丑惡的歡愉

? ? ? ? 謝林的這一問題域也使得我們得以以一種新的方式來把握“丑惡（ugly）”的狀況。與慣常的將丑惡把握為美之防御性姿態(tài)的觀念論觀點正相反，我們應(yīng)堅稱丑惡的本體論首要地位以為其扭曲（distortion）：美，在其令人生厭的存在中，正是對于那丑惡的某種防御機制——或者，換句話說，是對于如是的存在（existence tout court）的防御；因為正如我們當(dāng)看到的那樣，丑惡之物最終是（實在世界的）存在如是（existence as such）的殘酷事實。

? ? ? ? 丑惡的客體是一個錯置的、“不應(yīng)當(dāng)在那里的”客體。這不意味著當(dāng)我們將那丑惡之物放歸回其應(yīng)處之地，它便不再丑惡了；相反地，一個丑陋的客體“內(nèi)在于自身地”便是失位的，這是由于在其“表征”（我們所把握到的符號學(xué)特征）與“存在”之間扭曲的平衡——丑惡地、失位地存在著就是存在對于表征的超出（excess）。因此，丑惡便是一個拓撲學(xué)范疇；它指定了一個以某種方式“比其自身更大”的客體，即其存在比其表征更大。因而，丑惡的本體論前提便是一客體與其所占據(jù)之空間之間的一道縫隙，或者說—以一種不同的方式來陳述同個論點—一客體（被其表征所捕獲的）之外在（表面）與其內(nèi)在（無形式的物）的縫隙。在美那邊，我們在縫隙兩邊有一組完美的對應(yīng)關(guān)系（isomorphism，也可譯為同態(tài)），然而在丑這里，一客體的內(nèi)在不知怎么地便（顯得）比其表面的表征之外在更大（就如卡夫卡的小說中那奇詭的建筑一樣，一旦我們進入其中，它們便顯得比從外面看宏大的多）。

? ? ? ? 另一種說法便是稱，使得一客體“失位”的是其對于“我”太近了，如希區(qū)柯克《外籍通訊員（Foreign Correspondent）》中的自由女神像：以極切近的視角來看，它便失去了其尊容，且顯露出令人作嘔的、下流的特征。在騎士精神的愛情（courtly love）中，女性典型（die Frau-Welt，德語）的形象服從于相同的邏輯：女主人公（she）從恰當(dāng)?shù)木嚯x來觀察便顯出其美麗，但一旦那服侍著她的詩人或騎士過近地接觸她，她便將她另外的、反面的那一側(cè)展現(xiàn)給他，而先前那夢幻般美麗的外貌便突然顯露作腐爛的血肉、蠕動著的蛇蟲、那生命之令人作嘔的實體，就如大衛(wèi)·林奇的電影作品中當(dāng)攝像頭拉近而過于靠近一物時，它就變得惡心。因此，那將美從丑中分離出的縫隙正是那將現(xiàn)實世界（reality）從實在界（the Real）分離出來的縫隙：現(xiàn)實世界的核心是恐怖（horror），實在界之恐怖，而構(gòu)成了現(xiàn)實世界的是那為了能夠穩(wěn)固?。╯ustain）實在界的主體所必須的最小限度的理念化（idealization）。另一種表達了同一觀點的說法是，將丑惡定義為從表面之細孔流溢穿透出來的那內(nèi)物（stuff）之超出：從科幻作品中流體的物質(zhì)性征服了其表面的外星人（見《終結(jié)者2》中的反派外星人，或者，當(dāng)然也見《異形（Alien）》中的外星人），到大衛(wèi)·林奇電影中（尤其在《沙丘（Dune）》中）那在表皮之下蠢蠢欲動勢要破出的血肉。在我們慣常的對待他人身體的現(xiàn)象學(xué)姿態(tài)中，我們將外表（例如，一張臉的外表）直接把握為表露了“靈魂”——我們懸置了（suspend）關(guān)于皮膚表面之下實際存在著什么（腺體、血肉......）的知識。當(dāng)那表皮實際上被切開、打開時，丑惡的震悚才發(fā)生，因此直接觀察那無皮血肉組織的縱深便取消了那靈性的、非物質(zhì)性的虛假縱深。

