【? ?在這里看看這個(gè)片斷?！?/p>

誰(shuí)想出了它：存有[1]——本有？

本有——本有使“對(duì)峙及其對(duì)峙者”和“爭(zhēng)執(zhí)及其爭(zhēng)執(zhí)者”[2]彼此歸本臻于分承[3]（zum Aus-trag einander zu-eignet），并且作為對(duì)這種歸本的本有活動(dòng)（als die Er-eignung dieser Zu-eignung）而敞顯了淵基[4]，它們之真理的本質(zhì)亦即最具開(kāi)端性的真理的本質(zhì)就奠基在這種敞顯[5]本身中。

?【? 對(duì)峙狀態(tài)以及在對(duì)峙中分殊出的對(duì)峙者，兩股相反相對(duì)的矢量勢(shì)力。?

? ? ? ?對(duì)峙者在相沖擊中遭遇，在同一場(chǎng)域中遭到扣留，并在其中展開(kāi)爭(zhēng)執(zhí)。? 其中的一個(gè)結(jié)果，當(dāng)然就是彼此背道而馳相互散去（... 在這里，我第一次明言地，思了“沖主散、合則聚”。）。 至此，這個(gè)讓爭(zhēng)執(zhí)得以發(fā)生的場(chǎng)域也就一道被解構(gòu)掉了。??

? ???? 另一個(gè)結(jié)果，就是爭(zhēng)執(zhí)的雙方在其中發(fā)生了“分承”。分承意味著，在其中爭(zhēng)執(zhí)的雙方將自己的本質(zhì)托付于對(duì)方并被承受住。?這里，帶著與黑格爾思想的區(qū)別來(lái)思。

? ? ? ?其一。海德格爾在“存在的意義”上運(yùn)思。?其中一個(gè)可行的解釋是，黑格爾時(shí)期尚勉強(qiáng)維系著終極的存在者——天父。海德格爾時(shí)代，上帝已經(jīng)徹底被解構(gòu)了，已經(jīng)無(wú)“終極存在者”可以承擔(dān)起世界的重負(fù)。思想始終被實(shí)事遏制著，規(guī)定著。 世界“自由了”，自由成為了難以承受的“負(fù)重”。 自由的負(fù)面給予，是迷茫，是不知道干什么。??? ??

? ? ?? 以此引出，其二。雖然海德格爾的用語(yǔ)非常怪癖。 但根本上，還是一與多，分與合那些古老到先秦時(shí)期的對(duì)偶....? 流俗的思想往往非常僵化與強(qiáng)硬。? 對(duì)立-統(tǒng)一，?就是直接的對(duì)立，這個(gè)對(duì)立的雙方一道還是直接的統(tǒng)一。問(wèn)題是“如何”對(duì)立，以及如何統(tǒng)一？?? ?黑格爾（其實(shí)是康德開(kāi)辟的這一道路，往回可以追溯）的方法是通過(guò)一個(gè)中介者（這個(gè)中介者，一道也是耶穌基督） 來(lái)化解對(duì)立兩端的對(duì)立。?

? ? ? ?這個(gè)中介者，是一個(gè)永恒的老師、榜樣。耶穌，一個(gè)肉身的神靈（理念），它將兩種難以相容的質(zhì)溶解于一身并保持著他們的差異，或者說(shuō)，在質(zhì)性的差異、分裂中，保持著愛(ài)的統(tǒng)一。

? ? ? ?一個(gè)與海德格爾的差別就是：在海德格爾時(shí)代，已經(jīng)沒(méi)有一個(gè)耶穌可以去承受并統(tǒng)合分裂著的世界。? 柏林墻，是其時(shí)整個(gè)德意志思想的絕對(duì)的本質(zhì)性現(xiàn)身。? ?海德格爾的思想，就在更純粹些的趨勢(shì)上運(yùn)思（或者像矢量力那樣）。?

? ? ? ?這一本有的運(yùn)作（天-地的爭(zhēng)執(zhí)與調(diào)諧構(gòu)成了活化運(yùn)作的無(wú)常世界，或者說(shuō)世界就是此一歸本與分承自身。）?敞開(kāi)了在世的“空性” ，世界在無(wú)基的深淵中建基。??】

?

