我們今天來繼續(xù)講《精神現(xiàn)象學(xué)》。我們上一次講到了

真理，既是實(shí)體又是主體

這樣一句話展開的解釋，然后進(jìn)一步講到知識的界限。也就是說，界限的重要性在于，我們只有在知識達(dá)到一種徹底的自我認(rèn)知，達(dá)到一種對自己界限的理解的時(shí)候，它才能開始一種真正的可理解性。

所以不是說單純的一切就是可以非常好理解的，這樣就沒有問題了——

第一點(diǎn)，哲學(xué)要探討的恰恰是那些對日常（包括就此本身）而言，非常不好理解的東西；

然后第二點(diǎn)，黑格爾之所以會講到這樣一個(gè)知識的界限根源在于真正的自由，或者說真理它的發(fā)展的一個(gè)結(jié)果，不是把對立面撇在一邊，而是能夠在自身內(nèi)容納一種真正的差異或者說分裂，而這我們之前講過的就是最初便蘊(yùn)含在實(shí)體性形式當(dāng)中的存在與知識的分裂，而這也是實(shí)體它的自身分裂。這樣一個(gè)分裂同時(shí)貫穿了知識和存在。所以知識它達(dá)到絕對知識，是達(dá)到自我認(rèn)知，實(shí)際上也就是達(dá)到了這樣一個(gè)對根本界限的接受，而且這時(shí)它的界限就不單只是主觀的、只是我們?nèi)祟愔饔^的一個(gè)知識圖示或主體性的一個(gè)圖示——因?yàn)榇嬖诒旧砬∏【褪沁@樣一個(gè)絕對界限。

前面所說的內(nèi)容也可以這樣來表達(dá)：理性是一種合乎目的的行動。由于人們把一種遭到誤解的自然界置于一種遭到誤解的思維之上，從一開始就拒斥任何外在的合目的性，所以一切目的形式都遭到了質(zhì)疑。但是亞里士多德已經(jīng)把自然界規(guī)定為一種合乎目的的行動，實(shí)際上，目的是一個(gè)直接的事物，一個(gè)靜止的、自己推動著自己的不動者，而這就是主體。主體的推動力，抽象地說來，就是自為存在或純粹的否定性。結(jié)果和開端是同一個(gè)東西，只因?yàn)殚_端就是目的?！獡Q言之，現(xiàn)實(shí)事物和它的概念是同一個(gè)東西，只因?yàn)橹苯拥氖挛镒鳛橐粋€(gè)目的，在其自身內(nèi)就包含著自主體或純粹的現(xiàn)實(shí)性。任何具體展開了的目的，或者說任何實(shí)存著的現(xiàn)實(shí)事物都是一個(gè)運(yùn)動，一個(gè)展開了的轉(zhuǎn)變過程。但這樣一種悸動恰恰就是自主體。現(xiàn)實(shí)事物與開端的那種直接性和單純性是一致的，因?yàn)樗且粋€(gè)已經(jīng)返回到自身之內(nèi)的結(jié)果，——已經(jīng)返回到自身之內(nèi)的東西恰恰就是自主體，而自主體是一種自相關(guān)聯(lián)的一致性和單純性。

接下來黑格爾是如此表述的，他說“理性是一種合乎目的的行動”。這里他強(qiáng)調(diào)了一個(gè)“合乎目的”，而我們在之前就已經(jīng)講到了黑那里有一個(gè)理性的目的論，但是這樣的一個(gè)目的論并不是外在設(shè)定的，而是實(shí)體通過它的自身分裂內(nèi)在就會導(dǎo)向一個(gè)目的，而這樣的目的實(shí)際上就是知識的自我認(rèn)知，或者說是把已經(jīng)潛在在那里的實(shí)體的性的分裂給徹底的把握到、把它展開，并且作為一個(gè)結(jié)果帶向意識。