? ? ? ? 在美那邊，一事物的外在—其表面—包圍著、覆蓋著其內(nèi)里，而在丑這里，這種相稱關(guān)系便被那勢要凌駕包圍主體的內(nèi)里之物之超出干擾了。這為那相反的超出敞開了空間，即那不在那里卻應(yīng)在那里之某物的超出，如使得“歌劇魅影（phantom of the opera）”如此丑陋的那缺位的鼻子。在此，我們就有了這么一個情形，即缺失（lack）也作用為一種超出，即那找尋著一個“合適的”、“現(xiàn)實的”身體的鬼魂般、幽靈般的物質(zhì)性的超出。亡靈與吸血鬼是急迫地尋求著在我們，那實際存在著的人類的生命物質(zhì)（血液）的那陰影般的形體（shadowy forms）。內(nèi)里物之超出因此便是完全地與那幽靈般的形體之超出所關(guān)聯(lián)的：正是德勒茲早已指出“沒有物體的位置（place without an object）”是如何被一種“缺失其恰當(dāng)位置的物體（object lacking its proper place）”所維持的——這兩種缺失的相互取消是不可能的。引特里·基里安姆（Terry Gilliam）所拍攝的《巴西》一片中的名場景便足以論證上述論點，在其中，在一家高檔餐館里，服務(wù)生向其客戶推薦了每日菜單中最佳的幾道菜品（“今日，我們的托尼多牛排是上等特供！（Today，our tournedo is really special?。保欢沟妙櫩瓦M一步憑借來做出選擇的，竟然是放在盤子上的架子上那道菜光鮮亮麗的照片，而在盤中呢，卻是一坨令人作嘔的、如糞便般的肉塊：這在食物的想象與其無形的殘余之實際（the real）的分野完美地展現(xiàn)了兩種丑惡的樣態(tài)，即如鬼魂般的無實體的表象（“無存在的表征”）和那現(xiàn)實世界的生的內(nèi)里之物（“無表象的存在”）。

? ? ? ? 不應(yīng)低估這一將那“丑陋”的實在界從“現(xiàn)實世界”中完全形式化的客體中分離出來的縫隙的分量；拉康基本的論點是一種最低限度的“理念化”、幻想框架的干涉（通過這一干涉主體得以設(shè)想對于實在界的距離）是建立在我們對現(xiàn)實世界的感覺之上的——“現(xiàn)實世界”以其不是“太切近”（它不那么迫近）的狀態(tài)得以發(fā)生。今時今日，我們傾向于喚起我們無法與外部（也當(dāng)然有我們內(nèi)里）那本真的現(xiàn)實世界聯(lián)系的失落感——我們是如此習(xí)慣于無菌的、巴氏消毒過的牛奶，以至于從奶牛身上擠出來的奶就變得令人不適。這種“真實的牛奶”必然要以其過于稠密、令人作嘔、難以下咽等特質(zhì)對我們發(fā)起襲擊。

? ? ? ? 這自然將我們帶回了謝林：在那優(yōu)美的想象和那惰性的、稠密的實在的赤裸裸的事實之間的縫隙恰恰是在存在（優(yōu)美的形式）和其不可穿透之根據(jù)（如謝林所說，由于這根據(jù)，現(xiàn)實世界的終極基底是那恐怖）之間的縫隙。對于任何唯物主義本體論都顯得至關(guān)重要的便是這一在實在界具身性的縱深與由表象（the Surface）所生產(chǎn)出來的意義（Meaning）之虛偽縱深。把握到其與弗洛伊德的聯(lián)系也是很輕松的：弗洛伊德將現(xiàn)實世界定義為其作用為欲望的一個障礙，即“丑惡”最終代表了存在本身，代表著現(xiàn)實世界的抵抗，它從不輕易地將其自身交予我們的塑造行動。現(xiàn)實世界是丑陋的；它“不應(yīng)當(dāng)在那里”而阻礙著我們的欲望。然而，此處的情形是更為負載的，因為這對欲望的阻礙同時也是那不可忍受的、骯臟的，過量的快感發(fā)生之所——即歡愉（jouissance）的發(fā)生之所。因此，不應(yīng)當(dāng)在那里的最終是歡愉本身：惰性的內(nèi)里之物是歡愉的物質(zhì)化。簡而言之，不應(yīng)當(dāng)忽視的重點在于，就在欲望和那死硬的現(xiàn)實（這一死硬的現(xiàn)實帶來痛苦的、不愉悅的感受，阻礙著我們達成快感的平衡）的對立之中，歡愉是站在“死硬的現(xiàn)實”這一邊的。作為“實在（real）”的歡愉是那抵抗著（符號化整合）的；它稠密而不可穿透。恰恰是在這個意義上，歡愉是“超越了快感原則的”。恰恰當(dāng)那是不帶來快感、帶來痛苦的源頭之現(xiàn)實被體驗為一種創(chuàng)傷性的-過量的快感的源頭時，歡愉才涌現(xiàn)?；蛘撸覀冊贀Q種說法：欲望內(nèi)在于其自身地便是“純潔的”，它致力于避免任何“病態(tài)的（pathological）”癖好。欲望的“純潔性”是由其恰好存在于任何欲望的積極客體與欲望本身之間的這一事實所確保的。對欲望最基本的體驗是ce n’est pas ca, 即此不是彼。與其完全相反，歡愉（或者說力比多、驅(qū)力）是定義上便“骯臟的”且/或丑惡的，它總是“太近”：欲望是不在場，而力比多-驅(qū)力是在場。

