弗里德里?！ぶx林（Friedrich Schelling）?

URL: https://plato.stanford.edu/entries/schelling/?

版本信息：First published Mon Oct 22, 2001; substantive revision Mon May 18, 2020?

作者：Andrew Bowie <andrewbowie@btinternet.com>?

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跟費(fèi)希特、黑格爾一樣，謝林（1775-1854）是“德國觀念論”傳統(tǒng)最具影響力的思想家之一。人們經(jīng)常認(rèn)為謝林是哲學(xué)上的普羅透斯（Proteus），他激進(jìn)地、頻繁地轉(zhuǎn)變觀點(diǎn)，我們很難歸納出他明確的哲學(xué)觀點(diǎn)。不過，實(shí)際上，謝林通常是嚴(yán)格的邏輯性的思想家。在謝林寫作的時(shí)代，哲學(xué)的變化日增。一成不變的觀點(diǎn)，可能沒法把握新的發(fā)展，也可能帶來一套站得住腳的哲學(xué)體系。在今天，謝林仍然很重要，這是由于他作品的三個(gè)方面。第一，謝林的自然哲學(xué)。雖然實(shí)證層面的觀點(diǎn)大多不可靠了，不過他給出了一種自然的解釋學(xué)觀點(diǎn)。這樣一來，自然的重要性不局限于科學(xué)層面的規(guī)定。第二，謝林反對笛卡爾對主體性的解釋。他向我們展示，思維主體無法完全對自身透明，而這就預(yù)示了尼采、海德格爾、拉康他們眾多影響深遠(yuǎn)的思想。第三，晚期謝林對黑格爾的批判，影響了克爾凱郭爾、馬克思、尼采、海德格爾等人。在某些方面，阿多諾和德里達(dá)也受到他的啟發(fā)。近年來，氣候危機(jī)愈演愈烈，謝林對人與自然聯(lián)系的關(guān)注也越發(fā)重要了。

目錄

1. 生平

2. 先驗(yàn)哲學(xué)和自然哲學(xué)

3. 同一性哲學(xué)

4. 世界時(shí)代

5. 肯定哲學(xué)和否定哲學(xué)，對黑格爾的批判

1. 生平

1775年1月27日，謝林出生在斯圖加特附近的萊昂貝格（Leonberg）。1790-1795年，他進(jìn)入在圖賓根的新教神學(xué)院，他在那兒和黑格爾、荷爾德林是要好的朋友。1797年，他先是去了萊比錫，后來又到了耶拿，結(jié)識(shí)了早期的浪漫主義思想家，包括施萊格爾和諾瓦利斯。因?yàn)楦璧碌膸椭@得了1798-1803年的教職。1803-1806年這段時(shí)間，他住在維爾茨堡。從1806年起，他主要居住在慕尼黑。不過1820-1827年時(shí)，他待在在埃爾蘭根。1841年，他搬到柏林，接替黑格爾1831年去世后留下的教席。雖然克爾凱郭爾、恩格斯、巴枯寧、蘭克、布克哈特、洪堡等名人都參加了他的講課，但是當(dāng)時(shí)的多數(shù)思想家很快遺忘了他。不過，很明顯，他的哲學(xué)思想仍然影響了很多人。這些人之所以拒絕謝林，主要是基于政治上的理由。1854年8月20日，謝林在瑞士的Bad Ragaz逝世。盡管近年來人們開始關(guān)注謝林的作品，有關(guān)自然主義、自由、美學(xué)、認(rèn)識(shí)論和本體論的當(dāng)代論爭中也都出現(xiàn)謝林的身影，但是，在整個(gè)英語世界，謝林對現(xiàn)代哲學(xué)多方面的影響還是被忽視的。

2.先驗(yàn)哲學(xué)和自然哲學(xué)

早期謝林的作品（1795-1800）的意義，在于它試圖對自然進(jìn)行新的解釋。盡管謝林知道康德已經(jīng)徹底改變了自然在現(xiàn)代哲學(xué)中的位置，但他盡力去避免康德的作品所帶來的、當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為有問題的一些觀點(diǎn)。在《純粹理性批判》時(shí)期（1781，1787），很大程度上，康德在“形式”的意義上來看待自然，因?yàn)樽匀皇苤朴诒匾姆▌t?？档抡J(rèn)為，我們可以認(rèn)識(shí)這些法則。這是因?yàn)椋黧w賦予思維形式（范疇），從而和它要認(rèn)識(shí)的東西關(guān)聯(lián)起來。這樣一來，我們遇到了一個(gè)問題：主體的認(rèn)識(shí)能力取決于他通過范疇來判斷的“主動(dòng)”能力，這樣的主體如何與我們用規(guī)定性來認(rèn)識(shí)的自然相適應(yīng)？對于這個(gè)難題，康德的辦法是，把“感性”領(lǐng)域和“知性”領(lǐng)域區(qū)分開來。感性領(lǐng)域的自然是受制于法則的表象，而知性領(lǐng)域的主體具有認(rèn)知和倫理的自我規(guī)定性。但是，如果這個(gè)主體也是自然的一部分，那么，我們怎么解釋，一個(gè)受制于規(guī)定性的自然，竟然產(chǎn)生了（在認(rèn)識(shí)和自我規(guī)定的行動(dòng)中）超越規(guī)定性的主體？在《判斷力批判》（1790）中，康德試圖把必然性領(lǐng)域和主動(dòng)性領(lǐng)域關(guān)聯(lián)起來。他提出，我們不單能在“形式”的意義上來看待自然。對于思考自然的形式的主體，自然也能產(chǎn)生自我規(guī)定的有機(jī)物，產(chǎn)生超功利的的美學(xué)快感。不過，還有兩個(gè)根本的問題：（1）對于從規(guī)定性一部分脫離出來的主體的發(fā)生（genesis），康德沒有進(jìn)行解釋。（2）這種解釋還得彌合自然和自由之間的鴻溝。

自然和自由要如何共存？這個(gè)問題在康德的哲學(xué)里還沒有得到實(shí)質(zhì)性的解決。這種欠缺，正導(dǎo)致了這時(shí)期謝林哲學(xué)的張力，從而為他后期的作品奠定了基礎(chǔ)。在1780-1790年代的思想家那里，逃離康德的二元論有兩種辦法。第一種辦法是，我們干脆拋棄物自體的概念，這也就打消了康德對表象和物自體的區(qū)分，不用管物自體怎么才能把表象帶給主體。如果說我們對客體的認(rèn)識(shí)都來自“我”的主動(dòng)性，那么觀念論者會(huì)說，整個(gè)世界的可知性都是主體活動(dòng)的后果。這樣一來，我們就需要某種對于主體的新解釋，它能做到康德所沒做到的。第二個(gè)辦法是，鑒于自然產(chǎn)生了自我規(guī)定的主體性，我們不妨提出某種一元論的解釋。也就是說，自然不僅是法則的前后連續(xù)。在某種程度上，自然內(nèi)在就是“主觀的”。這種解釋能夠解釋康德的思想所無法提供的東西。這兩種辦法，都被謝林用來解決康德的難題。事實(shí)上，我們可以說，這兩種辦法在某種程度上是同一的：如果自然的本質(zhì)是產(chǎn)生理解自身的主體性，那么，我們不妨將自然視作某種“超主體”。采納這種思路的思想家，主要是費(fèi)希特和斯賓諾莎。

