在有差別這一點上是同一的。

? ? ? ? 差異律起源于萊布尼茲，他有一個著名的故事就是說，在宮廷里，他跟王后說，萬物都是不同的，找不到兩片完全一模一樣的樹葉，王后不信，就發(fā)動所有宮女去找，但是找不到任何兩片樹葉是一模一樣的。按照萊布尼茲的說法，如果兩片樹葉完全一樣，那就只能是同一個東西，就不可能是兩個東西。這就是他的差異律，萬物都不相同。

? ? ? ? 但是黑格爾認為，差異律才是真正的同一律。形式邏輯講差異律和同一律好像是完全不同的，但是黑格爾把這兩者完全等價起來。就是說，所謂差異律，就是同一個東西自我否定，自我分化，自我綜合。沒有任何外來的東西，是同一個東西來的，它背后都是同一個東西，卻表現(xiàn)出千千萬萬個不同的東西。但是差異律本身是同一律這一點，本身從差異律上還看不出來。一種雜多的東西，沒有表現(xiàn)出同一性。但是黑格爾講，表面上差異律和同一律是完全對立的，但是這兩個極端卻是真實且不可分的。比如說我們做任何判斷，都要是差異中講同一，同一中講差異，這樣才能形成一種正確的判斷。

? ? ? ? 比如說我們如果沒有任何差異，就做不成任何判斷，我們講太陽是太陽，樹葉是樹葉，綠的是綠的，這些都不叫判斷，這些都是沒有意義的。我們必須要引進差異，才能做出一個判斷，太陽是紅色的，“紅的”肯定不是“太陽”，這兩個概念肯定是不同的概念，這種判斷才是有意義的。但是差異也不能漫無邊際，差異中要講同一，這判斷也才能有意義。我們如果講“駱駝不是鋼筆”，這當然有差異了，但是這個判斷意義很少，你看不到這兩者的同一性。駱駝和鋼筆還多多少少有點聯(lián)系，它們都是物體，要是完全沒聯(lián)系，就不能構成一個判斷了。你要形成一個有意義、有意思的判斷，就比如說“橡樹不是槐樹”，都是樹，體現(xiàn)了同一性，但是又不完全等同。所以這才是一個有意義的判斷，所以，在做判斷的時候，同一和差異是不可分的。

? ? ? ? 但是，差異畢竟還只是一種雜多，有很多很多不一樣的差異，它還很難體現(xiàn)出它的本質性，真正能體現(xiàn)本質性的差異，就是對立。對立已經(jīng)開始體現(xiàn)出本質了，對立就是開始意識到了它的同一性的。一種對立的東西肯定要在同一的前提下才能講對立。比如光明和黑暗，正和負，生和死，這些都是對立的范疇，這就不是一般的差異了。像我們之前舉的例子，駱駝和鋼筆，它們當然是不同的，但是它們不形成對立。萬物都是不同的，但不是萬物都是對立的。要形成對立就必須意識到它的同一性。光明和黑暗都是建立在光線這個前提下的；生和死都是建立在生命這個前提下的。死就是生的缺乏，光明就是黑暗的缺乏。它們之間當然有差異，但是它們已經(jīng)開始意識到了對立是一種同一性的差異，所以它們互相的關聯(lián)，相互滲透，相互轉化。生和死，光明和黑暗，正和負，它們都有一種表現(xiàn)出對立統(tǒng)一的規(guī)律。這就不是差異律，也不是同一律了，而是對立當中有統(tǒng)一，統(tǒng)一當中有對立。但是對立，還是沒有達到“同一”，它達到的是“統(tǒng)一”。你可以把兩個概念聯(lián)系起來，把它們統(tǒng)一起來。但是還沒有真正完成一個東西的同一。統(tǒng)一性和同一性，我們經(jīng)常會混用。其實層次上完全是不同的。統(tǒng)一性當然已經(jīng)表現(xiàn)出一種同一性了，但還不是真正的同一性。同一性就是同一個東西，它自己內部發(fā)生的事情才有同一性。對立統(tǒng)一只是兩個對立面外部沖突的事情，當然在這個統(tǒng)一體當中是內部的，但是這兩個東西畢竟不是一個東西。那么，要達到真正的同一性，必須是一種自己和自己的對立。