存有——不是神性的東西，不是人性的東西，不是世界性的東西，不是大地性的東西；但一言以概之，它乃是之間（das Inzwischen）。存有不可說(shuō)明地、無(wú)作用地、外在于力量和無(wú)力地本現(xiàn)著。

【 晚期思想，天-地-人-神的四重圓環(huán)。? ?世界就是這么緣構(gòu)起來(lái)的。? 天地人神指的都是運(yùn)作的方式，存在的方式。? ?首先是以運(yùn)作方式的差異而有分殊。

? ?存有，就是“之間”。? 也就是四重圓環(huán)接洽的之間，關(guān)節(jié)處，那個(gè)空隙處

? ? ?“凡事留個(gè)轉(zhuǎn)環(huán)的余地”。? ?這個(gè)余地就是“無(wú)用的”“無(wú)法說(shuō)明地”。? ?地，空間的職能，主要是承載。 一個(gè)空地，就是沒(méi)有承載任何東西，沒(méi)有用處的，不被使用的，廢棄之地。??

? ? ? 這一段是在討論有用-無(wú)用。?《老子》，當(dāng)其有，有車之用...? ?

? ? ? 這個(gè)車輪子的“無(wú)”，“空處”， 并非直接的與實(shí)處區(qū)別開(kāi)來(lái)。? 而是在本有的運(yùn)作中“分承”了彼此。 ??

? ? ? ? 東方人就覺(jué)得，也就是這樣。? 可能與西方人的基本的思想方式，有很大的差異。?】

對(duì)于人而言不可避免的是，他如此佇立在存在者之敞開(kāi)域中，即他自身更富存在者性地對(duì)待著和把持著存在者。

存有是絕不可從存在者而來(lái)得到說(shuō)明的，因?yàn)榇嬗兄粳F(xiàn)指入到淵基性的東西中去了，這種淵基性的東西拒絕了每一種對(duì)存在者的援引，只要淵基獨(dú)一無(wú)二地迫入了存有。因此，對(duì)存有之真理的奠基就不歸屬于現(xiàn)成的和“活生生的”人，而是歸屬于那臻于內(nèi)立狀態(tài)的此-在（Da-sein），在這種此-在中，人之在（das Menschsein）必須適時(shí)地發(fā)生轉(zhuǎn)變。

?【? ?人。 他處身在蕓蕓的存在者的敞開(kāi)境域中。? 就是日常生活那種，人操勞在一堆用具中，它就更傾向于把自己識(shí)別為存在者（更具有存在者性質(zhì)）???

?? ? ? 但存有，一個(gè)“之間”的東西，是沒(méi)法像存在者那樣存在的。? 它有何用（它如何存在？）是沒(méi)法說(shuō)明的，它本身拒絕被說(shuō)明，它“無(wú)用”（不存在）地生其用。 這是在討論東方思想嘛.....? 無(wú)語(yǔ)。

? 包括“空性”（這里的淵基，無(wú)基的深淵，為“奠基活動(dòng)”空出了可能的余地）。?

? 前期的說(shuō)法， 叫做“對(duì)存在的遺忘”這回事本身的“遺忘”。?當(dāng)說(shuō)“我忘記了什么”的時(shí)候，我對(duì)這個(gè)什么的記憶就被喚起了。??

?惟有“甚至不知道” “忘了這個(gè)什么”的時(shí)候， 對(duì)這個(gè)什么的遺忘才更充分。

?? 這不是在玩腦筋急轉(zhuǎn)的游戲。 還要追問(wèn)，緣何會(huì)“甚至不知道”?。 因?yàn)椤俺Ｈ恕钡臓顟B(tài)，不愿意去知道，表示抗拒， 不愿意去面對(duì)，無(wú)意識(shí)上就自欺欺人。? 其實(shí)，這就是那個(gè)時(shí)代的德意志人的狀況.....? ?后面就是柏林墻了，海德格爾扯什么“我們要成為一個(gè)懂得等待的民族” ....