謝林對斯賓諾莎的關(guān)注，始于所謂的“泛神論之爭”，當(dāng)時(shí)斯賓諾莎的一元論進(jìn)入了德國哲學(xué)的主流。1783年，作家和哲學(xué)家雅各比表示，萊辛曾經(jīng)承認(rèn)是斯賓諾莎主義者。柏林的啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家門德爾松和雅各比針鋒相對。要知道，在當(dāng)時(shí)，承認(rèn)是斯賓諾莎主義者，就等于承認(rèn)是無神論者，這會(huì)有危險(xiǎn)的政治后果和其他后果。受到康德第一批判的影響，雅各比在《關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說致摩西·門德爾松先生信》（1785,second edition1789）中提出了一個(gè)問題，該問題以不同方式反復(fù)出現(xiàn)在謝林的作品中。雅各比對斯賓諾莎主義的解釋，關(guān)系到“無條件者”和“有條件者”的聯(lián)系。無條件的東西，就是奠定了自然法則的上帝。有條件的東西，就是自然的規(guī)定性的關(guān)系鏈條。像康德說的那樣，認(rèn)知上的解釋，只能靠找到事物的“條件”來完成。那么，雅各比就要問了：每個(gè)解釋最終都會(huì)走向一種回溯的論證，也就是說，一個(gè)條件又依靠另一個(gè)條件。在這樣的情況下，就算找到事物的條件，又怎么作出對事物的解釋呢？所以，想要對自然的一部分進(jìn)行解釋的哲學(xué)體系“最終發(fā)現(xiàn)的只是無條件者的條件（conditions of the unconditioned）”（Scholz,ed，1916,p.51）。在雅各比那里，這將導(dǎo)致信仰的神學(xué)之躍。不然的話，世界的可知性就成了純粹的幻覺，我們不能給任何事物奠定基礎(chǔ)。在1787年第一批判的《序言》里，康德提出，要解決認(rèn)知的基礎(chǔ)問題，我們必須明確：

那“必然地迫使我們?nèi)コ浇?jīng)驗(yàn)的界域以及一切現(xiàn)象的界域”者，便是這無條件者，這無條件者乃是理性依必然性并依權(quán)利在物自身中所要求之者，因?yàn)橐肴グ褩l件之系列完整起來，這無條件者是必要的。（Kant, Critique of Pure Reason B, p. XX）

我們必須把知識(shí)僅限于現(xiàn)象層面，而不關(guān)系到“物自身”。從而，我們避免了尋找“無條件者的條件”這樣的矛盾。但是，像上文說過的那樣，如果主體不像自然一樣是“有條件的”，那么，我們就要問一個(gè)問題：這樣的主體怎么能給我們關(guān)于規(guī)定性自然的知識(shí)奠定基礎(chǔ)呢？

對于康德，關(guān)于表象的知識(shí)，其條件就是“先驗(yàn)主體”。但是，什么樣的“條件”是先驗(yàn)主體呢？面對這一問題，康德沒有給出很好的答案，這一點(diǎn)是謝林和費(fèi)希特的共識(shí)。在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》（1794）里，費(fèi)希特認(rèn)為，康德的體系要想成立，“我”的無條件的地位必須穩(wěn)固。他說：“一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)事實(shí)的解釋在自我之中揭示出自我，而自我必須事先設(shè)定出來。”（Fichte 1971，p.95）這樣一來，他就創(chuàng)造了奠基性的角色。他認(rèn)為，康德沒有做到這一點(diǎn)。對于康德，自我能夠通過認(rèn)識(shí)活動(dòng)反思自我，但是我們不能將這樣的活動(dòng)當(dāng)作表象的因果世界的一部分。這種活動(dòng)必須是“本體之域”的一部分，是“無條件”領(lǐng)域的一部分。對于費(fèi)希特，自我反思著自我的活動(dòng)，而哲學(xué)之所以存在，就依靠自我的這種自由行動(dòng)（the free act of the I）。

在1795年的《論自我作為哲學(xué)的本原》和《關(guān)于獨(dú)斷論和批判論的哲學(xué)書信》中，謝林重審了雅各比和費(fèi)希特的論點(diǎn)。謝林的做法，在很多方面預(yù)示了海德格爾對存在概念的質(zhì)問?？档碌膯栴}是先天綜合判斷的可能性的條件，而謝林重新解讀了這個(gè)問題，變成了：判斷的領(lǐng)域從何而來？為了產(chǎn)生知識(shí)而需要主體的綜合的，這樣一個(gè)世界從何而來？在《論自我作為哲學(xué)的本原》里，謝林用費(fèi)希特的方式表達(dá)康德的問題：“絕對的自我如何走出自身，又以一個(gè)非我來反對自身？”（S?mmtliche Werke [SW]，I / 1，175）。他認(rèn)為，知識(shí)的條件，也就是自我對知識(shí)的“建構(gòu)”。它和它所建構(gòu)的規(guī)定性領(lǐng)域，必須占據(jù)不同的地位： “事物不能把自己建構(gòu)為事物，換句話說，絕對/無條件的事物（unbedingtes Ding）是矛盾的。”（ibid., p. 116）不過，在《關(guān)于獨(dú)斷論和批判論的哲學(xué)書信》中，謝林表達(dá)了對費(fèi)希特的立場的主要擔(dān)憂。于是，他舍棄了費(fèi)希特的術(shù)語：“自我怎么能走出絕對，走向?qū)α⒌氖挛铮╝uf ein Entgegengesetztes）呢？”（ibid., p. 294）憑借著雅各比提出的“無條件”問題，謝林的朋友荷爾德林也指出了謝林所遭遇的問題。費(fèi)希特想把絕對視為一個(gè)“我”，這樣，導(dǎo)致康德二元論的“自在”自然的難題，也就迎刃而解了。但是，要讓某物成為“我”，它必須意識(shí)到另一物，從而與另一物發(fā)生聯(lián)系。因此，我們不能僅僅從這種聯(lián)系的一個(gè)方面來描述聯(lián)系的整體結(jié)構(gòu)。荷爾德林說，對于主體和客體在意識(shí)中的聯(lián)系的結(jié)構(gòu)，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，它是在“主客體各占一部分的整體”中形成的。他把這樣的整體叫作“存在”。在謝林的哲學(xué)的很多階段，這樣的想法都至關(guān)重要。