? ? ? ? 這樣的對立，就達到了一種同一性，同一個東西自己和自己對立，這就成了所謂的矛盾。矛盾就是一個東西自相矛盾，自己和自己沖突，它的對立不是一種外在的對立，不是說光明和黑暗，共產(chǎn)黨和國民黨，這些都是一種外在的東西，它是同一個東西自己和自己相對立，自己和自己不對路了，要反對自己了，開始自我否定了，這就是矛盾。而矛盾正是因為和自己有關系，恰好具有同一性，所以叫做“矛盾的同一性”。我們的教科書上往往有時候不是很嚴格，矛盾你就不能說統(tǒng)一了，它是同一性，對立，你就不能說對立的同一性，只能說對立的統(tǒng)一性。這其實是很嚴格的。矛盾和對立是完全不同的，對立允許存在中間產(chǎn)物，像光明和黑暗中間有昏暗，共產(chǎn)黨和國民黨中間有民主黨派，黑和白之間有各種各樣的其他顏色；矛盾則不允許有中間物，要符合排中律。比如說事物不是“黑”的就是“非黑”的，沒有中間狀態(tài)。我們說對立統(tǒng)一是萬物運動發(fā)展的根據(jù)，但是沒有說徹底，矛盾同一才是萬物運動的根據(jù)。這是對形式邏輯的“不矛盾律的深化”。

? ? ? ? 萬物運動的根據(jù)就是矛盾，它本身就是無根據(jù)的，矛盾就是沒有底的，矛盾的內在發(fā)生就是萬物必然如此，萬物必須要否定自身才能存在是因為萬物都是運動的、發(fā)展的，如果它不運動、不發(fā)展，它就消滅了。凡是沒有被消滅的，就是萬物，凡是沒有消滅的，都在運動當中，都在發(fā)展。那么它運動和發(fā)展的根據(jù)就是自己和自己過不去，自我否定，自相矛盾。有一種內在的動力源存在于事物的內部，這種自己運動表現(xiàn)出來的各種現(xiàn)象，就是各種對立范疇的互相轉化，一個范疇轉化到自己的對立面，轉化為它的相反的范疇，那就是自我否定了，那就是自己運動了。那么，這樣一種范疇的相互轉化，就稱之為現(xiàn)象。

2、現(xiàn)象

? ? ? ? 現(xiàn)象就是有根據(jù)、有本質的東西。我們現(xiàn)在講現(xiàn)象和本質，好像是兩個對立的東西，但是我們之所以能講現(xiàn)象，就是因為現(xiàn)象下面是有本質的，我們才說它是一個現(xiàn)象。當我們說一個現(xiàn)象的時候，我們就要問，那它的本質是什么呢？所以現(xiàn)象本身隱含著它是有根據(jù)的，有本質的。而本質也就意味著它要通過某個現(xiàn)象表現(xiàn)出來。所以這就和康德的物自體有區(qū)別了，本質肯定要表現(xiàn)為現(xiàn)象。現(xiàn)象和本質是辯證統(tǒng)一的。所以萬物一切都是現(xiàn)象，我們可以說本質也是現(xiàn)象。我們說這個事物的本質是另一個事物，而這一個事物其實又是另一個事物的現(xiàn)象。我們可以一直推下去，本質的本質，對于本質的追尋，我們可以一直追尋下去。我們說桌子是現(xiàn)象，構成它的本質是木材，木材的本質是分子，然后分子的本質又是原子，我們可以一直追尋下去，沒有最后，所有的本質一旦被追尋到，它都成為了現(xiàn)象，它又有一套本質。所以我們對于本質的追尋是“從現(xiàn)象到現(xiàn)象”的追尋。除非你像康德一樣，設立一個物自體，那就不再是現(xiàn)象了。凡是不是物自體的，你能夠追尋到本質的，都是現(xiàn)象，它都能顯現(xiàn)出來。凡是存在的東西，我們都可以通過某種方式呈現(xiàn)出來。