? ? ? ? 所有這些對于意識形態(tài)在我們“日常的”性別主義（sexism）與種族主義（racism）之中要生效是非常重要的：它們的終極問題恰是如何“遏制（contain）”來自內(nèi)部的威脅而不使其“噴涌而出（spilling out）”且吞噬（overwhelming）我們。難道女性的月經(jīng)不正是如此一種內(nèi)在丑惡的噴涌而出的極佳案例嗎？難道非裔美國人的在場不正是恰在于其被體驗為過于大規(guī)模而過于迫近的而被感受為一種威脅嗎？援引那對于黑人頭部與面孔的種族主義式臉譜化刻畫的老生常談便足以印證上述觀點：眼球突出、嘴部過于肥大，宛如那外在的表面幾乎無法遏制住內(nèi)部威脅突破的勢頭。（在這個意義上，黑人與白人那種族主義式的幻想二元性便相似于那無形式的內(nèi)里物和陰影般的-幽靈般的無內(nèi)里物之無能形式的二元性。）難道如何棄置無用之物的憂慮（按照拉康，這是區(qū)別人類和動物的重要特征之一）不正是關(guān)于如何擺脫涌現(xiàn)著的內(nèi)里的一個案例嗎？在主體間性中的終極問題正是這一程度，在此程度上我們已經(jīng)準(zhǔn)備好要接受他者，我們的（性）伴侶，即便面臨著其存在之現(xiàn)實性——當(dāng)他/她排便時、發(fā)出噪音時，我們是否仍愛他/她？（可參見詹姆斯·喬伊斯是在何種意義上在其妻子諾拉的存在之“丑惡的”歡愉中接納了她的。）當(dāng)然，問題是，某種意義上生活本身就是“丑惡的”：如果我們真得想要擺脫丑惡，我們便不得不接受一種卡特派信徒的姿態(tài)，對于他們來說物質(zhì)（terrestrial）生活便是地獄，而創(chuàng)造了這個世界的上帝便是撒旦本人，也即這世界的主人。因此，為了生存，我們確實需要一種最低限度的實在——在一種克制的、士紳化的條件下。

? ? ? ? 他者之存在的拉康式的證據(jù)便是他者的歡愉（例如，與基督教義相反，基督教義認為這一證據(jù)是愛）。要使得這一概念清晰可見，想象一種主體間的相遇（encounter）便足矣：我是在什么時候才算是“超越了語言之壁”而是在他/她存在的實在中遇見了他者呢？不是當(dāng)我能夠描述她的時候，甚至也不是當(dāng)我了解了她的價值取向與夢想等等的時候，而僅是當(dāng)我在她歡愉之時刻與他者相遇：當(dāng)我從她身上分辨出一個極微小的細節(jié)—一個無法自拔的姿態(tài)、一個過度的面部表情、一次面部肌肉的抽搐—這細節(jié)表現(xiàn)出了歡愉之現(xiàn)實的強烈。這與實在的相遇總是創(chuàng)傷性的，這其中至少在最低限度上有一些淫蕩，我無法僅僅將它整合進我的宇宙，總有一個分隔著我與它的縫隙。那么，這便是“主體間性”實際上意味著什么，不是哈貝馬斯式的“理想狀態(tài)下的交流方式（ideal speech situation）”，一堆學(xué)者圍繞著圓桌抽著煙槍并通過一種未扭曲的溝通方式討論著某個觀點：沒了歡愉之現(xiàn)實的元素，他者便最終僅是一種虛構(gòu)，一個純粹符號學(xué)意義上的主體，最好的例子便是在“理性選擇理論”中那永遠進行著理性精算（strategic reasoning）的主體。因此，我們甚至要將多元文化主義這一術(shù)語替換為多元種族主義：多元文化主義懸置了他者的創(chuàng)傷性內(nèi)核，將其僅僅將其降格為一種無菌的民俗神話般的實體。我們在這里面對的是，用拉康的術(shù)語來說，是在主體（S）與客體小a之間的距離，在符號學(xué)特征與深不可測的剩余之間的距離，即實在的“不可分的殘余”；在某種意義上不同的層面上，沃爾特·本·邁克爾斯（Walter Benn Micheals）通過下述內(nèi)容表達了相同的觀點：