? 就是這些“現(xiàn)成的人”（比如生物學(xué)解剖學(xué)的人，就是一堆器官組合成的現(xiàn)成生物）活生生的人（比如觀念論的人，就是理念化成的，這個(gè)理念從上帝的理念，過(guò)渡到了“理性”、‘’“技術(shù)”的理念）??

? ? ?內(nèi)立性的此在。? ?立基于大地，泰然任之，沉著，從容、質(zhì)樸 ....? 三言兩語(yǔ)說(shuō)不完? 】

存在絕不首先和僅僅著眼于存在者才是可思的，盡管存在者首先且始終需要這樣一種著眼。

這或許可以解釋，當(dāng)前顯現(xiàn)（Anwesung）、“當(dāng)前”（Gegenwart）以及持存狀態(tài)（Best?ndigkeit）[6]的那種開(kāi)端性的涌迫和優(yōu)勢(shì)，在這種涌迫（Vordrang）中，存有（作為本有）還長(zhǎng)久地自行拒予著。

閃耀本身（das Scheinen selbst）作為當(dāng)前顯現(xiàn)之方式于是就變成了完全持存者的假象。（參見(jiàn)第17節(jié)“存在作為φ?σι?[自然]）

源始的、在存有歷史意義上被理解的持存狀態(tài)，和源始的當(dāng)前顯現(xiàn)一樣，都并非源出于“現(xiàn)在”（Jetzt）的一種擴(kuò)張和增益，而是和“現(xiàn)在”一道是對(duì)對(duì)峙中的和爭(zhēng)執(zhí)中的衰落與起立[7]的抵抗（der?Widerhalt?zum Fallen und Aufstand in der Entgegnung und im Streit）。作為抵抗，它們是本質(zhì)性的，但它們?cè)谄浔举|(zhì)性中仍然來(lái)源于本有：但本有乃是對(duì)峙和爭(zhēng)執(zhí)之間的那種無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)也無(wú)和平的斗爭(zhēng)（相互贈(zèng)送著的入乎本質(zhì)的協(xié)助）。

對(duì)峙是在自行指派著的諸神之神性和人之人性之間的本質(zhì)決斷。

爭(zhēng)執(zhí)是世界與大地之本質(zhì)的歸本。

二者之斗爭(zhēng)在本質(zhì)中進(jìn)行著敞顯，并且被敞顯者最終是作為自行拒予者亦即淵基性根據(jù)的斗爭(zhēng)本身。

這種敞顯是存有之真理，這種存有本身就是真理。

從“世界”而來(lái)并從“大地”而來(lái)，從人而來(lái)并從神而來(lái)——但同時(shí)始終是從它們的爭(zhēng)執(zhí)和它們的對(duì)峙而來(lái)并且首先從爭(zhēng)執(zhí)與對(duì)峙的斗爭(zhēng)而來(lái)——存有能夠而且必須作為本有而被思性地發(fā)問(wèn)。

存有本現(xiàn)為對(duì)峙和爭(zhēng)執(zhí)之分承（Austrag），并且同時(shí)是以下述方式本現(xiàn)為這種分承的，即把“此”（Da）居有為那種在本有中盛行著的敞顯的根據(jù)（als des Grundes der im Er-eignis waltenden Lichtung）。

分承以敞顯著的方式把那因此而敞顯著自身的對(duì)峙及其對(duì)峙者（神性和人性）首次承載到其“本質(zhì)”中，同樣地并且在這種對(duì)峙的十字路口中，分承把那開(kāi)啟著自身的爭(zhēng)執(zhí)及其敞開(kāi)者（大地和世界）首次承載到其“本質(zhì)”中——這意味著，分承把它們承載到它們的那種入乎淵基的聳立中去，而存有正是作為這種淵基而本有化的。分承（Austrag）即本有（Ereignis）。

存有之發(fā)問(wèn)絕不是——首先脫離于存有并且仿佛才向存有襲來(lái)——對(duì)存有的發(fā)問(wèn)，毋寧說(shuō)，它本身首先是一種僅僅遺忘著自身的、且可以效力于存在者的、在根本上被存有所居有的、對(duì)存在者之存在狀態(tài)的思考。