于是，整個(gè)1790年代，謝林都致力于解決主客體聯(lián)系的根據(jù)問題。他想要達(dá)到這樣的目標(biāo)：采納康德、費(fèi)希特的先驗(yàn)哲學(xué)的核心部分，來抵消斯賓諾莎體系的致命后果，但同時(shí)又不掉進(jìn)荷爾德林所謂的費(fèi)希特的絕對自我的陷阱。他1797年開創(chuàng)了自然哲學(xué)，后來又發(fā)展了它。在自然哲學(xué)和1800年的《先驗(yàn)觀念論體系》里，對于“無條件者”，謝林的態(tài)度一直在斯賓諾莎和費(fèi)希特之間搖擺不定。在他的自然哲學(xué)中，在認(rèn)識(shí)判斷中已經(jīng)理論化的自然，到了認(rèn)識(shí)主體面前，又完成了客體化。而這就導(dǎo)致了康德的表象自然（appearing nature）和自在自然（nature in itself）的分裂。這種客觀化，也是自然科學(xué)尋找固定法則的結(jié)果。但它沒能對自然的活生生的動(dòng)力做出解釋，也沒能對我們自身的有機(jī)物的動(dòng)力做出解釋。在康德的第三批判和后續(xù)的作品中，這種動(dòng)力都得到了關(guān)注。在萊布尼茨討論自然時(shí)，這種活生生的動(dòng)力也占據(jù)了一席之地。在謝林眼中，自然本身即“生產(chǎn)性”：

作為“有條件的條件”（conditioned condition）的客體，永遠(yuǎn)不是絕對的/無條件的（unbedingt），所以我們必須在自然中建構(gòu)某種非客觀的事物。這種絕對非客觀的東西，恰恰就是自然最初的生產(chǎn)性。 （SW I / 3，p. 284）

這種生產(chǎn)性不能以它本身的面目出現(xiàn)，它只能以“產(chǎn)物”的面目出現(xiàn)，也就是以“自我壓抑”的生產(chǎn)性的面目出現(xiàn)。這一事實(shí)，導(dǎo)致康德在物自體和表象之間的二元論。而自在的產(chǎn)物從來都不是完整的：它們就像水流中的漩渦，不斷變化的物質(zhì)從旁邊流過，但由于水流對自身產(chǎn)生的阻力，這些漩渦暫時(shí)維持著外表。

接著，謝林試圖取消康德的二元論，借助先驗(yàn)哲學(xué)的思想，來解釋我們對自然的知識(shí)。這種解釋最重要的一點(diǎn)是，我們知道有一個(gè)世界在我們的意志之外獨(dú)立存在，不受我們意志影響，所以，物自體和“再現(xiàn)”不可能是絕對不同的：

在意識(shí)和物質(zhì)之間，我們可以盡可能地放上各種過渡性的材料，但是，總有一個(gè)時(shí)刻，意識(shí)和物質(zhì)合而為“一”（One）。這時(shí)，我們終究免不了邁出一直不想邁出的這一步。 ?（SW I / 2，p.53）

“自然哲學(xué)”把我們都包含在自然中，作為關(guān)聯(lián)的整體的一部分。諸“潛能”的上升序列構(gòu)成了這一整體，而這些潛能自身又包含了對立的兩極。這就好比一塊磁鐵，雖然兩極相對，但它們牢不可分。作為一種生產(chǎn)性，我們無法把自然視作一個(gè)客體。這是因?yàn)?，它是所有可能“謂語”的主語（subject），也是短暫、客觀的自然所構(gòu)成的“漩渦”的主體（subject）。不過，自然為了變成某種規(guī)定性事物而“自我壓抑”，這也說明“對自然的所有解釋的原則”都是“普遍二元性”，都是主客體的內(nèi)在差異。這種差異，保證了自然最后不走向靜止（SW I / 3，277）。同時(shí)，我們必須讓主客體差異建立在將二者聯(lián)系起來的同一性的基礎(chǔ)上，否則二元論的問題就又出現(xiàn)了。謝林邁出了德國觀念論的關(guān)鍵一步，把作為絕對的生產(chǎn)性主體的自然概念，同思維主體的主動(dòng)性并列起來。就生產(chǎn)性主體而言，它的謂語是表象的客觀自然。就思維主體而言，它是綜合的條件（the condition of the syntheses）。這種綜合既是構(gòu)建客體性所需的，也使得判斷的謂語（predication in judgements）得以可能。現(xiàn)在，擺在謝林面前的問題就是：這兩種主體如何聯(lián)系在一起？

在《先驗(yàn)觀念論體系》一書中，謝林重拾費(fèi)希特的一系列術(shù)語，不過很快便放棄了其中的大多數(shù)。為提供整個(gè)體系的材料的“自我意識(shí)歷程”之中，一個(gè)“絕對自我”回溯性地認(rèn)識(shí)自身——就這樣，謝林為我們解答了，思維主體從自然中涌現(xiàn)的過程。這個(gè)體系（System）重新審視了先驗(yàn)主體所產(chǎn)生的歷程（history）。后來，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》也采用了謝林搭建的模型的其中一個(gè)版本。謝林展現(xiàn)的過程是這樣的：起初未分裂的我，對自己進(jìn)行分裂，從而在綜合中闡述自己。這種綜合，也就是將可知自然世界（the world of knowable nature）建構(gòu)出來的“產(chǎn)物”?！盁o意識(shí)”是這一過程的開始階段，它生成了物質(zhì)自然世界（the world of material nature）。這個(gè)階段接下來是意識(shí)和自我意識(shí)。謝林說，“將界限（limitation）建構(gòu)出來的[絕對自我的實(shí)踐]行動(dòng)，盡管作為所有意識(shí)的條件，但它本身并不會(huì)導(dǎo)向意識(shí)。”（SW I / 3，p.409）因此，“本體之域”才會(huì)對理論知識(shí)加以抵抗。他很有先見地表達(dá)了一種理論，覺得某種不透明的力量驅(qū)動(dòng)著思維。在精神分析學(xué)這里，這種想法已經(jīng)屢見不鮮了。但是，人們怎么才能從思維通向某種不是意識(shí)客體的東西呢？對于整個(gè)體系而言，這個(gè)問題都至關(guān)重要。做不到這一點(diǎn)，我們就無法理解，規(guī)定性的自然怎么會(huì)過渡到自我規(guī)定的思維自由。