由于人們把一種遭到誤解的自然界置于一種遭到誤解的思維上，從一開始就支持任何外在和目的性，所以一切目的形式都遭到了質(zhì)疑。

這里它很明顯講的就是我們說到從康德開始已經(jīng)開始批判的一種外在設(shè)定目的的方法，因?yàn)榭档履抢锞蜁赋瞿阍O(shè)定這樣的一種外在目的是不合法的——你一開始就設(shè)定一個(gè)原則會得最高的存在者作為目的，這恰恰是獨(dú)斷的。

但是黑格爾這里，他實(shí)際上一定程度上是接受了康德對外在目的的看法，但是他的觀點(diǎn)是不僅有外在的和目的性，因?yàn)閬喞锸慷嗟履抢锲鋵?shí)已經(jīng)有一種內(nèi)在和目的性了，所以他會說

亞里士多德已經(jīng)把自然界規(guī)定為一種合乎目的的行動，

而我們了解亞里士多德的物理學(xué)和形而上學(xué)就知道，亞里士多德那里形而上學(xué)里是有一個(gè)自我沉思的神，這樣一個(gè)神是不動的推動者或不動的動者，然后一切自然界的或者宇宙內(nèi)的事物都是以這樣的神為目的的，他們對神有愛欲，他們欲望著神，所以神是目的因。

但是實(shí)際上亞里士多德他那里神和宇宙的關(guān)系，神和自然界的關(guān)系，包括神和人類、心靈的關(guān)系，在亞里士多德研究界是非常復(fù)雜的，并且到現(xiàn)在也很難有一個(gè)定論。所以黑引用這一段文字就遠(yuǎn)非是自明的，我們只能放在他的哲學(xué)體系里來看他到底是怎么理解亞里士多德這樣的一種內(nèi)在目的論——后面其實(shí)講到目的是一個(gè)直接的事物，是一個(gè)靜止的自己，推動著自己的不動者，而這就是主體。

所以我們之前在講實(shí)體和主體這兩個(gè)概念的時(shí)候，我們就已經(jīng)提到了黑格爾那里的主體，并不是現(xiàn)代意義上的自我意識——因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為，這樣的自我意識已經(jīng)是一個(gè)現(xiàn)成的事實(shí)了。自我意識，它一定同時(shí)就是已經(jīng)蘊(yùn)含了一個(gè)自我分裂和自我統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，但是這樣的結(jié)構(gòu)在自我意識那里都是作為一個(gè)現(xiàn)成的存在被處理了，而黑格爾他要考察的是你這樣一個(gè)自我意識都有可能的先驗(yàn)發(fā)生的條件是什么？

那他說的就是自我分裂的實(shí)體以及實(shí)體作為主體，這里就進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)主體實(shí)際上就是靜止的自己，推動著自己的不動者——那這里很明顯，也就是指的亞里士多德在形而上學(xué)12卷里面提的非常有名的、也是非常晦澀的“一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的神”。

這樣一個(gè)解讀在黑格爾學(xué)界，就是像圖賓根學(xué)派的這些解釋者，他們一般會把不動的動作理解為自我思考的努斯，因?yàn)楹诟駹枌?shí)際上在《邏輯學(xué)》、還有在《精神哲學(xué)》的最后都會提到這樣一個(gè)不動者或純現(xiàn)實(shí)，就是自我思考的努斯，因此是思維之思維。

但這樣的一個(gè)解讀其實(shí)也有它的問題，它的根本問題就在于思維，它如何能夠進(jìn)行只思維自己的活動。從康德開始，思維就是只能通過中介性來達(dá)到自己的對象——那思維思考自己的時(shí)候，他是否還有中介？他這時(shí)候思維是怎樣的一個(gè)結(jié)構(gòu)？

我們這里看起來是晦暗不清的，但是黑只是提了一下

主體的推動力，抽象地說來，就是自為存在或純粹的否定性。

不過，我們回憶一下之前我們講解主體和實(shí)體，實(shí)際上是表達(dá)了同一個(gè)否定性結(jié)構(gòu)的兩個(gè)視角——就是實(shí)體側(cè)重于的是自我分裂和自我差異化的視角，而主體則是指的實(shí)際上的自身關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)。