分承（Austrag）并不意味著解決和清除[8]，而是意味著開(kāi)啟，對(duì)敞顯的敞顯活動(dòng)（Lichten der Lichtung）——作為分承的本有——分承對(duì)于淵基而言是本質(zhì)性的。

這種發(fā)問(wèn)本身已經(jīng)被存有給居有了（Dieses Fragen ist in sich schon vom Seyn ereignet）[9]，這意味著：它只有從此-在中的內(nèi)立性而來(lái)才是可實(shí)行的。

伴隨著這種內(nèi)立性，決斷已經(jīng)作出了，此即：人不再僵持現(xiàn)狀地向著自身（auf?sich?zu）——向著作為主管的一般主體——來(lái)思想存在[10]，思之為對(duì)存在者的一種后補(bǔ)式的、普遍的附屬物，亦即將其思為存在狀態(tài)（Seiendheit），在這種情況下，“思想”乃是普遍中的表象活動(dòng)?，F(xiàn)在，人是以內(nèi)立的方式在對(duì)敞顯本身的開(kāi)拋著的躍入中此-在性地“思想”；存有先于一切并且外在于每一種對(duì)業(yè)已得到解釋的“存在者”的編排。在這種思想中，人逾越了他過(guò)去的本質(zhì)（理性動(dòng)物）；以越出自身并從那種躍入（向本有的躍入）而來(lái)思想的方式，人思想著存有，但不是向著人自身來(lái)思，而是事先在本質(zhì)上就已把人自身思入到存有及其敞顯中了。人并沒(méi)有完成這種對(duì)其特有本質(zhì)的轉(zhuǎn)變并將其置于身后，而是先行把它移置到他尚未得到奠基的位置中了，這一位置只有作為存有之真理的守護(hù)者立場(chǎng)（W?chterschaft）[11]之歷史才會(huì)成為此-在。（參見(jiàn)VII.“存有與人”）

存有現(xiàn)在要求著對(duì)其最本己之本質(zhì)的奪取[12]。在這種最寂靜的強(qiáng)迫（N?tigung）中隱藏著人的另一種歷史的開(kāi)端。這一決斷始終存在著，即人是否能夠經(jīng)驗(yàn)?zāi)峭ㄟ^(guò)這種強(qiáng)迫（N?tigung）而被預(yù)備了的困迫必要（Not），人是否知道那種大勇和堅(jiān)忍，那種在本質(zhì)上凌越于一切權(quán)力、暴力以及僵持的大勇和堅(jiān)忍（Starkmut und Langmut）。

從作為φ?σι?[自然]的存在（開(kāi)顯著的自行置入持存中）中源生出了當(dāng)前（當(dāng)前顯現(xiàn)和持存狀態(tài)）之涌迫，并且伴隨著這種當(dāng)前而出現(xiàn)了對(duì)“保持”的渴望、對(duì)持續(xù)意義上的“永恒”的意求、對(duì)現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)待以及那種可效力于現(xiàn)實(shí)性的影響作用。

在這種存在之本現(xiàn)的視野中，人首先在其肉體性的現(xiàn)狀中顯現(xiàn)為持存者，亦即存在者，并且因此，（形而上學(xué)地思來(lái)）動(dòng)物性就變成了第一種規(guī)定；恰恰在對(duì)動(dòng)物性之衰弱的經(jīng)驗(yàn)中，動(dòng)物性變成了維持之對(duì)象。那同時(shí)得到經(jīng)驗(yàn)的與存在者（亦即當(dāng)前顯現(xiàn)著的—持存著的東西）的關(guān)聯(lián)被把握為νο??亦即覺(jué)知，可覺(jué)知者本身被把握為變化中的可能的依據(jù)和支撐物。

作為φ?σι?的存在的上述第一種真理——在各種各樣的略微變化之后——處處都在運(yùn)作著；就此而論，物性意義上的“自然”性的東西始終只是最切近的當(dāng)前化的一種形式，但不是形而上學(xué)意義上的決定者，而是從φ?σι?之存在本質(zhì)（Seinswesen）中獲得了它的角色和地位。