這時(shí)，謝林接受了早期浪漫主義思想家施萊格爾和諾瓦利斯的觀念。他在耶拿大學(xué)認(rèn)識(shí)了二人，他們認(rèn)為，想要理解無法作為知識(shí)的客體，只有藝術(shù)才是路徑。我們必須經(jīng)過在理論知識(shí)領(lǐng)域呈現(xiàn)給意識(shí)的這些東西，才能觸及“無意識(shí)”。所以，哲學(xué)無法對自在的自然進(jìn)行再現(xiàn)。顯然，藝術(shù)品和其他物品一樣是經(jīng)驗(yàn)、表象的。但是，它要是僅僅作為規(guī)定性客體而存在著，那么，它也就不成為藝術(shù)品了。這是因?yàn)?，藝術(shù)品還需要主體的自由判斷，需要客體攜帶某種超出客體性的東西。盡管這種體系的存在要依靠于從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，也就是用“無條件”的東西打破雅各比的“條件之鏈”，但是，謝林想要搞懂的是，為什么把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作“意識(shí)”和“無意識(shí)”的互動(dòng)的產(chǎn)物才是最高的洞見。所以，主觀者對客觀者的再-現(xiàn)（re-presentation），不能從根本上把握現(xiàn)實(shí)。在先驗(yàn)觀念論體系中，自然開始于無意識(shí)，而最終在藝術(shù)作品中成為有意識(shí)的哲學(xué)/科學(xué)知識(shí)：“在生產(chǎn)的層面，自我是有意識(shí)的；在產(chǎn)物的層面，自我是無意識(shí)的。”（SW I / 3，p.613）。我們不能用生產(chǎn)者的意圖來理解產(chǎn)物，不然產(chǎn)物就成了“有條件的”客體，成了按照既定法則生產(chǎn)的東西。這樣一來，它就缺少某種東西，能夠讓它從人造物蛻變成藝術(shù)品。所以，藝術(shù)是“哲學(xué)唯一永恒的器官（organ）和記錄（document），它始終不斷地記錄著哲學(xué)無法從外部再現(xiàn)的事物”（ibid., p. 627）。就個(gè)別科學(xué)而言，它們只能遵循充足理由律，延續(xù)“條件之鏈”，而且靠客體在條件之鏈的位置來對客體進(jìn)行規(guī)定。這樣的過程是無止境的。在另一邊，就藝術(shù)而言，因?yàn)楣馐墙忉尳M成客體的材料，解釋客體在世界上的位置，這還不足以讓客體成為藝術(shù)品，所以，藝術(shù)客體所展現(xiàn)的是，客體的可知條件（knowable conditions）所無法理解的東西。藝術(shù)可以展現(xiàn)我們無法說出的東西。藝術(shù)表明了不能說的話。在藝術(shù)出現(xiàn)的過程中，主客體的“絕對同一”就喪失了。既然“有意識(shí)的”思維是在這個(gè)出發(fā)點(diǎn)運(yùn)作的，那么哲學(xué)就無法肯定地對絕對進(jìn)行再現(xiàn)了。

雖然無論是別人，還是謝林自己，都對早期作品不甚滿意，不過對于后來哲學(xué)關(guān)注的很多議題，這些作品還是很有說服力，給人啟發(fā)的。《先驗(yàn)觀念論體系》的模型令人印象深刻，給人留下了深刻的印象，不光是因?yàn)閯?chuàng)造了對黑格爾意義重大的“自我意識(shí)歷程”概念。而且，對于主體以及我們在觀念上不可及的動(dòng)力這二者的關(guān)系，通過對費(fèi)希特的超越，謝林提供了一種新的模式，以后將會(huì)影響叔本華、尼采、弗洛伊德等思想家。

3.同一哲學(xué)

?雖然學(xué)者一般把謝林的“同一哲學(xué)”界定在1801年《對我的哲學(xué)體系的闡述》和1809年《論人類自由的本質(zhì)》之間，但我們不妨說，同一哲學(xué)的規(guī)劃體現(xiàn)在他整個(gè)哲學(xué)生涯中，不過是以不同方式。同一哲學(xué)之所以產(chǎn)生，是由于謝林堅(jiān)信，我們必須把自我意識(shí)著的“我”視作結(jié)果，而不像費(fèi)希特那樣視作原初的行動(dòng)。從而，“我”不能被視作整個(gè)體系的生成框架（generative matrix）。在這一點(diǎn)上，謝林離斯賓諾莎更近了。不過，我們要解決的問題，還是闡述“我”和自然世界的聯(lián)系問題。在闡述的同時(shí)，我們還不能延續(xù)康德的二元論，不能不解釋客觀自然產(chǎn)生主體性的方式。

在1804年在維爾茨堡寫的《整個(gè)哲學(xué)特別是自然哲學(xué)的體系》，還有1804-1807年寫的手稿里，謝林成熟期的同一哲學(xué)拋棄了真理的符合論，這是因?yàn)椋?/p>

有差異的事物才能相符（agree），沒有差異的事物就是同一個(gè)事物。因此，很顯然，每種把真理解釋成主客體相符（übereinstimmung）的做法，彼此都是獨(dú)立的。 (SW I/6, p. 138)

如何解釋主客體世界的關(guān)聯(lián)，從而使判斷成為可能，這是關(guān)鍵的問題。不過，這個(gè)問題不等同于：一個(gè)主體如何產(chǎn)生與（本質(zhì)上獨(dú)立于主體的）客體相符的思維？謝林認(rèn)為，要使判斷成為可能，我們在判斷中分解、綜合的事物必須已經(jīng)是同一個(gè)事物。于是，就像黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》說的，在謝林的哲學(xué)里，絕對成了這樣的黑夜，“一切牛在其中都是黑的”。這是因?yàn)?，一旦承認(rèn)每一事物最終都是同一事物，都是一個(gè)絕對（它排除了所有相對性，而變得不可說）。黑格爾這樣解讀謝林的觀點(diǎn)，是站不住腳的。在更早期的同一哲學(xué)里，謝林如是說道：

在絕對的本質(zhì)中，大多數(shù)人只看得到純粹的黑夜，看不到其他事物；在這些人面前，絕對退化成僅僅是對差異的否定，僅僅是某種純粹私人的事物。因此，他們很聰明地把絕對視作哲學(xué)的終點(diǎn)……在這里我想要證明……絕對的黑夜是如何轉(zhuǎn)變成知識(shí)的白天。(SW I/4, p. 403)