? ? ? ? “那能夠完成任一意義上的文化工作的對于文化身份的描述都需要一個種族性的成分。由于我們的文化僅僅是我們所做和所相信的，它便是毫無描述力的（impotently descriptive）......只有當(dāng)我們不把我們的文化認定為我們實際上恰好擁有的任何信仰與實踐，而是將其認定為應(yīng)當(dāng)與我們恰好是的那種人相適應(yīng)的信仰與實踐時，那某事物從屬于我們的文化的事實才能作為去實踐它的一個理由。但是去這樣認定便是訴諸于某些必然超越了文化且不可能生發(fā)于文化的事物，且恰恰是因為我們對于‘哪種文化才嚴(yán)格意義上是我們的’的這種感知必須從（這超越性的事物）中生發(fā)。這一直是種族的功能......我們的文化認同感（sense of culture）典型地是勢要取代種族的，然而......文化恰好成為了一條延續(xù)而非斷絕種族思想的路徑。正是對于種族的訴諸才使得文化成為了后果之客體，也正是這種訴諸創(chuàng)造了如失去我們的文化，保存文化，竊取他人文化、恢復(fù)某些人的文化等諸種概念及這些概念的情緒感染力...種族將學(xué)習(xí)如何做我們所做的人變?yōu)槲覀兾幕母`賊，而將指導(dǎo)我們做他們所做的人變?yōu)槲覀兾幕拇輾д撸凰鼘⑽幕谌耄╝ssimilation）變?yōu)槟撤N背叛而將對融入的拒斥變?yōu)橐环N英雄主義?！?/p>

? ? ? ? 那族裔身份的歷史主義/文化主義的解釋，就其作用為與被解釋的族群嚴(yán)格對應(yīng)（performatively binding）而不僅僅是作為一個疏離的民族學(xué)描述，因而不得不包含“某些更多的東西”，某些超文化的“實在之內(nèi)核”。（前現(xiàn)代的多元文化主義者僅僅會把這種感染力安置到那所謂的更“本真”的他者上：聽《星條旗永不落》是不會引起什么情感波動的，而能引發(fā)情感的倒是聆聽美國原住民或非裔美國人的某些儀式。我們這里面對的很明顯地是種族主義的倒置形式。）失去了這一內(nèi)核，我們便仍被這符號學(xué)展演性的邪惡循環(huán)所捕捉，其以一種“理念主義的”方式回溯性地為其自身提供根據(jù)。恰恰是拉康，以一種黑格爾式的方式，使得我們能夠解決這一困局：實在的內(nèi)核是回溯性的產(chǎn)物，恰是那符號化進程的“余波”。那“實在界”是種族實質(zhì)（其謂項是建構(gòu)了我們身份的不同文化特征）的深不可測的殘余；正是在這一意義上，種族與文化的關(guān)聯(lián)就如實在與象征（symbolic）的關(guān)聯(lián)。實在界是在我們的文化斗爭中性命攸關(guān)的深不可測的X；正是由于此，當(dāng)某些人過度學(xué)習(xí)了我們的文化，他/她便是從我們這兒“偷竊了”文化；正是由于此，當(dāng)某些人將其信仰轉(zhuǎn)向其他文化，他/她便是“背叛”了我們；如是種種。此類體驗證明了在一套價值觀、作派、儀式等使我們生活方式物質(zhì)化的文化敘事中一定有某個X是被“表達”了的。那被偷竊的、背叛的...總是客體小a（objet petit a），那實在界的微小殘片。