? ? ? ? 同樣的，內容和形式，或者說質料和形式，都是相對的。這一點亞里士多德早就提出來了，形式對于更高級的形式來說，它又是質料；質料對于更低級的質料來說，它又是形式。它們都是一些相對的概念。就像全體和部分，力和力的表現(xiàn)，內和外。這些范疇都是完全相反的范疇，但是你把其中一個當成本質，它就已經(jīng)成為了現(xiàn)象，它就必須要到另外一個更深層次的里面去尋求它更深入的本質。所以真正的本質不在于是某個范疇，而是本質和現(xiàn)象的關系。本質和現(xiàn)象的關系是相對的，一切都可以看做是現(xiàn)象，一切也都可以看做是本質，相互反映。那么現(xiàn)象和本質的關系，作為一種統(tǒng)一關系，那就是現(xiàn)實。

3、現(xiàn)實

? ? ? ? 本質論主導的三個主要的環(huán)節(jié)，一個是本質自身，一個是現(xiàn)象，一個是現(xiàn)實。現(xiàn)實是本質自身和現(xiàn)象的對立統(tǒng)一?，F(xiàn)實的環(huán)節(jié)也有三個小環(huán)節(jié)，一個是可能性，一個是偶然性，一個是必然性。他首先現(xiàn)實的可能性和抽象的可能性先區(qū)分開來，我們知道形式邏輯上的可能性是只要概念上不自相矛盾都是可行的。但是現(xiàn)實的可能性和偶然性有關，偶然的事物，偶然的條件相聯(lián)系，如果沒有這些條件，它就不可能，必須要有一定的現(xiàn)實條件它才可能，而這些現(xiàn)實條件當然是偶然的了。但是偶然的這種可能性并不是沒有規(guī)律的，而是可能性在大量的偶然性當中為必然性開辟道路，為第三個環(huán)節(jié)必然性開辟道路?？赡苄院团既恍越Y合在一起，統(tǒng)一為必然性。某一個偶然的現(xiàn)實，它可能有很多可能性，但是它究竟包含那種可能性，還要看必然性。有一種必然性，通過偶然性把這種可能性實現(xiàn)出來了，把某種可能性實現(xiàn)出來了，那么其他的可能性就被排除了。因此，我們說偶然里面有必然，但是如果你要用一種絕對必然的鏈條串聯(lián)起來，你將整個宇宙都設定為一種絕對的必然性，一種宿命論的必然性，像萊布尼茨所講的，最好的世界就是這樣的，這是上帝已經(jīng)決定好的了。那么這種必然性，又同時是一種最高的偶然性，只不過是唯一的偶然性。為什么這個東西就是絕對必然的呢？其他的都被排除了，那不就是絕對的偶然性嘛，這種絕對的偶然性，就是自由，這種最高的偶然性和一般的偶然性不一樣，層次更高，就是自由、自由選擇、自由意志。

? ? ? ? 在必然性里面，黑格爾也講了三個環(huán)節(jié)，實體關系，因果關系和交互關系。這三點是從康德那邊來的，黑格爾在這里也對這三點加以了討論，必然性就是一種必然的關系，實體關系實際上就是一種自為因果的關系，就是自因。而自因關系一旦表現(xiàn)在外，在另一個實體上，它就是一種因果關系，它在別的事情上有效。所有的這些有效性，如果我們都把它們看作是一個更高層次上的實體，也就是“絕對實體”內部的有效性，那么整個宇宙世間萬物的所有實體關系和因果關系，都在那里互相交纏，相互作用。我們把它們看成是同一個實體，就是宇宙整體，這樣一種絕對的實體，我們就把它看作是一個絕對的主體，在這里是黑格爾整個邏輯學里面最難懂的地方了，這個過渡是很神秘的，但是作為有神學背景的黑格爾，將整個宇宙的必然性，整個宇宙作為一個自然界的實體，那么如果你把它當做主體來看，那就是上帝，整個宇宙就是上帝本身。斯賓諾莎的這個自然就是上帝。在黑格爾這里，上帝就是自由，他創(chuàng)造了這個世界，他本身也就是這個世界，也就是說，上帝創(chuàng)造了他自身，這些所有的必然性都是他創(chuàng)造出來的。這樣就過渡到了概念論。