文章來源：《哲學(xué)研究》2022年3期

摘 要：黃宗羲對泰州學(xué)派的批判包含了三個主題，首先是對師道論的肯定，其次是對孝弟說社會教化功能的批判吸收，最后是德性與功利之辨。通過泰州批判，黃宗羲將儒學(xué)有關(guān)內(nèi)與外、心性與政治問題的思考推上了新的層次，凸顯了一種包含社會、政治取徑，在更高層面重構(gòu)儒家德性政治的思路。一方面，繼承泰州的個體意識（師道論）而又突破其以個體道德外推的經(jīng)世模式（孝弟經(jīng)世論）；另一方面，以儒釋德性功利之辨為基點反思社會政治秩序的根基，而把心性問題聯(lián)結(jié)于權(quán)力公正性與制度問題。由此反映出《明夷待訪錄》與《明儒學(xué)案》、經(jīng)世之學(xué)與心性之學(xué)的交匯，呈現(xiàn)出晚明儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型的一種獨特形態(tài)。

關(guān)鍵詞：黃宗羲；泰州學(xué)派；師道；孝弟；良知

泰州學(xué)派在晚明思想史上具有重要意義，在陽明學(xué)的傳播發(fā)展過程中呈現(xiàn)出諸多新特質(zhì)。學(xué)界對于泰州學(xué)派的評價頗具爭議，一種典型思路是將其理解為背離正統(tǒng)思想的異端，凸顯其相較傳統(tǒng)儒學(xué)的思想解放特征。（參見侯外廬，第963頁）與之相對的觀點認(rèn)為，泰州學(xué)與陽明學(xué)世界觀一致，實質(zhì)是強化了傳統(tǒng)道德對人民的控制。（參見楊天石，第172-173頁）有學(xué)者指出，陽明心學(xué)（包括泰州學(xué)派）所謂的“思想解放”并不意味著擺脫儒學(xué)傳統(tǒng)，只是體現(xiàn)了儒學(xué)內(nèi)部的某種發(fā)展趨勢而未觸及實質(zhì)，其歷史意義與其說是思想解放，不如說是推動了儒學(xué)的世俗化與社會化轉(zhuǎn)向進程。（參見吳震，第432頁）由此可見，泰州學(xué)派的思想定位問題十分復(fù)雜。今人對泰州學(xué)派的理解多得自黃宗羲《明儒學(xué)案》，后者梳理刻畫了泰州學(xué)派的學(xué)術(shù)譜系與思想形象。一般認(rèn)為，黃宗羲對于泰州學(xué)派的評價并不積極，但二者之間的思想關(guān)聯(lián)十分緊密。在思想淵源上，二者同屬廣義陽明后學(xué)，存在大量共同的思想論題；時間線索上，二者分處晚明時代首尾，在時代問題意識上高度關(guān)聯(lián)。黃宗羲對泰州思想的批評，正是晚明儒學(xué)思想發(fā)展中一系列重要問題的呈現(xiàn)。

一、《泰州學(xué)案》與泰州學(xué)派

《泰州學(xué)案》五卷，反映了黃宗羲對泰州學(xué)派的范圍劃定、流派梳理與思想認(rèn)識?！睹魅鍖W(xué)案》“以大宗屬姚江”（《黃宗羲全集》第22冊，第154頁），重心在于對陽明學(xué)興起、分化過程的梳理與辨析。陽明后學(xué)中，泰州學(xué)派無疑是一個論述重點。從篇幅上看，泰州五卷與浙中五卷、江右九卷，構(gòu)成了陽明后學(xué)中分量最重的三大派；就思想內(nèi)容而言，以泰州學(xué)者為主要代表的“王學(xué)左派”或曰“王門現(xiàn)成派”，亦是其批評的重點?？梢哉f，《泰州學(xué)案》集中反映了黃宗羲對王學(xué)流弊的認(rèn)識與批評，正如其卷首小序云：

陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，力量無過于龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣。（《黃宗羲全集》第15冊，第767頁）

在黃宗羲看來，泰州學(xué)于陽明學(xué)有傳布之功，然其思想多有混淆儒釋之失，部分泰州后學(xué)思想行動趨于極端，甚至越出儒學(xué)矩矱。這種判斷仍嫌籠統(tǒng)，所謂“益啟瞿曇之秘”“復(fù)非名教之所能羈絡(luò)”的具體所指，需要詳加分析?！短┲輰W(xué)案》五卷中，首卷為創(chuàng)始人王艮及親傳弟子，次卷單列趙貞吉，三卷為羅汝芳、楊起元師徒，四卷以耿定向、耿定理為中心，其余五人主要為耿氏弟子，五卷為周汝登及其同鄉(xiāng)門人陶望齡、劉塙。此外，卷首小序記錄顏鈞、何心隱、鄧豁渠、程學(xué)顏、錢同文、方與時、管志道七人之思想事跡，其中程、錢、方為何心隱學(xué)友，鄧為趙貞吉弟子，管志道與泰州本無師承，純以“決儒釋之波瀾”（同上，第772頁）的思想取向而收入?！短┲輰W(xué)案》的分卷實際綜合了師承關(guān)系、地域特質(zhì)、思想類型諸因素，而以思想類型的劃分為根本，所謂“躋陽明而為禪”，表明了黃宗羲對泰州思想屬性的基本判定。從學(xué)術(shù)史角度看，《泰州學(xué)案》的設(shè)計一直頗受爭議。吳震指出，黃宗羲使用的出生地域、師承關(guān)系、思想類型三個分派標(biāo)準(zhǔn)在操作中有失平衡，其中根據(jù)人物思想類型所作的判定尤顯混亂，判定的標(biāo)準(zhǔn)不夠明確，結(jié)果是將所謂“異端”人物都歸入泰州學(xué)派，幾乎使之成為一個異端百出的大雜燴。（參見吳震，第40頁）