那所以我們看到這里的自為存在或純粹的否定性，指的就是這樣的一個(gè)自身關(guān)聯(lián)。所以實(shí)體的差異化雖然是造成了他者，但是你在主體的視角看這恰恰又是一個(gè)動力，所以現(xiàn)在的問題就是為什么這是一個(gè)靜止的自己推動自己的不動者，這難道指的是“絕對否定性是靜止不動的”嗎？

實(shí)際上一些。本體神學(xué)的解釋策略就會傾向于絕對否定性理解為一個(gè)不動的現(xiàn)實(shí)性，然后進(jìn)而會把自我思維的思維或者不動的動者理解為一種自我直觀或理智直觀——但這樣一來，黑格爾實(shí)際上就又回到了一個(gè)謝林同一哲學(xué)式的立場，就是無論你怎么強(qiáng)調(diào)，他概念是處在一個(gè)辯證運(yùn)動中的，最終它還是要靠一個(gè)直接的直觀來保證它的內(nèi)容是實(shí)在的，它的思想是有現(xiàn)實(shí)性的。

這樣的一個(gè)讀法，在最近的幾十年來也遭到了很多批判，就是毫無疑問英語學(xué)界像布蘭頓、麥克道威爾，他們會批評這樣的解讀。其中最有利的也就是，他會認(rèn)為你這樣一來的話，黑格爾他又返回到一種斯賓諾莎的大全哲學(xué)的立場上，康德式的要素似乎被丟棄掉了，或者說黑格爾那里形而上學(xué)批判的要素喪失了。

然后他這種解讀的對應(yīng)面，實(shí)際上也就是像托尼森他也會認(rèn)為就是黑格爾的客觀邏輯是一種形而上學(xué)批判，但是托尼森他會更強(qiáng)調(diào)在概念論里黑格爾還是重新恢復(fù)了這樣一個(gè)自我直觀的上帝，所以黑還是落回到了一個(gè)本體神學(xué)的立場。

但是這其中解讀他們共同有的一點(diǎn)就是會認(rèn)為黑格爾的思想中確實(shí)有一種不可調(diào)和的形而上學(xué)-形而上學(xué)批判的這樣一個(gè)矛盾性在里面，可是我們仔細(xì)看一下黑格爾的表述就會發(fā)現(xiàn)，這樣的矛盾性在術(shù)語上就是直接融合在一起的。

例如，他會在提到絕對否定性或純粹否定性的時(shí)候，同時(shí)就提到一個(gè)靜止的不動者?？墒俏覀冎溃穸ㄐ曰蚪^對否定性代表的實(shí)際上是一個(gè)對運(yùn)動的絕對化：在《邏輯學(xué)》的最后講思辨方法的地方，黑格爾就提到整個(gè)邏輯學(xué)它實(shí)際上是概念運(yùn)動的一種自我把握。也就是說，在運(yùn)動中本身把握到運(yùn)動，那你這樣一個(gè)在運(yùn)動中對運(yùn)動的把握一定不能是在運(yùn)動外做出的，你在運(yùn)動外做出的話就會把運(yùn)動本身變成了靜態(tài)的——所以唯一的方式就是在運(yùn)動過程中，你找一個(gè)固定點(diǎn)，或用精分的講法，就是你找一個(gè)錨定點(diǎn)，你找一個(gè)空位來暫時(shí)的把運(yùn)動停下來，然后在那里自反性的把握整個(gè)運(yùn)動。

實(shí)際上黑格爾的看法就是運(yùn)動的整體性會反射在運(yùn)動的形式規(guī)定上，會反射為一個(gè)無規(guī)定的直接性，人們在運(yùn)動中恰恰是通過這樣一個(gè)無規(guī)定的直接性把握到了一個(gè)自我運(yùn)動著的運(yùn)動。

所以這里的靜止，它不是講的整個(gè)運(yùn)動就變成了固定靜止的，而是講的我們一定會在運(yùn)動中找到一個(gè)靜止的位置來把握整個(gè)運(yùn)動，當(dāng)我們把握到的是運(yùn)動的否定性，所以說實(shí)際上我們也就會馬上反思性的或自反性的覺察到，我們來把握運(yùn)動的那樣一個(gè)靜止的點(diǎn)位，它本身也在運(yùn)動中動著了。