參考上文描述的荷爾德林的觀點(diǎn)，謝林引入了一個(gè)“過渡性”（transitive）存在的概念。這樣一來，意識(shí)和物質(zhì)都作為這個(gè)存在的謂語而關(guān)聯(lián)起來了。謝林這樣做，是為了解決這個(gè)一元論問題：“一”如何同時(shí)是“多”？謝林用地球這一比喻來解釋這種“過渡性”：

地球把自身的同一性建構(gòu)為各種事物的多元性，也把各種事物的多元性建構(gòu)成同一性。在這兩者的關(guān)聯(lián)之中，我們發(fā)現(xiàn)了地球的真正本質(zhì)。除了這個(gè)既是多元性又是同一性的地球，不存在另一個(gè)包含各種事物同一性的地球。多元性即是同一性。多元性和同一性在地球中成必要、穩(wěn)固的“一”，我們把它叫作“生存”（existence）。作為一的存在（Wesen），作為多元性的生存，把這二者關(guān)聯(lián)起來的就是生存。

這樣，“絕對同一性”就把存在的兩個(gè)層面關(guān)聯(lián)起來。第一個(gè)層面是宇宙。第二個(gè)層面是變換著的多元性，也是可知的宇宙。這時(shí)，謝林指出，“笛卡爾確立的我思故我在是一切認(rèn)識(shí)里面的一個(gè)基本謬誤；其實(shí)思維并不是我的思維，存在也不是我的存在，因?yàn)橐磺卸純H僅是上帝或者大全的思維和存在。”從而，自我在謝林那里，就被“指認(rèn)”為先于自我的存在的一個(gè)謂語。在德國觀念論模式里，存在本質(zhì)上具有類似意識(shí)的結(jié)構(gòu)，才導(dǎo)致了存在的可知性。而謝林已經(jīng)開始遠(yuǎn)離這一模式，盡管也不是一直堅(jiān)持。

謝林之所以有這種觀點(diǎn)，是借助他對理論知識(shí)那變換著的相對地位的理解。揭示出絕對之性質(zhì)的，正是有限規(guī)定性的不完整。我們看看他對時(shí)間的描述就明白了：“時(shí)間本身什么也不是，它只是展現(xiàn)在事物個(gè)體生命面前的總體性”，然后總體性“因?yàn)椴唤?gòu)個(gè)體而建構(gòu)自身，因?yàn)椴恢庇^個(gè)體而直觀自身”(SW I/6, p. 220)。因?yàn)槲覀兊呐袛嗍怯袟l件的，而總體性是無條件的，所以，我們的判斷可以對個(gè)體性進(jìn)行規(guī)定，但沒法證明關(guān)于總體性的那些說法的真理性。鑒于個(gè)體事物的相對性，我們就需要一個(gè)根據(jù)（ground），讓我們意識(shí)到相對性，這個(gè)根據(jù)的位置，還得和有限個(gè)體的可知世界不同。但同時(shí)，要是這個(gè)根據(jù)和個(gè)體的可知世界完全不同，我們又碰到二元論的問題。這樣說來，絕對者是有限沒錯(cuò)，但不是我們通常所想的那種有限。所以，要是沒有“絕對同一性”這個(gè)預(yù)設(shè)，我們就沒法解釋個(gè)體知識(shí)的相對性。這是因?yàn)?，我們沒法說，我們修改過的判斷（revised judgement），和原先的（正確的）判斷指的是同一個(gè)世界。

謝林這樣來歸納他的同一理論：

現(xiàn)實(shí)的、真的存在恰恰就是自我揭露（Selbstoffenbarung）。它要成為一，就得在自身中揭露自身。但是，如果這個(gè)存在不是“自在的他者”（other in itself），在他者中是“自為的一”（One for itself），如果這個(gè)存在不是存在和他者的活生生的聯(lián)系，那么，這個(gè)存在就不在自身中揭露自身。(SW I/7, p. 54)。

“真的東西”和“理念的東西”，這兩者之間的關(guān)系不能僅僅視為一種因果關(guān)系。沒有物理事件，自然不會(huì)有心理事件。不過，心理事件不是物理事件的后果：“真的東西和理念的東西，它們僅僅是同一個(gè)基質(zhì)（substance）的不同角度?！?(SW I/6, p. 501)。這時(shí)的謝林還搖擺在兩種立場之間。首先，他像黑格爾一樣抱著“反思”的態(tài)度。用謝林的話說，當(dāng)“同一性和差異性變得同一”，“主客體的同者（sameness）就成為它自身，認(rèn)識(shí)它自身，作為它自身的主體和客體”（(SW I/6, p. 173)）。另一方面，謝林又認(rèn)為上面的立場最終無法描繪絕對的結(jié)構(gòu)。在反思結(jié)構(gòu)中，一個(gè)方面不光反思自身，還被另一方面所反思。我們關(guān)于主客體同一的解釋依靠這種反思結(jié)構(gòu)。這種反思結(jié)構(gòu)必須建立在攜帶它的某個(gè)存在之上：

這種反思把普遍和個(gè)體當(dāng)作兩種相對的否定性。它把普遍當(dāng)作對個(gè)體的相對否定，把個(gè)體當(dāng)作對普遍的相對否定……我們必須給出某種概念之外的東西，才能建構(gòu)出這種基質(zhì)。(SW I/6, p. 185)

謝林認(rèn)為，如果主客體沒有這種獨(dú)立的根據(jù)，那么它們就像費(fèi)希特所做的那樣，成了相互之間的相對否定，在這樣的循環(huán)中，“某種虛無通過與另一個(gè)虛無的關(guān)聯(lián)而贏得了現(xiàn)實(shí)?！?(SW I/4, p. 358)謝林很有先見地區(qū)分了有限知識(shí)的認(rèn)知/反思根據(jù)，以及真實(shí)/非反思根據(jù)。在真實(shí)/非反思根據(jù)上，否定從一個(gè)有限規(guī)定性走向另一個(gè)有限規(guī)定性。反思作為一種雙向的關(guān)聯(lián)，帶來一個(gè)問題，那就是：在反思的例子中，只有借助不出現(xiàn)在反思里的事物，我們才能知道主客體是相同的。如果我想在鏡子里認(rèn)出自己，而不是隨便認(rèn)出世上的某物，那么我在反思前就得熟悉自己了。而這種熟悉肯定是先于反思的。這樣也就意味著，光靠反思不可能建立完整的體系。體系想要建立起來，就得預(yù)設(shè)一個(gè)外部的東西，但這個(gè)東西又被體系說成是它的一部分。在1820年代以后的哲學(xué)里，謝林就開始用這種批評來反對黑格爾的體系。