有關(guān)《泰州學(xué)案》的學(xué)術(shù)史敘述問題，學(xué)界已有大量研究。不過需要注意的是，《明儒學(xué)案》是否屬于純粹的“學(xué)術(shù)史”著作，本身值得討論?！睹魅鍖W(xué)案》著作的性質(zhì)是子書而非史書。（參見朱鴻林，第369頁）換言之，其目的并不只是學(xué)術(shù)史的客觀呈現(xiàn)，而是黃宗羲自身思想意圖與政教觀念的表達?！睹魅鍖W(xué)案》是一部展現(xiàn)理學(xué)政教秩序的“理學(xué)之書”，具有完整的意義系統(tǒng)。雖然它的確具備學(xué)術(shù)史著作的屬性與功能，但理學(xué)政教書與學(xué)術(shù)史著作的目標(biāo)和性質(zhì)畢竟完全不同。（參見陳暢，第57-59頁）指出這一點絕非否定其學(xué)術(shù)史屬性與貢獻，而在于提示《明儒學(xué)案》與黃宗羲自身的政教觀念關(guān)聯(lián)緊密，因此需要在更深的層次上理解其中的思想判斷。以學(xué)術(shù)史眼光審視，《泰州學(xué)案》的確存在諸多問題，而從“理學(xué)政教書”的視角觀察，這些“問題”或許存在一種超越史學(xué)技術(shù)層面的理解——作為整部學(xué)案中“異端”色彩最為濃厚的一案，《泰州學(xué)案》包含的政教意義也許恰恰是最為豐富的。那么，進一步的問題就是，黃宗羲用以界定“泰州學(xué)派”特質(zhì)的思想類型依據(jù)是什么？其所描繪的泰州思想群像分別具有怎樣的特點？

《明儒學(xué)案》同一學(xué)派同列一卷者，在師承、宗旨上往往相近，《泰州學(xué)案》五卷正代表了泰州學(xué)派的五個分支，分別以王艮、趙貞吉、羅汝芳、耿定向、周汝登為中心，加之卷首小序中的顏鈞、何心隱諸人，黃宗羲實際上將泰州學(xué)派分為六個支系闡述。就思想而言，泰州學(xué)派中唯有王艮、羅汝芳理論建樹突出，至于趙貞吉、耿定向、周汝登，至多只能算泰州學(xué)派的邊緣人物。（參見吳震，第41頁）因此結(jié)合思想特質(zhì)與師承關(guān)系來看，上述六系又可進一步歸并為四系，分別是：王艮一系，羅汝芳一系，趙貞吉、耿定向、周汝登一系，以及顏鈞、何心隱諸人一系。如此大體可以呈現(xiàn)《泰州學(xué)案》的脈絡(luò)層次，進而可以逐層分析黃宗羲對泰州學(xué)派思想特質(zhì)的刻畫。

二、師道與時位

《泰州學(xué)案》首卷的論述重點在學(xué)派創(chuàng)始人王艮。陽明后學(xué)中王艮、王畿并稱“二王”，二者“不以工夫障礙本體”的思想立論相近，同時亦皆具“鼓動風(fēng)氣”之廣泛影響。（參見戴景賢，第158頁）“二王”塑造了泰州學(xué)派的思想氣質(zhì)，王艮作為學(xué)派創(chuàng)始人自不待言，王畿對于泰州后學(xué)同樣影響巨大，“倘從思想的內(nèi)在傳承上來看，被黃宗羲劃歸泰州學(xué)派的大部分學(xué)者，特別是王襞以下的數(shù)支，主要應(yīng)被視做王畿的后勁”（鄧志峰，第266頁）。黃宗羲在對“二王”思想的評價上更加左袒王艮，但從《泰州學(xué)案》小序的表述上看，其在學(xué)派整體影響上則對泰州批判更力。以王畿為參照，可以看出黃宗羲對于王艮與泰州后學(xué)的思想評價存在明顯的褒貶差異。相比于對部分泰州后學(xué)的激烈批評，其對王艮的評價可謂相當(dāng)積極。這種正面性源自黃、王思想中的諸多共性。

黃宗羲對王艮思想的把握主要圍繞格物說、安身論與師道論三個問題展開?！盎茨细裎铩笔峭豸匏枷氲暮诵膬?nèi)容，其要在以格式釋格，以身家國天下釋物。物者以身為本，天下國家為末，格物即自正己身而格度天下之人。（參見《黃宗羲全集》第15冊，第776-777頁）其既不同于朱子以至訓(xùn)格，強調(diào)“格物窮理”，也不同于陽明以正訓(xùn)格，強調(diào)“格正其心”，而是“以身為格”，突出己身的重要性。其理論框架源自“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》），“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）的儒學(xué)傳統(tǒng)，在身-家-國-天下的一貫序列中凸顯個體道德實踐之于家國天下社會政治實踐的基礎(chǔ)與優(yōu)位。“淮南格物”對身的強調(diào)蘊含了兩層意義，首先較之天下國家，身是個體最能體貼、最可把握之物，修身、安身、保身，大體皆屬“求之在我”之事；其次是肯認(rèn)身作為承載良知的物質(zhì)存在基礎(chǔ)意義，突出個體的自然性面向。從“格物”到“安身”，凸顯了個體存在相對于家國天下的本根地位，“格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也”（《黃宗羲全集》第15冊，第779頁）。欲安身必正身，欲正身必反求諸己，能反求諸己則身無不正而無不安，故安身即止至善、立大本。以己身絜度家國天下，身安則家國可保，身正則天下可正，這實際上是在儒學(xué)框架內(nèi)重置了自我與他者的關(guān)系，在自正其身的前提下彰顯個體的獨立與自主，將陽明學(xué)的個體性觀念發(fā)揮至極。