所以黑的這里才會又提到

結(jié)果和開端是同一個(gè)東西，因?yàn)殚_端就是目的，

而我們在前面講開端是目的時(shí)候就說過了，我們最開始在開端的視角上理解目的的時(shí)候，開端只是作為一個(gè)目的、作為一個(gè)導(dǎo)引被引入的，我們只有現(xiàn)實(shí)的踏上了開端、發(fā)起了道路，我們才會知道自己真正的目的是什么。

所以在這里黑格爾在講到結(jié)果的時(shí)候，他要重新講開端就是目的，這時(shí)候視角就不再是一個(gè)把目的當(dāng)成導(dǎo)引的視角，而是我們在結(jié)果這里目的已經(jīng)達(dá)到了——那達(dá)到的目的是什么？我們一般會認(rèn)為達(dá)到目的就是整個(gè)運(yùn)動性就下來了，就不用再動了。

但是黑這里說的很清楚，我們結(jié)合上面一段看的話就會發(fā)現(xiàn)，達(dá)到的實(shí)際上是我們把握到了整個(gè)運(yùn)動過程就是一個(gè)純粹的運(yùn)動，是個(gè)純粹的否定性，就是整條道路。

所以目的這里并不是指的運(yùn)動本身的發(fā)展就停下來了，或一種庸俗的理解：就是黑格爾哲學(xué)讓整個(gè)世界歷史達(dá)到終點(diǎn)不會再有任何發(fā)展了；相反，我們結(jié)合上面就會看到絕對知識，在最后不是把對立面撇在了一邊，而是完全的把握到自身，進(jìn)而把握到作為它的一個(gè)對立上的存在，當(dāng)他把自己把握為整體的時(shí)候，他也就意識到了存在是同一個(gè)整體，它邁入的都是同一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)方面。

所以就像兩面鏡子的相互映照一樣，你只要把一面鏡子作為整體把握到，實(shí)際上整個(gè)整體你也一同把握到了，你無論把握哪一面鏡子，你把握到的都是同一個(gè)相互映射的整體，只是視角發(fā)生了改變。那所以在這里實(shí)際上真正的自由或真正的結(jié)果就是你在把握到自己根本界限的時(shí)候，你也就把握到了仿佛在界限對面的他，實(shí)際上是你通過把握到自己的有限性而承認(rèn)了真正的差異性，你就不用再去把握了——因?yàn)檎J(rèn)識到“界限外不再有任何東西”，你反而還把握到了真正的界限（那樣的界限作為連接你和他者、連接知識與存在的東西），它就是真正的活動本身，它是真正的源泉。

所以在結(jié)果這里，是把活動把握到了以后，你才意識到無論你在開端還是在最后的結(jié)果，這里目的都不是抽象出來看的，而是目的就是你達(dá)到對整個(gè)活動的意識。

這也就是黑格爾在最后說了

通向科學(xué)的道路本身就是科學(xué)

科學(xué)不是一個(gè)你要一步一步的踏入很多錯(cuò)誤，以后一觸即發(fā)而達(dá)到了真理——那樣的話，你可以說科學(xué)作為一個(gè)結(jié)論，和之前的過程是分離的，那你在錯(cuò)誤的過程里你實(shí)際上也就永遠(yuǎn)達(dá)不到科學(xué)。

所以黑格爾這里，你把開端理解成目的，這樣一個(gè)循環(huán)的目的論的機(jī)制其實(shí)最終要達(dá)到目的，是類似于德里達(dá)所說的“延異就是目的”，永遠(yuǎn)是在運(yùn)動中離開了一個(gè)靜止的位置，你在任何一個(gè)地方想要把目的固定下來說這就是我們的最終目的了，你都錯(cuò)失了真正的目的，也就是尋求目的的這個(gè)運(yùn)動。