因?yàn)橹x林反對斯賓諾莎主義，導(dǎo)致他自己對早期的同一理論不滿意。在斯賓諾莎看來，從上帝走向“有條件”事件，這一進(jìn)程是上帝本性的邏輯后果。對謝林而言，這樣一種理論根本沒有說明，在一個(gè)否定“條件”組成的世界上，絕對者/無條件者憑什么要出現(xiàn)？因此，謝林需要回答，為什么絕對會(huì)走向有限世界（在謝林看來，這個(gè)世界就是必須經(jīng)歷的那些折磨和悲劇）？在1804年《哲學(xué)與宗教》里，像雅各比一樣，謝林認(rèn)為，我們沒辦法把“有條件者”和“無條件者”關(guān)聯(lián)起來。這樣一來，他的“否定哲學(xué)”和“肯定哲學(xué)”就呼之欲出了。這也是晚期謝林的思考核心。明白了有限世界的結(jié)構(gòu)，我們就導(dǎo)向了一種“否定意義上的哲學(xué)。但我們畢竟已經(jīng)獲得了如下一些成果，即通過一條涇渭分明的界限把虛無王國與實(shí)在性王國分開，把所有否定的東西與那個(gè)唯一的肯定的東西分開”(SW I/6, p. 43)。接下來，謝林關(guān)心的問題是：既然世上有如此多非理性意義的東西，那么，哲學(xué)如何達(dá)成一個(gè)根據(jù)，這個(gè)根據(jù)又不是對于這個(gè)有限世界的理性解釋？

4.世界時(shí)代

人們往往把中期謝林的工作（1809-1827）叫作“世界時(shí)代”哲學(xué)，這個(gè)名字來源于他未完成的作品題目。這個(gè)階段的工作從他1809年在斯圖加特寫的《論人類自由的本質(zhì)》開始。這一系列哲學(xué)試圖理解可知世界的出現(xiàn)，并且說明意識(shí)和物質(zhì)的緊密關(guān)聯(lián)。最初的動(dòng)因是反對斯賓諾莎的宿命論。宿命論讓我們無法理解人類分辨善惡的自由。謝林的主要反對意見是，我們不應(yīng)當(dāng)把惡視作否定性的某種形式，要分析整體的每個(gè)有限部分的內(nèi)在缺陷，才能把握這種否定性。與此相反，我們應(yīng)該把惡視作一個(gè)肯定的事實(shí)，與人類自由相連。他發(fā)現(xiàn)，“自然哲學(xué)”在自然可知性和我們自身的關(guān)系上，需要一個(gè)根據(jù)（ground）。沒有這個(gè)根據(jù)，就不會(huì)有可知性，不過這個(gè)根據(jù)不是可知性的直接原因。為了找到有限世界的根據(jù)，謝林引入了康德式的“意志”概念：“在這一最終和最高場合，除了意志活動(dòng)外沒有什么其他存在。意志活動(dòng)是原存在（primal being），意志的所有謂語，如無根據(jù)性、永恒性、獨(dú)立于時(shí)間、自我肯定都僅僅同原存在相關(guān)?！?(SW I/7, p. 350)謝林現(xiàn)在建立的同一哲學(xué)結(jié)構(gòu)更具有沖突性。“根據(jù)”成了“無根據(jù)性的”，即“無原因的”。如果要避免斯賓諾莎的規(guī)定論，就得把根據(jù)理解成某種自由。這樣的話，我們就不可能解釋無限世界的成因，否則，我們就把根據(jù)當(dāng)作原因，自由也就不復(fù)存在了。

與此同時(shí)，謝林堅(jiān)信，如果存在有意義的自由，那就要有某種讓自由展現(xiàn)的東西——某種非自由、具有必然性的存在。這樣的理論建立在三種相對力量的對抗之上，這三種力量（過去、現(xiàn)在、未來）構(gòu)成了“世界時(shí)代”?！妒澜鐣r(shí)代》想要理解的那個(gè)世界也包含了這三種對抗力量，雖然形式不同：“由于從事物的源頭和類似于它的東西中抽出，永恒靈魂的東西具有一種創(chuàng)造的共同科學(xué)（Mitwissenschaft）?！?(WA, p. 4)謝林說，我們具有兩種原則：“一個(gè)無意識(shí)的黑暗原則，一個(gè)有意識(shí)的原則”，它們在某種程度上是同一的。謝林所說的“上帝”，也有相同的結(jié)構(gòu)。雖然謝林對根據(jù)的解釋不是一直連貫的，但是這也反映了謝林試圖解決的根本問題，那就是：哲學(xué)能否對表象世界的事實(shí)做出理性解釋？根據(jù)使得世界變得可知，上帝和這個(gè)根據(jù)的關(guān)聯(lián)是這樣的：“實(shí)在”采取物質(zhì)自然的形式，它“在上帝之中”，但它不是

絕對地看來，亦即就他實(shí)存著而言，并不是上帝，因?yàn)樗仓皇撬膶?shí)存的根據(jù)而已。它是自然，存在于上帝之內(nèi)的自然，是一種誠然與上帝不可分離的本質(zhì)，但還是與他相異的本質(zhì)。(SW I/7, p. 358)。

如果上帝沒有超越任何事物，那么上帝就成了某種不可說的、靜態(tài)的“一”。謝林認(rèn)為，沒有了對立，就沒有生命，沒有發(fā)展，而發(fā)展是現(xiàn)實(shí)的最高層面。謝林之所以遠(yuǎn)離斯賓諾莎，是想打破自在的完整世界（a world complete in itself）這樣的想法。這種想法使得自由成為幻想，因?yàn)樽杂傻哪繕?biāo)早就被規(guī)定為整體的目標(biāo)。就這樣，謝林提出了這樣的想法:自由和必然性的理性和解在根本上是不可能的。這種和解，康德通過承認(rèn)法則的必然性完成了，而這也是德國觀念論讓意識(shí)和自然和解的目的。

霍格雷貝稱，世界時(shí)代哲學(xué)是一種關(guān)于謂語的本體理論。作為原初的一，存在自我封閉，它不是外顯的，也沒必要外顯?；舾窭棕惏堰@叫作“代詞性存在”，而且這個(gè)存在也必須是“謂詞性存在”，是“流淌的、擴(kuò)張的、付出自身的”(SW I/8, p. 210–211)，因?yàn)槲覀円延辛艘粋€(gè)外顯的世界。這兩種存在的矛盾顯而易見。不過，根據(jù)同一哲學(xué)，謝林認(rèn)為：

正確理解的矛盾律僅僅主張，同一個(gè)東西不可能作為同一個(gè)東西既是某個(gè)東西，也是這個(gè)東西的反面。然而這并不妨礙下面這種情況，即同一個(gè)東西，它一方面是A，另一方面，作為另一個(gè)東西，它能夠不是A。(SW I/8, p. 213–4)