由“淮南格物”到“安身立本”，核心思路在于身-家-國-天下具有本末一貫的連續(xù)性與邏輯一致性，天下國家之治根本上可以還原到個體的安身立本，從而把解決社會政治問題的基點收攝于個體。只要絜正每一個體，即可平治家國天下，“吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求”（同上，第778-779頁）。王艮格物安身說的指向絕不限于個體的獨善其身，更在士人的經(jīng)世關(guān)懷，“知得身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”（《黃宗羲全集》第15冊，第780頁）。由此而從格物安身說引向師道論。王艮云：

學(xué)不足以為人師，皆茍道也。故必以修身為本，然后師道立。身在一家，必修身立本以為一家之法，是為一家之師矣；身在一國，必修身立本為一國之法，是為一國之師矣；身在天下，必修身立本以為天下之法，是為天下之師矣。是故出不為帝者師，是漫然茍出，反累其身，則失其本矣。處不為天下萬世師，是獨善其身，而不講明此學(xué)于天下，則遺其本矣，皆非也，皆小成也。（同上，第782頁）

師道正是個體人格力量的凝聚，身修然后師道立，師道立而后家國天下可正。格物、安身、師道三者實為一體連續(xù)。對于王艮高揚的個體精神、師道理想與行道意識，黃宗羲予以高度評價：

先生曰：“圣人以道濟天下，是至重者道也。人能宏道，是至重者身也。道重則身重，身重則道重，故學(xué)也者，所以學(xué)為師也，學(xué)為長也，學(xué)為君也。以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物，舍此皆妾婦之道?！笔ト藦?fù)起，不易斯言。（同上，第777頁）

《泰州學(xué)案·王艮傳》以此段文字收尾，黃宗羲對王艮的師道論思想亦予以充分吸收，《明夷待訪錄》相當(dāng)程度上即是師道理想的制度化。

泰州思想中與師道相關(guān)的另一關(guān)鍵詞是“時位”。如果說師道論展現(xiàn)了王艮的經(jīng)世抱負與理想，那么時位之辨則指出了其現(xiàn)實限制。所謂時位即外在時勢、時機，以及個體在社會政治結(jié)構(gòu)中所處的環(huán)境、位置。由于明代君權(quán)高亢的政治環(huán)境，陽明十分強調(diào)士人經(jīng)世實踐中的時位問題。對明代政治的失望與退避在陽明那里引發(fā)了儒家政治觀念從“得君行道”到“覺民行道”的劃時代轉(zhuǎn)變，即通過喚醒個體良知達成治天下的目的，王艮及其開創(chuàng)的泰州學(xué)派正是這一路線最有力的踐行者。（參見余英時，第190-200頁）“得君行道”與“覺民行道”代表了經(jīng)世實踐中政治取徑與社會取徑的分野?！叭逭咴诒境瘎t美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》），社會路向與政治路向原本是經(jīng)世實踐中的一體兩面。明代政治環(huán)境使得士人得君行道的努力無復(fù)從容施展，就此而言，陽明后學(xué)經(jīng)世實踐從政治到社會的轉(zhuǎn)向有其外在因緣。泰州學(xué)派力行覺民，試圖通過個體與社會取徑來應(yīng)對天下國家問題。所謂矩正則方正，“只去正矩，卻不在方上求”（《黃宗羲全集》第15冊，第779頁），清楚表明了其學(xué)的在野色彩。泰州學(xué)者將行道場域從朝廷廟堂轉(zhuǎn)向民間鄉(xiāng)里，以“位”之下移消解“時”之壓力，以社會教化實現(xiàn)經(jīng)世理想，正所謂“圣人經(jīng)世之功，不以時位為輕重。今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨地位為之，亦自隨分而成功業(yè)”（《王心齋全集》，第186頁）。

黃宗羲充分肯定泰州學(xué)派高揚師道、經(jīng)世化民之功，稱贊王艮“于眉睫之間，省覺人最多”（《黃宗羲全集》第15冊，第776頁），謂王襞講學(xué)鄉(xiāng)里，“恍然有舞雩氣象”（同上，第785頁）。至于對王艮的批評，一是針對安身說流弊的“臨難茍免”（同上，第777頁）之譏，一是針對其行事風(fēng)格的張揚出奇。上述批評的深層指向在于點出其對于德性價值的內(nèi)在意義理解不足，“于遁世不見知而不悔之學(xué)，終隔一塵”（同上），由此而有流向功利之虞。也就是說，王艮尚未意識到道德問題與社會政治問題的應(yīng)有分際，因而亦未能理解純以道德路徑解決社會政治問題的局限。在他那里，修身、齊家、治平天下之間近乎一種無需媒介的線性關(guān)聯(lián)。上述問題，在黃宗羲對泰州后學(xué)的批評中得到進一步展開。