但我們也可以說解構(gòu)會更類似于耶拿早期浪漫派，就是你永遠(yuǎn)帶著一種沖動和執(zhí)念去尋找無條件者，但是永遠(yuǎn)無條件者作為你的目的會錯(cuò)過你——這是更類似于解構(gòu)的姿態(tài)了，然后最終過程會變成重要的，目的會變成不重要的——因?yàn)槟愕倪^程最后就會變成一種反諷的游戲或不斷消解目的的游戲，那這看起來好像很類似于黑的立場，可是它們的區(qū)別在哪？它們到底有什么區(qū)別？

黑格爾這里更強(qiáng)調(diào)目的的原因在于，目的它實(shí)際上作為一個(gè)導(dǎo)向，它又是不可或缺的——就是說你只有在最后把握到目的是整個(gè)活動這樣一個(gè)自覺的明察中。你才真正的能夠自覺的開始整個(gè)活動。

你可以說你之前的在整個(gè)活動的過程中你還要追尋一個(gè)目的的話，你現(xiàn)在通過知道目的就是活動本身，你已經(jīng)把握到它了，你才能開始真正的進(jìn)入到活動，所以最后現(xiàn)實(shí)的要去實(shí)施的目的是什么？現(xiàn)實(shí)要去實(shí)施的目的是在這樣一個(gè)活動過程中的各種各樣具體的事情具體的規(guī)定，而不是一個(gè)宏大的目的。

所以整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》它從開端開始，通過一個(gè)被預(yù)期的、一個(gè)作為導(dǎo)引的目的，穿越過中間的這個(gè)意識形態(tài)，最后在結(jié)果那里發(fā)現(xiàn)目的就是運(yùn)動過程的時(shí)候。實(shí)際上克服掉了之前每個(gè)意識形態(tài)的錯(cuò)誤，就是以為我這現(xiàn)成的最終的在運(yùn)動、在過程、在發(fā)展之外的目的——絕對知識最后達(dá)到的立場，恰恰不是它達(dá)到一個(gè)其他意識形態(tài)達(dá)不到的目的，而是反過來它告訴其他前面的所有意識形態(tài)，其實(shí)目的就在你們腳下，你們總已經(jīng)達(dá)到目的了——因?yàn)槟銈円呀?jīng)在事情自身的發(fā)展和運(yùn)動當(dāng)中了，所以目的已經(jīng)被達(dá)到了，通過這樣一個(gè)自反性的覺察到你已經(jīng)達(dá)到目的，你在過程中的意義就變了，你就整整投身于過程中，換句話說就是對這樣一個(gè)發(fā)展過程的態(tài)度，才是和目的切實(shí)相關(guān)的。

你在進(jìn)入到開端的時(shí)候，你要尋求的目的是超驗(yàn)的、是在彼岸的、是永遠(yuǎn)達(dá)不到的，這也讓你會把過程視為無關(guān)緊要的，仿佛過程的內(nèi)容都是主觀和任性的，你只有在意識到

整個(gè)過程就是目的本身，而目的不可能脫離過程來理解，就是過程的自反性

的時(shí)候，你才能真正的進(jìn)入到事情本身，從而反思性的理解已經(jīng)發(fā)生的一切，并且去參與到即將到來的事情里。

那實(shí)際上在精神分析里面驅(qū)力也是這樣一個(gè)類似的機(jī)制：就是它永遠(yuǎn)在指向一個(gè)自我逃遁的對象a或者客體小a，但實(shí)際上在最后穿越幻想以后你會發(fā)現(xiàn)客體小a它不是一個(gè)以欲望達(dá)不到的結(jié)果，而是相反它是你欲望的成因。在這個(gè)意義上，驅(qū)力既關(guān)聯(lián)了驅(qū)力的對象，又關(guān)聯(lián)了驅(qū)力目的，它同時(shí)還具有驅(qū)力的動力或動能——但這三方面其實(shí)是講的一回事，因?yàn)轵?qū)力要找到的話，目的實(shí)際上就是施力的動能、是不斷運(yùn)轉(zhuǎn)的過程本身——就因?yàn)樗业哪莻€(gè)小客體a或?qū)ο骯，是一個(gè)引發(fā)欲望的原因，是一個(gè)匱乏的位置。