存在的一個(gè)方面，即黑暗力量是收縮的，謝林有時(shí)候也把這方面叫作“重力”。而存在的另一方面是膨脹的，他叫作“光”。這兩種最終同一的力量，它們的互動(dòng)導(dǎo)致了動(dòng)態(tài)的過程。如果這兩者完全獨(dú)立，會(huì)出現(xiàn)兩種情況。要么不存在外顯的宇宙，因?yàn)槭湛s占據(jù)主導(dǎo)。要么宇宙以飛快的速度消散，因?yàn)榕蛎浾紦?jù)主導(dǎo)。兩種情況殊途同歸：世界將不存在。如果某物想要成為（to be）某物，那么它必須是（這個(gè)“是”字是肯定意義的）代詞性的。而且，此物必須和它所不是之物（what it is not）發(fā)生關(guān)聯(lián)，這樣它才能是規(guī)定性的，才能進(jìn)入謂語領(lǐng)域。在《世界時(shí)代》里，“一”不斷和自身發(fā)生矛盾，兩種力量不斷地對抗。但是，差異必須以同一作為根據(jù)，不然它們就不能呈現(xiàn)為差異?，F(xiàn)在，謝林更多地把根據(jù)看作個(gè)體之物的過渡性的來源，而不是我們與有限生存（finite existence）和解的辦法。謝林說：“廣布于整個(gè)自然的沉郁面紗就是由此而來，一切生命不可破除的深沉憂郁即由此而來。” (SW I/7, p. 399)這很好地總結(jié)了《世界時(shí)代》的情緒。一切生命都必須“有根據(jù)”，我們都知道這點(diǎn)，而這，正是憂郁的來源。

拋棄了僅剩的一點(diǎn)斯賓諾莎思想，謝林開始關(guān)注人類內(nèi)含的矛盾帶來的張力（tensions）。形式和結(jié)構(gòu)在物質(zhì)世界和心靈世界的發(fā)展，構(gòu)成了“世界時(shí)代”。這種發(fā)展依靠的是膨脹力量和收縮力量的互動(dòng)，從而發(fā)展了暫時(shí)性、卻又決定性的形式。這個(gè)過程也產(chǎn)生了語言。謝林把語言視作整個(gè)世界發(fā)展的模板，因?yàn)檎Z言告訴我們，“張力”的釋放導(dǎo)致了可知性，而不是解體:

似乎普遍的是，不能包容自己或不能在其自己的充實(shí)性中將自己拖到一起的生物，在自己之外將自己拖到一起，比如，在口頭上被抬高的語詞形成的奇跡屬于何處？當(dāng)它不再能自在存在時(shí)，它是一種完全內(nèi)在的真實(shí)創(chuàng)造。(WA I, p. 56–7)

語言作為“收縮的”物質(zhì)能指（material signifier），“膨脹的”理念意義重復(fù)著《世界時(shí)代》的基本結(jié)構(gòu)。在謝林看來，就像物質(zhì)世界沒有理念的“膨脹”能力，語言也能夠變得“凝固”（congealed）。包含在自身內(nèi)的事物，從自身中抽出東西的事物，這二者之間的互動(dòng)就導(dǎo)致意識(shí)的誕生，導(dǎo)致意識(shí)中內(nèi)在的張力。也就是說，只有和他者關(guān)聯(lián)起來，意識(shí)才成為意識(shí)。黑格爾也提出了一個(gè)相關(guān)的意識(shí)模型，不過謝林后來又反對黑格爾的模型，因?yàn)楹诟駹枦]有面對一切主體性都存在的不可消除的張力。晚期謝林提出了這樣一種主體：它在起源處就避免變成“自我呈現(xiàn)”。而黑格爾在他者中設(shè)置了“自我反思”的整個(gè)結(jié)構(gòu)，就是為了表明這種“自我呈現(xiàn)”。

謝林的“世界時(shí)代哲學(xué)”從未完成。這種哲學(xué)的觀念論目標(biāo)是，通過歷史從存在的最根源的發(fā)展過程，把主客體系統(tǒng)性結(jié)合起來。作為完成這個(gè)目標(biāo)的基礎(chǔ)，我們必須解決哲學(xué)體系和歷史偶然性的關(guān)聯(lián)這樣的問題，而這種問題根本無解。不光如此，謝林提出的結(jié)構(gòu)，讓它開始擺脫觀念論，而成為生存哲學(xué)之類非觀念論的現(xiàn)代哲學(xué)的先驅(qū)者。

5.肯定哲學(xué)和否定哲學(xué)，對黑格爾的批判

學(xué)者往往把謝林看作是費(fèi)希特和黑格爾之間的“客觀觀念論”的橋梁。他們把黑格爾看作德國觀念論的頂峰。這種看法對謝林真正的哲學(xué)志向是不公平的。晚期謝林哲學(xué)的很多洞見，對費(fèi)爾巴哈、克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、阿多諾這些思想家的觀點(diǎn)產(chǎn)生了或直接、或間接的影響。他們都批判了黑格爾闡述一個(gè)完整的哲學(xué)體系的愿望。

黑格爾和謝林的差異，源自他們各自對“絕對”的理解方式。對于黑格爾，“絕對”是一切有限者的自我消除，有限者的存在模式正是把自己變成另一事物。因此，說明了如何超越有限規(guī)定性，哲學(xué)就能夠?qū)^對的性質(zhì)進(jìn)行闡述。這種闡述采取“否定之否定”的形式，在這個(gè)體系中，終結(jié)（end）把握了開端（beginning）。在體系結(jié)尾，開頭否定了“自在”存在，以便成為“自為”存在。這樣一來，我們就知道了結(jié)果（result）。1820年代，謝林在埃爾蘭修改“世界時(shí)代哲學(xué)”的最后版本，這時(shí)已經(jīng)開始正式批評黑格爾。不過，1830年代在慕尼黑，1840-1850年在柏林，謝林在講座中徹底公開批評黑格爾。“先驗(yàn)觀念論體系”的目的是，讓思維把它所不是的東西（存在）反思為現(xiàn)實(shí)，反思為不像自身那樣顯現(xiàn)的東西。這樣一來，就避免了康德的二元論。謝林和黑格爾面臨的問題是：理性的自我奠基實(shí)際上是不是哲學(xué)的自戀，也就是說，理性其實(shí)根本沒有闡述理性和反思的關(guān)系，只是盲目崇拜這種反思？和黑格爾一樣，謝林也認(rèn)為，把世界的真相告訴我們的，不是個(gè)別知識(shí)的顯現(xiàn)，而是某個(gè)知識(shí)走向另一個(gè)知識(shí)的必然性。但是，對于謝林來說，在邏輯上重建知識(shí)的進(jìn)程，它只能是思維的自我反思。哲學(xué)不能描繪真正的過程，因?yàn)槲覀儧]法讓知識(shí)的認(rèn)識(shí)根據(jù)和真正的根據(jù)“反思”彼此，盡管這兩者是不可分離的。