三、孝弟與經(jīng)世

良知學(xué)說如何與社會政治聯(lián)動，是心學(xué)的時代課題。泰州經(jīng)世之道更重自下而上的社會教化，所謂“‘六陽’從地起，故經(jīng)世之業(yè)，莫先于講學(xué)以興起人才”（《王心齋全集》，第18頁）。講學(xué)之義首重孝弟，孝弟之教構(gòu)成了泰州學(xué)者連結(jié)良知學(xué)說與社會政治的重要取徑。在王艮那里，孝弟是良知的落實處，也是工夫的下手地，“蓋孝者，人之性也，天之命也，國家之元氣也”（同上，第51頁），將孝弟擴充推至，則天下國家可治。泰州后學(xué)中，羅汝芳將此義發(fā)揮至極。他將《大學(xué)》“孝弟慈”視為儒學(xué)的根本倫理原則，“一切經(jīng)書皆必歸會孔孟，孔孟之言皆必歸會孝弟”（《羅汝芳集》，第53頁）。不同于陽明以良知作為先驗本心，羅汝芳則以孝弟提掇性體，表現(xiàn)為一種“‘樸質(zhì)化’之人情形態(tài)”（戴景賢，第173頁）。較之抽象的良知觀念，后者更易作為社會教化的入手處。孝弟之教貫通孝親敬長、事君使眾，“天下萬世人人不約而自同”（《羅汝芳集》，第108頁），打通縉紳黎庶的文化界限，亦不拘于家庭、社會、政治分界，而可作為普遍的道德法則與教化方式，“其為父子兄弟足法，而人自法之，便叫做‘明明德于天下’”（同上）。孝弟擴充、萬物一體平治天下的思想，在實踐中依托宗族、鄉(xiāng)約等制度媒介，適應(yīng)于平民化的近世社會。羅汝芳身體力行，倡導(dǎo)孝弟化民，依明太祖“圣諭六言”制定《寧國府鄉(xiāng)約》，申之以孝弟慈，融自治之義于保甲之中，高度重視鄉(xiāng)約的教化功能與縉紳士人的表率作用，塑造士民一體、血脈貫通的理想社會。其自述云：

某嘗早夜靜思，圖維畫一之道，以生化吾旴最先，莫如鄉(xiāng)約。大集士夫舉監(jiān)，師生髦倪，每月朔望講談孝弟，倡率和睦，俾一切郡邑俱知歸向。……至于詞訟不能不受，而問斷復(fù)宜從輕，則縉紳無囑托，而吏書無弊擾。衙門凜肅，體統(tǒng)尊嚴(yán)，血脈貫通，恩愛流洽。（同上，第666頁）

上述每月朔望大集士夫舉監(jiān)、師生髦倪而講談孝弟的制度設(shè)計，形式上正是《明夷待訪錄》郡縣學(xué)校朔望之會、縉紳士子講學(xué)論政設(shè)計的實踐濫觴。儒學(xué)傳統(tǒng)歷來重視孝弟的社會政治功用，不過孝弟如何轉(zhuǎn)化為社會政治德行，其中問題仍然復(fù)雜。首先，不同經(jīng)典的闡述各有側(cè)重，孔子云“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政”（《論語·為政》），強調(diào)柔性教化相對剛性政刑的優(yōu)先地位以及家庭、社會之于國家的基礎(chǔ)性意義；《孝經(jīng)》言孝治，重在忠孝之德的轉(zhuǎn)換，描繪了天子、諸侯、卿大夫、士、庶人各安其份的五等之孝模式；《大學(xué)》則以“孝弟慈”作為貫通家庭倫理與政治倫理的紐帶。其次，孝弟之德從家倫理向政治倫理的轉(zhuǎn)化同樣蘊含張力。孝弟之中既有長幼主從的天然身份，也包含天性不容已的溫情自然，強調(diào)前者意味著以家倫理的天然性強化尊卑秩序的絕對性；強調(diào)后者則是以人倫親情的擬制柔化權(quán)力關(guān)系的宰制性。如果說修身齊家與治國平天下的一貫性構(gòu)成了儒學(xué)的某種基本特質(zhì)，那么對于二者關(guān)聯(lián)方式的解釋則關(guān)乎儒學(xué)思想系統(tǒng)自身的內(nèi)在差異。就此而論，羅汝芳的孝弟經(jīng)世論顯然屬于柔性的社會路向，他將傳統(tǒng)的孝弟擴充論結(jié)合于心學(xué)的萬物一體論，相信經(jīng)由孝弟之基可以感通人我，達至萬物一體之仁。較之側(cè)重從忠孝一體、貫通家國的縱向政治維度展開的傳統(tǒng)詮釋，羅汝芳更加重視在萬物一體視野下，從橫向的社會維度上鋪陳孝弟經(jīng)世之義。如其所論，一家孝弟如溪澗，天下明德為江河，“群山合流，眾壑聚派”（《羅汝芳集》，第378頁），便能成就“我與萬民，渾然相通”（同上，第235頁）的理想社會。

就主張以孝弟實情接引、落實良知、仁義等抽象觀念而言，黃宗羲與羅汝芳其實堪稱同調(diào)，這種相似性反映了陽明后學(xué)“由虛轉(zhuǎn)實”的思想發(fā)展取向。孝弟無疑是良知實踐的方便落腳處，也是儒學(xué)傳統(tǒng)中連結(jié)家庭、社會、國家的重要倫理紐帶。晚明時代，孝弟之德如何在新的形勢下發(fā)揮其經(jīng)世作用，自然是一個重要問題。黃、羅思想差異的關(guān)鍵不在于是否重視孝弟，而在于對其作用范圍的理解?！睹魅鍖W(xué)案》王艮一案的結(jié)尾處收錄了羅汝芳與張居正的一番對話：

先生擬上世廟書數(shù)千言，僉言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：“世多稱王心齋，此書數(shù)千言，單言孝弟，何迂闊也?！绷_近溪曰：“嘻，孝弟可謂迂闊乎？”（《黃宗羲全集》第15冊，第785頁）