? ? ? ? 雅克·朗西埃為那等待著當(dāng)今聲張著“政治之終結(jié)”的前現(xiàn)代理論家的“糟糕的驚喜（bad surprise）”提供了一個酸楚的表達。好像我們是在見證著對于弗洛伊德在《文明及其不滿足》之論點的終極確證：在對于厄羅斯的每次堅稱之后，塞納托斯便以一次復(fù)仇的形式重新堅稱自己。就正當(dāng)這一時刻，即據(jù)官方意識形態(tài)說，我們總算舍棄了那些“不成熟的”政治狂熱（即“政治”的斗爭形式：階級斗爭和其他“過時的”分裂性對立），即那些對前意識形態(tài)的理性治理和協(xié)商共識的實用主義宇宙的狂熱，那些對摒棄了烏托邦式的沖動的世界的匡然，在該世界中無偏見的（dispassionate）社會事務(wù)管理機構(gòu)與那美學(xué)化的享樂主義（即“生活方式”多元主義）結(jié)為同盟——就在這一時刻，那前景黯淡的政治將慶祝一場凱旋回歸，即純粹的、未提純的對他者的種族主義仇恨（這一仇恨將那理性、容忍的姿態(tài)變得徹底無力）以其最古舊形式的回歸。就在這個意義上，“前現(xiàn)代”種族主義是多元文化主義的晚期資本主義之癥狀，其使得自由民主意識形態(tài)計劃的內(nèi)在矛盾顯現(xiàn)出來。自由主義的“寬容”饒恕了那缺失了其實體的民俗神話般的他者（比如在當(dāng)代大都市當(dāng)中能吃到大量的“民族菜肴”）；然而，任何“實在的”他者就立刻因其“原教旨主義”而被污名化，正因他者性的內(nèi)核在于對其歡愉的管制；即，那“實在的他者”僅就其定義便是“父權(quán)的”、“暴虐的”，而從不是有著優(yōu)雅的明智和引人入勝的習(xí)俗的他者。我們在此可以重新實現(xiàn)（reactualize）那陳舊的馬爾庫塞“壓制性容忍（repressive tolerance）”的概念，以對那無菌的、無害形式的他者的容忍進行接納，而取締那個他者歡愉之實在界的維度。

? ? ? ? 謝林對于那永遠將驅(qū)力的實在界與其符號化分隔的縫隙之堅持也開辟了對在愛欲經(jīng)濟和符號學(xué)社會政治姿態(tài)之間的關(guān)系之關(guān)鍵問題的一個新的切近思路。在“后結(jié)構(gòu)主義者”的圖景中，這兩極的最佳例證是由讓-弗朗索瓦·里約塔（對于其來說所有政治立場都是“在愛欲層面平等的（libidinally equal）”）和德勒茲與伽塔利（這兩者致力于將左翼和右翼的政治差異建基于偏執(zhí)狂式欲望和精神分裂式欲望的差異）這兩者道出的。弗雷德里克·賈米森的解決方案“斷言了所有集體體驗的烏托邦性質(zhì)（包括了法西斯主義的和各種各樣種族主義的）”但強調(diào)了一個特定具體的群體對一個對于團結(jié)的生存性選擇之需要：以這種非形式主義者的視角，因而，社會性團結(jié)必然超越那些種族政治的選擇且不可從中演繹出來。賈米森的這一立場比其看起來要微妙的多：它排除了一整個慣常的立場/堅決方案系列，從那不懈意圖要直接地將政治姿態(tài)“建基于（ground）”不同愛欲經(jīng)濟體的左翼意圖（除了德勒茲和伽塔利，當(dāng)然也有慣常的弗洛伊德-馬克思主義那要建立資本主義與所謂肛欲愛欲經(jīng)濟的聯(lián)系的意圖）到那“形式主義者（formalist）”那要直接從某些普遍的形式前提中獲取一個具體的政治立場的意圖。這一精巧手腕，在自柏拉圖到哈貝馬斯的所有觀念論者的工作中，使得作為那在普遍概念化框架與我們具體的社會政治姿態(tài)之間那必然“隱秘的中介者”的一種幻想構(gòu)成的“病理學(xué)（pathological）”特性（particularity）變得無影無蹤。賈米森的立場包含了兩種看上去相反的概念：一方面是，對于他所謂的“烏托邦”方面（或者說是我們所謂的那結(jié)構(gòu)了享樂的幻想核心）在其中立性（或者用一個更時髦的術(shù)語來說，不可決定性）的堅稱——享樂自身并不是“好的”或“壞的”，“進步的”或“反動的”，而是一種被不同社會政治立場非法挪用的中立的“內(nèi)里之物”；另一方面是，任何“普遍的”倫理政治立場都是建基于一個特殊的“病理化的”社會身份認同之上的那堅稱。賈米森的解決方案的優(yōu)點是，它倒置了慣常的姿態(tài)：正是那享樂的病理化內(nèi)核才是“普遍的”；正是那“普遍的”社會政治立場才是建基于一個特殊性的選擇上的。