存有——在形而上學(xué)中最終蛻化為一種被濫用的、空洞的詞語(yǔ)，它好不容易才道出了思想的那種本身就已不現(xiàn)實(shí)的事情：脫離于一切現(xiàn)實(shí)者，進(jìn)入到無(wú)作用之物、不現(xiàn)實(shí)者、非對(duì)象性的[13]表象活動(dòng)的完全的荒蕪中去。

存有——在存有歷史性的思想中贏得了淵基性的隱秘緘默（Verschweigung）[14]的獨(dú)一無(wú)二的基礎(chǔ)詞語(yǔ)之地位；那在其中隱蔽著的道說(shuō)（即真理之本質(zhì)有待在此-在中并作為此-在而得到奠基，并且那種分承——對(duì)最簡(jiǎn)單的和最堅(jiān)定的對(duì)峙的分承——的“之間”有待被創(chuàng)建）乃是一種斷裂，通過(guò)這種斷裂，每一種存在者都冷酷地和陡峭地向淵基墜落，唯有此淵基才再度將存有歸還存在者并再度把那種規(guī)定[15]歸還人，即人要進(jìn)入那種通向存有的被指派狀態(tài)中去。

存有——在形而上學(xué)的意義上只是一種無(wú)所謂的、單純的聲響，在存有歷史的意義上，它卻是不可揣度之決斷的包含著每一種風(fēng)暴的寂靜。

言語(yǔ)本身在本質(zhì)上歸屬于分承，并且只有作為歸屬于本有的東西才可被知曉。

在第一開(kāi)端中：存在（Sein）乃是開(kāi)顯（φ?σι?[自然]），是自行展開(kāi)著的（開(kāi)啟著的）當(dāng)前顯現(xiàn)。

在第一開(kāi)端的終結(jié)中：存在乃是“生命”中霧化著的實(shí)在性的最后一縷煙霧，是作為權(quán)力之益權(quán)的那種自行益權(quán)著的造作。

在另一開(kāi)端中：存在乃是本有，是對(duì)峙與爭(zhēng)執(zhí)的斗爭(zhēng)，這種斗爭(zhēng)乃是“之間”之淵基的敞顯。

開(kāi)顯與本有進(jìn)入了存有歷史性的解構(gòu)性爭(zhēng)辯中。

開(kāi)顯——在其無(wú)蔽和隱蔽中未得到奠基的開(kāi)顯——變成了當(dāng)前顯現(xiàn)著的-持存著的原因（Ur-sache）[16]，變成了條件，變成了無(wú)條件者，最終變成了在其自身中來(lái)回卷動(dòng)的“生命”。

本有是作為敞顯之淵基的根據(jù)，在（神與人之）對(duì)峙和（大地與世界之）爭(zhēng)執(zhí)之斗爭(zhēng)中奪取著自身。

“有限性”這一表達(dá)是這樣一種框架中——即在一種不可避免的、歷史學(xué)意義上的諒解和與以往發(fā)問(wèn)的鮮明對(duì)照中——被選用的。這個(gè)“詞語(yǔ)”遭受了許多誤解；人們可能會(huì)想到“相對(duì)的”（康德式的）觀念論與“絕對(duì)的”觀念論的區(qū)分。人們可能會(huì)與之一體地由此聯(lián)想到一切“存在者”之被造性的基督教觀念，并且人們可能同時(shí)會(huì)成為辯證法陷阱的犧牲品，只要人們“想到”，每每伴隨著對(duì)“有限者”的設(shè)定，就始終已經(jīng)有一種無(wú)限者得到思考了。在這里，人們處處都是在一種受限者的意義上、更確切地說(shuō)是在一種限于存在者的意義上來(lái)理解“有限者”的，人們是以形而上學(xué)的方式來(lái)思考“有限性”的。