首輔張居正對王艮孝治之論付之一哂，而郡守羅汝芳則將其作為社會教化的內(nèi)核。黃宗羲于此分列二者的不同態(tài)度，或許正是在提示孝弟之德在政治取徑與社會取徑上的不同意義。事實上，孝弟經(jīng)世構(gòu)成了晚明清初的一股廣泛思潮，體現(xiàn)了心學(xué)運動的時代課題。黃宗羲對于孝弟經(jīng)世論的態(tài)度，可以聯(lián)系其與潘平格的辯論來理解。潘平格以《大學(xué)》為宗旨，以天地萬物一體言仁，以通身家國天下言格物，試圖開辟一種實踐力行的外王之學(xué)。如學(xué)者指出，其思想正體現(xiàn)了清初思想界的兩股趨勢，一是反省宋明理學(xué)，剔去其形上玄遠部分，二是隨內(nèi)外政治社會問題興起的治平天下之學(xué)。（參見王汎森，第293-294頁）需要注意的是，潘氏雖然以反理學(xué)自居，但其關(guān)注外王經(jīng)世的思想取向?qū)嵟c晚明心學(xué)的發(fā)展趨勢相一致，對于孝弟經(jīng)世的強調(diào)尤其與泰州同調(diào)。

潘平格思想源自《大學(xué)》《孝經(jīng)》，以《大學(xué)》八條目為框架而實之以孝弟之德，認(rèn)為《大學(xué)》《孝經(jīng)》本自同一心印、體現(xiàn)一貫之旨，是圣賢道脈所傳。這一以《大學(xué)》《孝經(jīng)》為綱，以孝弟為實，擴充孝弟以平治天下的思維模式正與泰州如出一轍，代表了晚明儒學(xué)經(jīng)世思維的一種典型模式。潘平格高度贊賞王艮“出入為師”之說，進而釋之以“愛親敬長，達之天下”之道：

又問：“心齋言‘出則為天下師，處則為萬世師’，不大夸乎？”曰：“此吾人本分，何夸之有!”曰：“其道何如？”曰：“愛親敬長，達之天下而已?！保ㄅ似礁?，第159頁）

雖然激烈批判宋明理學(xué)，但潘平格早年“從事于程朱……王羅之學(xué)”（同上，序言，第4頁），思維方式上又深受理學(xué)影響。丸山真男指出，理學(xué)思維方式本質(zhì)上可以概括為一種道德統(tǒng)攝之下的連續(xù)性思維，即將天理與人性、法則與規(guī)范、知與德、德與政治都視為一種直線式的連續(xù)，將治國平天下化約為道德問題。（參見丸山真男，第18、115頁）就此而言，潘平格雖然激烈批評理學(xué)，但并未超越后者的直線連續(xù)思維模式，只是反對這一連續(xù)體中的形上玄遠部分而強調(diào)其形下的實踐部分。在此視角下審視黃、潘之辨這場清初思想史公案，可以發(fā)現(xiàn)黃宗羲對潘平格的批駁中除了對心學(xué)立場的捍衛(wèi)，也包含對后者孝弟擴充平治天下說的批評。在他看來，孝弟固然是儒家的基本德行，但若片面夸大其社會政治作用，不過是“無故而自為張皇”。（參見《黃宗羲全集》第19冊，第134頁）這其中即蘊含了對潘平格、羅汝芳代表的以《大學(xué)》《孝經(jīng)》為根柢的道德經(jīng)世模式的反思。

黃宗羲對羅汝芳的評價頗具深意?！睹魅鍖W(xué)案》盛贊其講學(xué)化民之功，“所觸若春行雷動，雖素不識學(xué)之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在眼前”（《黃宗羲全集》第15冊，第833頁）。這種教化感染力源自其“以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大”（《黃宗羲全集》第15冊）的思想特質(zhì)，以及由此而來的不循常規(guī)的政教風(fēng)格，所謂“不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次”（同上，第833頁）。羅氏為政重道德感化，生生不容已之心直接發(fā)用于事，即便納賄、干謁之舉，只要目的正當(dāng)，在赤子良心的道德熱忱下亦可坦然為之，正所謂“解纜放船，順風(fēng)張棹，無之非是”（同上）。故黃宗羲批評其是得祖師禪之精者，“所謂渾淪順適者，正是佛法一切現(xiàn)成”（同上），可謂良有以也。黃宗羲并未否定道德與政治的關(guān)聯(lián)性，而是修正了王艮、羅汝芳等泰州學(xué)者對此問題的思維模式。泰州經(jīng)世思維的核心在于將外王問題化約為德性教化，把解決社會政治問題的基點收攝于個體，以天然的孝弟慈之德作為貫通身家國天下的根本。經(jīng)由孝弟慈的貫通，修身與平天下形成一種同一層面的無媒介連續(xù)。上述思維模式的關(guān)鍵問題在于家庭、社會、政治倫理的張力。如果說對身-家-國-天下一貫性的強調(diào)是儒學(xué)傳統(tǒng)特質(zhì)，那么家庭、政治倫理的分化則彰顯出明末儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型的內(nèi)在趨向。以羅汝芳為代表的泰州學(xué)者極大深化了孝弟慈的精神內(nèi)涵，并在社會教化層面積極實踐，但并未觸及傳統(tǒng)孝治思維的內(nèi)在問題，即家庭-政治倫理的張力。