這就類似于黑格爾在實(shí)體性的結(jié)構(gòu)里面講的”為了知識“的存在，實(shí)際上就是知識自己的存在或知識自己的匱乏這樣一個(gè)貫穿了存在與知識的分裂這樣一個(gè)實(shí)體性的分裂。最后被知識自己把握到，那知識就意識到整個(gè)運(yùn)動過程就是因?yàn)閰T乏才得以可能的，而且這才是真正的知識——真正的知識是保持一種始終有潛力的狀態(tài)，始終可以發(fā)展的狀態(tài)，而不是將自己耗盡于一個(gè)特定的瑣碎具體的知識里面。

黑格爾說，

任何具體展開了的目的或者說任何實(shí)存者，現(xiàn)實(shí)事物都是一個(gè)運(yùn)動，一個(gè)展開了的轉(zhuǎn)變過程。

我們可以看到，這里再次證實(shí)了我們上面講的一個(gè)內(nèi)在的目的論，實(shí)際上就是事情本身的一個(gè)轉(zhuǎn)變，運(yùn)動也那我們可以回憶一下，其實(shí)康德在第三批判（也就是《判斷力批判》）里面已經(jīng)講過了一個(gè)非常類似的想法：康德在那里，把終極目的給規(guī)定成了是“在自身當(dāng)中包含了自己實(shí)存的根據(jù)”，也就是說這樣的事物的實(shí)存它不是依賴于外物的，它的根據(jù)就在自己里面，這也就意味著這樣一個(gè)事物它通過運(yùn)動來展開，自己就是在實(shí)現(xiàn)已經(jīng)潛在的目的，而它自己就是這樣一個(gè)目的。那實(shí)際上，黑格爾描述的整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》的運(yùn)轉(zhuǎn)就是這樣的一個(gè)過程。

所以

但這樣一種悸動恰恰就是自主體?，F(xiàn)實(shí)事物與開端的那種直接性和單純性是一致的，因?yàn)樗且粋€(gè)已經(jīng)返回到自身之內(nèi)的結(jié)果——已經(jīng)返回到自身之內(nèi)的東西恰恰就是自主體，而自主體是一種自相關(guān)聯(lián)的一致性和單純性。

我們可以看到這里的整個(gè)表述的關(guān)鍵還是在于自主體，它不是一個(gè)現(xiàn)成的就在那里的、自己和自己關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，而是說它的自身關(guān)聯(lián)是述行性的，是一定要實(shí)施出來，是經(jīng)過整個(gè)運(yùn)動返回自身的話，它才是一個(gè)主體——我們在外面看整個(gè)運(yùn)動，也就是說我們像在《精神現(xiàn)象學(xué)》的過程中，而不是在最后我們在過程中旁觀意識形態(tài)的運(yùn)動，它實(shí)際上是不是自主體，它沒有達(dá)到自主體，而是根本的原因就在于他對他自己沒有自覺，他沒有把握到自己；只是我們?nèi)グ盐账臅r(shí)候，是把它當(dāng)成一個(gè)物化的對象化的靜態(tài)的東西，一個(gè)外在的結(jié)果來加以把握的。

而這里黑的強(qiáng)調(diào)的，就是最開始的簡單性和單純性已經(jīng)是通過一個(gè)過程返回到自身的了，關(guān)鍵是在于我們也要參與到過程中，把這一點(diǎn)給內(nèi)在的把握到，也就是說我們要內(nèi)在的解釋出為什么整個(gè)過程它是一個(gè)反轉(zhuǎn)回自身的結(jié)果——我們把這一點(diǎn)給揭示給意識本身看，讓他自己也理解到這一點(diǎn)——這樣他就不會再像浪漫派的一種苦惱的意識一樣，去追求一個(gè)在運(yùn)動之前就仿佛已經(jīng)在那里的簡單性了。