然而，存有（Seyn）之有限性卻意味著某種完全不同的東西：之間的淵基性，不性的東西絕不是作為缺陷和界限歸屬于這種“之間”，而是作為彰顯標(biāo)志歸屬于它；存有之“有限性”——倘若根本地被思作與其他東西的鮮明對(duì)照——不是對(duì)照于存在之無(wú)限性，而是對(duì)照于存在者之無(wú)限性亦即它的無(wú)條件性，但這卻意味著，對(duì)照于存在者之于存在的優(yōu)先地位，亦即這一情形：存在墮落為一種補(bǔ)充了。存有之“有限性”已然是一種填塞過(guò)度的表達(dá)，以易致誤解的方式，此表達(dá)應(yīng)把沉思引導(dǎo)到這一觀照中：它不意指存有對(duì)于存在的一種“獨(dú)立性”，并且根本也不意指存在之表象活動(dòng)的一種受限性，而是意指，作為本有的存有之淵基性的唯一性（Einzigkeit der Abgründigkeit des Seyns als Ereignis）。

然而此-在之“有限性”——在對(duì)峙與爭(zhēng)執(zhí)之分承之敞顯中的內(nèi)立性——卻是此-在被存有本質(zhì)性地居有（wesenhaften Er-eignung）的一種本質(zhì)后果。人們可以以歷史學(xué)的方式——但憑借的是從未被充分弄明白的保留意見(jiàn)——通過(guò)把人之在（Menschsein）指引到與存在者本身的關(guān)聯(lián)中去，來(lái)顯示（anzeigen）此在的這種有限性。但這種顯示絕不是對(duì)存有本身之本現(xiàn)的啟思，對(duì)于這種啟思而言，用有限性來(lái)對(duì)存有進(jìn)行特性刻畫的做法從一開(kāi)始就始終是多余的和干擾性的。

論著《康德與形而上學(xué)疑難》[17]所采取的那一嘗試，即試圖在“歷史學(xué)的”道路上去解釋存有歷史的一種完全不同的開(kāi)端并使之變得可理解，必然是要受挫的；此嘗試導(dǎo)致了，以歷史學(xué)的方式把開(kāi)端著的思想的那種企圖給均平化了并在本質(zhì)意義上毀滅了這一企圖。其后果遂就是這一值得注意的處境：一方面，《存在與時(shí)間》[18]被解釋成《純粹理性批判》及其“人類學(xué)”的一種延展和補(bǔ)充，因而是在歷史學(xué)意義上被結(jié)算了，并且被弄得無(wú)關(guān)緊要了；另一方面，人們譴責(zé)這種“康德闡釋”，認(rèn)為它是片面的和暴力性的。依照這種“歷史學(xué)”“效果”來(lái)看——但從存有歷史的層面來(lái)看，這種歷史學(xué)效果無(wú)足輕重——我既沒(méi)有成功做到一種對(duì)《存在與時(shí)間》的解釋，也沒(méi)有完成一種對(duì)《純粹理性批判》的闡釋。然而，誰(shuí)若能夠從對(duì)存有問(wèn)題的知曉而來(lái)思考，誰(shuí)就會(huì)辨識(shí)出不一樣的東西，并且不會(huì)始終固執(zhí)于“歷史學(xué)的效果”。“有限性”這一主導(dǎo)詞所要意謂和命名的東西，不是存有和此-在的一種完成了的、可確定的“特性”，而是對(duì)于那種東西——這種東西把作為彰顯標(biāo)志的值得追問(wèn)性隱蔽于自身之中——的最值得追問(wèn)之處的不適宜的標(biāo)題。

在康德看來(lái)，存在始終是對(duì)象之對(duì)象性意義上的存在狀態(tài)。但“對(duì)象性”本身并非對(duì)象，并且它作為非對(duì)象的東西也只是存有的一個(gè)本質(zhì)后果，以至于存有從這種后果而來(lái)決不能在其根據(jù)特征中得到啟思。“形而上學(xué)”從來(lái)都不能克服自身——它作為存有之第一開(kāi)端的第一歷史要求著另一開(kāi)端，這另一開(kāi)端同時(shí)把形而上學(xué)置入到形而上學(xué)的歷史性真理中了。