上述問題在黃宗羲那里發(fā)生了具有突破意義的進展，對孝弟為治論的反思構(gòu)成了其中重要的理論來源。這種反思既直接體現(xiàn)在《待訪錄》“臣不與子并稱”（《黃宗羲全集》第1冊，第5頁）的政治原理建構(gòu)，亦反映在對泰州孝弟教化論的評價。在他那里，孝弟之教在社會、政治取徑上具有不同意義。一方面，肯定孝弟通過鄉(xiāng)約、講學(xué)而在社會教化層面發(fā)揮的積極作用，另一方面，則并不以之作為構(gòu)建新政治秩序的邏輯起點與基本原理。由此反映出的儒學(xué)原理的內(nèi)在變化，即對家國異同的分辨和對政治世界獨立意義的發(fā)現(xiàn)。前者表現(xiàn)為對君臣、父子之倫的明確區(qū)分，“君臣之名，從天下而有之”（同上）。就政治構(gòu)建的基本邏輯而言，這顯然已經(jīng)超出乃至否定了“資于事父以事君”（《孝經(jīng)·士章》），即從家庭倫理推出政治倫理的傳統(tǒng)模式。后者則表現(xiàn)為對根本性制度建設(shè)的重視，力求通過制度呈現(xiàn)道德價值，而非將政治問題化約為個體的道德擴充。

四、德性與功利

第三、四兩系人物在《泰州學(xué)案》中特點鮮明，趙貞吉、耿定向、周汝登等人，無論從地域、師承、思想特質(zhì)上看，其是否應(yīng)被列入《泰州學(xué)案》都頗成疑問（參見吳震，第10頁；彭國翔，第231頁），至于顏鈞、何心隱諸人，則代表了黃宗羲對泰州“異端”思想批判的典型。如前所述，《明儒學(xué)案》對于上述人物的處理并非單純著眼于學(xué)術(shù)史，而更置入了黃宗羲自身的思想觀念與政教意圖。上述兩系人物雖然在思想風(fēng)格、階層屬性等方面差異顯著，但在黃宗羲的批評視野中始終輻輳于“儒釋之辨”這一中心主旨，故而又可歸并為一個大的思想類型集合。在對這一思想類型的批判中，“祖師禪”又是一個關(guān)鍵詞。祖師禪以“一切現(xiàn)成”為理論基礎(chǔ)，以無為中心，主張消除一切相對差別，凸顯主體性而帶有強烈的世俗氣質(zhì)。在黃宗羲看來，顏、何等人“掀翻天地，赤身擔(dān)當(dāng)”的思想與行動風(fēng)格正如祖師禪之當(dāng)機橫行、作用見性。祖師禪繼如來禪而起，其特質(zhì)亦在與后者的對比中呈現(xiàn)。（參見方立天，第130頁）相應(yīng)地，黃宗羲的儒釋之辨同樣分為兩個層次，一是偏于心性的如來禪，一是作用實事的祖師禪。前者的代表如趙貞吉，其思想要旨在于良知說與佛教的結(jié)合，認(rèn)為“禪不足以害人”（《黃宗羲全集》第15冊，第817頁），相反有助于士人澄照內(nèi)心，擺脫塵根識念。黃宗羲為此辨析云：

先生謂禪不足以害人者，亦自有說?！投U教中分之為兩，曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機巧小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之為釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止于洪水猛獸哉!（同上，第817-818頁）

黃宗羲指出趙貞吉忽視了禪門內(nèi)部的思想差異，“禪不足以害人”可言如來禪而不可言祖師禪，二禪雖皆以“空有不二”為底蘊，作用則有內(nèi)外之異。如來禪重個體精神修煉，祖師禪則自心成佛而汲于用世，“‘如來禪’談空，‘祖師禪’論實事；‘如來禪’槁木死灰，‘祖師禪’縱橫權(quán)術(shù)”（《黃宗羲全集》第19冊，第135頁）。黃宗羲儒釋之辨的焦點不在心性虛實而在天下國家，佛教作為修身之資并無不可，真正的危險是化身為社會政治思潮的禪門思想。自如來、祖師之變，釋氏“昔從事于昭昭靈靈，謂不足以治天下國家；今從事于閃閃鑠鑠，且以之而亂天下國家”（《黃宗羲全集》第20冊，第587頁）。在宋儒以至陽明那里，儒釋之辨主要在于實理與虛空、世間法與出世法的分別，至于陽明后學(xué)則已有所變化?！睹魅鍖W(xué)案》收錄了鄒元標(biāo)與歐陽明卿的一段對話：

歐陽明卿問曰：“釋氏不可以治天下國家。”曰：“子何見其不可以治天下國家？”曰：“樣樣都拋了?！痹唬骸按颂庪y言。有飯在此，儒會吃，釋亦會吃，既能吃飯，總之皆可以治天下國家。子謂釋樣樣拋了，故不可；儒者樣樣不拋，又何獨不能治天下國家？”（《黃宗羲全集》第14冊，第586頁）

黃宗羲于此條下案語云：“所謂不能治天下國家，如唐、虞、三代之治，治之也，若如后世之治，無論釋氏，即胥吏科舉之士、及盜賊菜傭牛表，無不可以治天下國家，而可以謂之能治乎？先生之許釋氏，亦不過后世之治也?！保ㄍ希摹搬屖喜豢梢灾翁煜聡摇钡健叭遽尳钥梢灾翁煜聡摇保遽屩嬉呀?jīng)從出世、入世之別轉(zhuǎn)向了經(jīng)世路徑之爭。那么，釋氏經(jīng)世之道的實質(zhì)究竟為何？在黃宗羲看來，此即祖師禪代表的“功利之術(shù)”，“今之為其道者，力任奔競，一變而為功利，雖老氏之流為申、韓，亦其教有以使之然也”（《黃宗羲全集》第19冊，第135頁）?！肮币徽Z，在明儒的批評視野中往往指向事功與身心性命的背離，“心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不可解”（《黃宗羲全集》第16冊，第1174頁）。具體而言，所謂“功利之私”又可分為兩層，一是偏于內(nèi)而棄人倫物理，二是逐于物而忘身心性命，前者意味著心性的狹隘與偏枯，后者意味著心性的蛻變與異化。上述二者，正對應(yīng)了黃宗羲對于如來禪、祖師禪“自為”“為人”的批判：