對于黑格爾的絕對概念，亨利希是這樣描述的：“有限的東西不是別的，就是它和自身的否定關(guān)系，在這個(gè)意義上，絕對就是有限?！?Henrich 1982, p. 82)黑格爾體系的關(guān)鍵在于說明，為什么我們思考世界的每種方式都有內(nèi)在矛盾。這種必然性促使思維不斷用全面的方式來把握世界，一直到?jīng)]有更全面的方式。這時(shí)，矛盾也不存在了。因此，經(jīng)驗(yàn)思維的有限局限性就產(chǎn)生了無限的東西。這種無限的東西，用黑格爾的術(shù)語，就是自我約束（沒有其他約束）的思維。

在謝林的早期哲學(xué)中，他提出了一套思想，作為構(gòu)筑哲學(xué)的“否定”體系的方式。為了說明這個(gè)世界，這套思想解釋了變化的邏輯（the logic of change）。不過，這套思想并不能說明，為什么會(huì)有一個(gè)發(fā)展著的世界。它只是在思維的必要性之上把發(fā)展的必要結(jié)構(gòu)建構(gòu)起來。謝林試圖說明這個(gè)世界的本體的、歷史的事實(shí)性（facticity），于是，在《神話哲學(xué)》和《啟示哲學(xué)》中，他走向某種“哲學(xué)神學(xué)”，勾勒出神話學(xué)和基督教啟示的發(fā)展脈絡(luò)。像1811年后的其他作品一樣，這些手稿也沒有出版。不過，哲學(xué)神學(xué)失敗了，不代表謝林對黑格爾的哲學(xué)反駁也失效了。對于“迄今為止每一種哲學(xué)的普遍錯(cuò)誤”，謝林的替代物是“上帝與世界的純粹邏輯關(guān)系”（System der Weltalter, p. 57)。他也把這稱作“肯定哲學(xué)”。“純粹邏輯關(guān)系”包含了一種反思性。在這種反思性中，世界必然地遵循上帝的本性，上帝和世界因而都成了“對方的他者”。黑格爾把理性理解為世界內(nèi)在的自我表達(dá)，從而取消了世界的事實(shí)性。與此相反，謝林強(qiáng)調(diào)，人的理性不能解釋自身的存在，故而無法在哲學(xué)體系中穿透自身、穿透他者。他認(rèn)為我們從理性出發(fā)是無法理解外在世界的意義的。我們必須從存在的偶然性出發(fā)，然后借助只是存在的一個(gè)層面、不能視為存在的真實(shí)本性的表象的這樣一種理性，來理解存在的偶然性。

謝林認(rèn)為，由于思維本來就預(yù)設(shè)了（在思維無法把握的方式下）思維和存在的同一，所以，我們不能用思維來闡述這種同一。黑格爾的做法是，對“概念”重新定義，視為某種既是主體又是客體的東西。這樣，無論是主體層面，還是客體層面，都避免了任何預(yù)設(shè)。他的體系也就作為一種“概念的自我規(guī)定”完滿了。不過，謝林提供了另一種做法：

要么是概念先行，那存在就是概念的后果，然后存在就不是絕對存在了。要么概念是存在的后果，然后我們就從存在出發(fā)，而不是從概念出發(fā)。(SW II/3, p. 164)

黑格爾沒有解決的問題是，我們無法知道本質(zhì)和存在的同一，因?yàn)椤吧妫╡xisting）不是概念或者本質(zhì)的后果，它本身就是概念，就是本質(zhì)” (SW II/3, p. 167)。我們不能用黑格爾的辦法解決反思問題。就像我們上面看到的那樣，如果我們要知道反思（reflection）是我們自己，而不是隨便一個(gè)客體，那么，在鏡子中認(rèn)出我們自己，就必須包含一個(gè)在先的非反思環(huán)節(jié)（a prior non-reflexive moment）。在1842-1843年的《啟示哲學(xué)或?qū)隙ㄕ軐W(xué)的奠基》里，我們能看到謝林如何遠(yuǎn)離了同一哲學(xué)的反思版本：

我們的自身意識(shí)絕不是那個(gè)經(jīng)歷過一切階段的自然的意識(shí)……因?yàn)槿祟惖囊庾R(shí)并不等同于自然的意識(shí)……人類及其行動(dòng)還遠(yuǎn)沒有使世界變得可理解，人類自己就是最不可理解的東西。(SW II/3, p. 5–7)

皮平等人不斷地對黑格爾進(jìn)行“非形而上學(xué)”解讀，讓謝林和黑格爾的爭論在當(dāng)代有了新的意義。黑格爾堅(jiān)信，所有的合法化，都是就我們對于如何接受社會(huì)合法化形式的解釋而言的，除此之外沒有別的超世界的（extra-mundane）角度。那么，相比于晚期謝林對理性形而上學(xué)的反對，黑格爾有多少差距呢？看上去，黑格爾和謝林的差距就在于，謝林堅(jiān)持認(rèn)為，對于我們面對生存的恐怖和非理性的各種方式，不能還原為哲學(xué)體系所實(shí)現(xiàn)的東西。通過說明否定性的理性基礎(chǔ)，哲學(xué)體系理解否定性。在早期哲學(xué)中，謝林對藝術(shù)和無意識(shí)的關(guān)注早已暗示了晚期謝林的思考方向。對于基于真實(shí)再現(xiàn)的觀點(diǎn)的形而上學(xué)模式，謝林是最早進(jìn)行批評的哲學(xué)家之一。我們可以把這種批判視作海德格爾和晚期維特根斯坦以來的現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)之一。同時(shí)，他又和一些后來者不同。他仍然努力解釋人的理性。他不認(rèn)為，理性無法自我奠基，所以我們就該放棄理性，或者把理性還原為力量，就像尼采那樣。謝林之所以還是當(dāng)代哲學(xué)討論的一部分，這就是其中一個(gè)原因。

不依賴某種內(nèi)在于世界的理性概念，來尋找合法化的形式，這在如今仍然是主要的挑戰(zhàn)。總的來說，在今天的生態(tài)危機(jī)下，謝林對意識(shí)和世界的解釋，特別是他堅(jiān)持我們不能把自然概念限于科學(xué)方法所客觀化的東西，這些思想變得越來越有持久性了。謝林仍然向我們發(fā)問：在可持續(xù)的自然生存方式中，人類知識(shí)的擴(kuò)展，如何與我們對自然的控制相協(xié)調(diào)？