佛氏從死生起念，只是一個自為，其發(fā)愿度眾生，亦只是一個為人，恁他說玄說妙，究竟不出此二途。其所謂如來禪者，單守一點精魂，豈不是自為？其所謂祖師禪者，純?nèi)巫饔茫M不是為人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？……今人不識佛氏底蘊，將楊、墨置之不道，故其辟佛氏，亦無關(guān)治亂之?dāng)?shù)，但從門面起見耳。（黃宗羲，第1314頁）

釋氏的問題在于自為、為人斷為兩橛，心性、經(jīng)世彼此割裂，心性之教偏枯于內(nèi)而無與世用，經(jīng)世之術(shù)縱橫于外而脫離仁道。所謂功利之害，根本上說就是內(nèi)與外、自為與為人、心性與經(jīng)世的斷裂，這種斷裂的思維模式本身即是對儒學(xué)的根本挑戰(zhàn)，其源頭則可歸于楊、墨之道，“戰(zhàn)國儀、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發(fā)源處”（黃宗羲，第1313頁）。以楊、墨、儀、秦、祖師禪為代表的“功利之術(shù)”，其精神實質(zhì)在于否定人性之善以及由此生發(fā)的道德、倫理聯(lián)系，而將社會、政治關(guān)系理解為一種純?yōu)榕既?、機械、工具化的連結(jié)。在此意義上，儒釋之辨自然就是一個“關(guān)乎治亂之?dāng)?shù)”的政治哲學(xué)問題。

明中葉以后，作為官學(xué)的程朱理學(xué)日漸喪失活力，直至陽明學(xué)興起，“指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路”（《黃宗羲全集》第13冊，第185頁）。陽明學(xué)在高揚主體性、激發(fā)思想活力的同時，也加劇了文化-政治秩序的危機，在“無善無惡”“良知現(xiàn)成”思想口號沖擊下，朱子學(xué)構(gòu)建的格物窮理、井然有序的合理世界，逐漸模糊為充滿偶然與相對的實然世界。中晚明的文化-政治危機，正反映了黃宗羲重塑心學(xué)的根本問題：一方面是僵化、虛假權(quán)威的破除，另一方面，由此釋放的生命活力需要收攝于真實的德性主體，凝定新的價值規(guī)范。黃宗羲的泰州批評與儒釋之辨，本質(zhì)上正是對上述問題的回應(yīng)。在他那里，“決儒釋之波瀾”是判定泰州思想性質(zhì)的關(guān)鍵因素，因此陽明后學(xué)中具有會通儒佛取向的人物往往超越師承、地域而被歸入泰州名下，形成一種思想類型的集合，所謂三、四系泰州人物大體皆屬此類，區(qū)別只在于形式、程度有所不同。具體來說，黃宗羲對泰州“決儒釋波瀾”的辨析主要集中于“無善無惡”與“作用見性”兩個相關(guān)的命題。

周汝登師承王畿而力倡“無善無惡說”。黃宗羲指出，陽明所謂“無善無惡心之體”本不同于“性無善無惡”。心以氣言，“無善無惡”指心體寂靜之際的湛然狀態(tài)，非言性之善惡；性以理言，理無不善，故不可謂無善無惡。心體無善無惡之說本意在批評朱子學(xué)求理于外，視理為“先乎善者而立”的外在之物，周汝登將其誤解為性無善無惡，不免背離陽明之旨而落入釋氏之說。（參見《黃宗羲全集》第15冊，第933-934頁）在對“無善無惡說”的批駁中，黃宗羲既堅持性善，又避免將善實在化，力辯心體“空而有善”，強調(diào)德性根源于主體自覺而非外在規(guī)范。如對方學(xué)漸，既肯定其捍衛(wèi)性善說，亦批評其實化心體之失。方氏以“不學(xué)不慮”既可言理亦可言欲，故亟辨善源于理而非源于不學(xué)不慮的良知良能，以理為不睹不聞、莫見莫顯的外在主宰。在黃宗羲看來，心體本空，主宰并非實體而是流行之節(jié)律，“有無虛實，通為一物”。個體經(jīng)工夫鍛煉“渣滓盡化，復(fù)其空體”，即能自得主宰，良知良能不學(xué)不慮，正是繼善之根。（同上，第917頁）

黃宗羲“無善無惡”之辨的實質(zhì)是對儒學(xué)的本質(zhì)厘定與價值捍衛(wèi)。晚明時代背景下的性善、性空之辨不僅僅是一種形上的哲理思辨，而更關(guān)乎社會政治秩序的根基。《泰州學(xué)案》云：

蓋生生之機，洋溢天地間，是其流行之體也。自流行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者于流行見其畫一，方謂之知性?！蛉遽屩?，真在毫厘，今言其偏于內(nèi)而不可以治天下國家，又言其只是自私自利，又言只消在跡上斷，終是判斷不下。以羲論之，此流行之體，儒者悟得，釋氏亦悟得。然悟此之后，復(fù)大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀(jì)，何以萬殊而一本，主宰歷然？釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已。故吾謂釋氏是學(xué)焉而未至者也，其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所為主宰耳。（《黃宗羲全集》第15冊，第833-834頁）

“流行之體”是多樣性，是生生不息洋溢天地的生命熱量，“萬殊一本”是統(tǒng)一性，將生生之機引向秩序規(guī)范。流行之中無主宰，即缺乏價值定準(zhǔn)與真實權(quán)威的虛無狀態(tài)，釋氏即其代表。流行之體散漫無紀(jì)，意味著社會缺乏價值凝聚，政治缺少真實權(quán)威，在隨流鼓蕩，“歸之野馬塵埃之聚散”的世界中，個體、社會、政治之間不復(fù)存在理的連結(jié)，只有偶然、相對、機械的關(guān)聯(lián)。流行無本體，意味著實理的缺乏，正所謂“作用見性”，而這也正是黃宗羲批評耿定向、祝世祿諸人的關(guān)鍵詞。耿定向以良知現(xiàn)成無人不具，用于此則此，用于彼則彼，倘用在“明明德于天下”，則不必別為制心之功。黃宗羲指出是說將良知片面理解為知性能力（情識之知），忽視了其天然具有善之定向，“如水之必下，針之必南”，無需于運用處再作分別，“故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不可為良”（《黃宗羲全集》第15冊，第892頁）。耿氏之論隱含以目的為手段辯護之意，順此不免一轉(zhuǎn)而為祝世祿“主在道義，即蹈策士之機權(quán)，亦為妙用”（同上，第928頁）之說，黃宗羲批評此絕非儒者氣象，而蹈釋氏作用見性之轍，“以機權(quán)而干當(dāng)功業(yè)，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣”（同上）。

良知學(xué)簡明直截，利于塑造險健速決、機謀權(quán)變的行動風(fēng)格，陽明一生事功多有得于此，而有“儀、秦亦是窺見得良知妙用處”之說。（參見《王陽明全集》，第114頁）黃宗羲認(rèn)為耿定向之失在誤識此語，故而力辨“良知妙用說”非出自陽明。良知是未發(fā)之中不著人偽，其妙用作為亦是感應(yīng)自然，儀秦之術(shù)純以作偽為事，襲取于外而落于情識，“以情識為良知，其失陽明之旨甚矣”（《黃宗羲全集》第14冊，第635頁）。從無善無惡、作用見性到機權(quán)妙用，呈現(xiàn)出從心性論到政治文化的下貫脈絡(luò)，“無善無惡”導(dǎo)向價值上的虛無，“作用見性”指向行動上的權(quán)謀術(shù)數(shù)。上述問題的思想源頭可由佛老上溯至申韓楊墨，明代的政治環(huán)境政治文化則是其產(chǎn)生的現(xiàn)實土壤。明儒崔銑云：“不言常而言變，異端皆然。申、韓之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫?qū)⒅帽陀诤蔚匾?？”（《黃宗羲全集》第16冊，第1261頁）此與黃宗羲對傳統(tǒng)政治弊病的分析恰相呼應(yīng)，所謂“用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺”（《黃宗羲全集》第1冊，第6頁），二者分別從思想根源與制度屬性上揭示了權(quán)力的公正問題。政治文化偏離常道源于政治結(jié)構(gòu)缺乏公正性，政道之本源于人性之正，人性之正關(guān)聯(lián)制度之公，黃宗羲高度重視政治事功的道德屬性，其對“功利之術(shù)”“儀秦之學(xué)”的批評正意在重塑權(quán)力的公正性。為此一方面需要立定流行之畫一，以實情實理克治虛無，重塑政治秩序的精神根基，另一方面需要構(gòu)建體現(xiàn)大公之道的新型政制，由此展現(xiàn)出心性與政治、《明儒學(xué)案》與《明夷待訪錄》思想精神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

五、小結(jié)

陽明后學(xué)中，泰州學(xué)派充分展現(xiàn)了良知學(xué)說與社會政治的互動，集中反映在師道論、孝弟教化論與行動取向三個方面。以此為坐標(biāo)，黃宗羲的泰州思想批評呈現(xiàn)出多維層次結(jié)構(gòu)。首先，對師道論予以充分肯定和吸收。其次，積極肯定孝弟論的社會教化意義，但不再以之為政治秩序構(gòu)建的基本原則與邏輯起點，體現(xiàn)出家國邏輯的分流和經(jīng)世事業(yè)中社會、政治取徑的分立，由此發(fā)現(xiàn)政治世界的自身邏輯與意義，反思將政治問題化約為個體道德問題的思維模式。最后，繼承泰州學(xué)者積極的經(jīng)世意識而強調(diào)德性與功利之辨，由此引向?qū)φ平Y(jié)構(gòu)的反思與重建。上述三個層次的核心問題是對內(nèi)與外、心性與經(jīng)世問題的思考，具體又可歸為兩個方面。師道與孝弟，重在探討心性與經(jīng)世的聯(lián)結(jié)方式；德性與功利，則強調(diào)二者的連續(xù)與不可割裂。如果說前者是對儒學(xué)內(nèi)部思想取向的梳理辨析，那么后者則是對儒學(xué)政治思考本質(zhì)的辨明厘定。在黃宗羲那里，內(nèi)與外、良知心性與經(jīng)世事功并非割裂對立而是一體貫通，表現(xiàn)出明清之際儒學(xué)轉(zhuǎn)型的一種獨特形態(tài)。其泰州批判并非“外王-內(nèi)圣”“政治-心性”二分視角下的單向批判，而是對儒學(xué)有關(guān)內(nèi)與外、心性與經(jīng)世問題思考的綜合提升。一方面，繼承泰州的個體意識（師道論）而又突破其以個體道德直接外推的孝弟經(jīng)世模式，另一方面，以德性功利之辨為基點反思社會政治秩序的根基，而把心性問題連結(jié)于權(quán)力公正性與制度問題，由此凸顯了一種包含社會、政治取徑，在更高層面重構(gòu)儒家德性政治的思路。

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