清代中期的學(xué)術(shù)界，凌廷堪（1755—1809）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）等漢學(xué)家提出了“以禮代理”說，即主張用禮學(xué)來代替理學(xué)。這一思潮近十年來越來越受到海內(nèi)外學(xué)者的重視，如黃愛平、張壽安、陳居淵等，他們的研究起到了篳路藍(lán)縷之功。但是，在研究過程中，這些學(xué)者一般都是從學(xué)術(shù)史的角度，特別是從漢宋之爭的角度，并結(jié)合當(dāng)時的社會背景，來看待這個思潮。實(shí)際上，就其思想史背景而言，“以禮代理”說并非漢宋之爭所能范圍；就其思想史影響而言，“以禮代理”說的意義也不局限于清代中期。張壽安先生指出：“事實(shí)上，清代的禮學(xué)思想此一研究主題，還有極遼闊的可開發(fā)空間。首先，禮理之爭是個大問題。不僅意指清代漢宋之爭的思想核心，也涉及儒學(xué)中道德的判定準(zhǔn)則問題，是探討近世儒學(xué)從其哲學(xué)形態(tài)（理學(xué)）轉(zhuǎn)向社會學(xué)形態(tài)（禮學(xué)）的重要課題。其次，清初以降思想界對人之情欲的正視，導(dǎo)致情與理或情與禮之間的尺度重審問題，更是聯(lián)系近代反禮教思想及精確定位清代禮學(xué)思想的關(guān)鍵課題。這些都有待進(jìn)一步的研究?！北疚臄M就張先生所指出的研究方向?qū)η宕衅诘摹耙远Y代理”說作進(jìn)一步的闡釋，以就教于方家。

一

禮、理關(guān)系的學(xué)術(shù)史考察

從訓(xùn)詁學(xué)的角度來說，禮字的發(fā)生與祭祀典禮相關(guān)，本義是指祭祀儀式中的鼓樂和器具。西周時期，禮字語義的內(nèi)涵擴(kuò)大，成為典禮的通名。春秋戰(zhàn)國時期，各種典禮的制訂趨于完備，“禮”的觀念逐漸成為全社會必須遵循的最高法度。隨著“禮”這一概念的不斷發(fā)展，它也由原來的一個普通概念逐漸上升為一個重要的哲學(xué)范疇，簡單地講，就是指一切倫理規(guī)范乃至社會制度。

從訓(xùn)詁學(xué)的角度來說，理字由玉、里二字組成，理是玉石的紋理，又指順其紋理而治玉，這是理的原始涵義。后來，理又引申為整理、治理的意思，在《左傳》、《國語》中，理也是一種官職名稱。無論是紋理、治理，還是官職，都停留在指稱具體事物的名稱，還沒有成為一個哲學(xué)范疇。從哲學(xué)的角度來說，理作為一個哲學(xué)范疇較早出現(xiàn)在《易傳》當(dāng)中，《易傳·系辭上》說：“易簡，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣?！薄兑讉鳌ふf卦》又說：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”所謂“天下之理”，就是指天下萬事萬物之理；所謂“窮理盡性”就是窮究天下之理，洞察人、物之性。這里的“理”則具有了抽象而普遍的意義，包括了自然之理與人文之理。

至少在戰(zhàn)國末期，儒家典籍中已經(jīng)出現(xiàn)了有關(guān)禮、理關(guān)系的明確論述?！盾髯印氛摗氛f：“禮也者，理之不可易者也?！薄抖Y記·樂記》中也有這一句話，這是說，社會規(guī)范是不可改變的原則?！抖Y記·仲尼燕居》又說：“子曰：‘禮也者，理也?！边@表明，秦漢以前，在論述禮、理關(guān)系問題上，思想家們基本上是用理來解釋禮，或者禮、理互相詮釋，這主要是根據(jù)“理”所具有的“條理”、“秩序”的內(nèi)涵發(fā)展起來的?！盾髯印ざY論》又說：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。以為下則順，以為上則明。萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”這就把禮抬到宇宙論的高度，認(rèn)為禮不僅是人文秩序，也是宇宙秩序，但這一時期還沒有象后來宋明理學(xué)那樣，在本體論基礎(chǔ)上，明確以體用關(guān)系來闡釋禮、理關(guān)系。

在理學(xué)家那里，禮、理關(guān)系與前代相比有了巨大的變化。在理學(xué)開山周敦頤那里表現(xiàn)得尚不十分明顯，他說：“禮，理也；樂，和也?！保ā吨茏油〞ざY樂第十三》）這和《禮記》的說法大同小異。但在張載看來，禮就是理的外在體現(xiàn)，先有理然后才有禮。他說：“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！保ā稄堊诱Z錄下》）自二程拈出“天理”二字并以之為核心創(chuàng)建哲學(xué)體系之后，傳統(tǒng)的禮、理關(guān)系得到了進(jìn)一步深化。因?yàn)椋谙惹貎蓾h的哲學(xué)思想當(dāng)中，所謂的理都是從條理逐漸引申而來，指不同人、不同物類之間所顯現(xiàn)的差異與秩序，這是從宇宙生成論的角度來講“理”的，而在二程那里，特別是在程頤那里，所謂的理，萬物惟有一理，這是從本體論的角度來講“理”的，正是從這個角度，程顥自負(fù)地說“天理”二字是他自家體貼出來的。由此，程朱理學(xué)中所探討的禮、理關(guān)系，自然而然就上升到本體論的高度。比如，朱熹就說：“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言。制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣?！保ā吨煳墓募罚砹?，《答曾擇之》）又說：“這個禮，是那天理節(jié)文，教人有準(zhǔn)則處?！保ā吨熳诱Z類》，卷四十一）心學(xué)也不例外，王陽明說：“禮字即是理字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。”（《傳習(xí)錄上》）也就是說，禮是制度節(jié)文，理是根本原則，禮是理的外在體現(xiàn)，這就明確以體用關(guān)系來講禮、理關(guān)系了。

理學(xué)所探討的禮、理關(guān)系不僅僅與本體論有關(guān)，而且還與人性論有密切的聯(lián)系。按照理學(xué)“理一分殊”的說法，從本體上說，人與萬物在本質(zhì)上都是一樣的，就是理；但從現(xiàn)象上說，因?yàn)榉A氣的不同，人與其他萬物各不相同，只有人才能夠通過存理滅欲的修養(yǎng)方法，對理有所覺解與體認(rèn)，最終恢復(fù)至善的本性，而這一過程正是人的自我實(shí)現(xiàn)的過程，也就是向人的本質(zhì)回歸的過程。在這一過程中，體認(rèn)天理的過程就是克除私欲、循禮而為的過程，正如程頤所說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”（《二程遺書》，卷十五）在程頤看來，只有依據(jù)禮來行事，才可能去人欲而存天理，正是在這個意義上，程頤把禮與理統(tǒng)一起來。朱熹在談到“克己復(fù)禮”時也說：“然己者，人欲之私也，禮者，天理之公也，一心之中，二者不容并立，而其相去之間，不能以毫發(fā)，出乎此則入乎彼，出于彼則入于此矣?！保ā墩撜Z或問》，卷十二）理學(xué)家存理滅欲的修養(yǎng)方法，歸根結(jié)底是要讓人的一切行為都從社會倫理規(guī)范出發(fā)，不從一己私欲出發(fā)，從這個意義上說，所謂的天理就是人的類本質(zhì)的抽象化、本體化，這個本質(zhì)的核心內(nèi)容不是別的什么東西，實(shí)際就是禮。

二

“以禮代理”說的基本觀念

自明末清初以降，隨著理學(xué)的衰落，意識形態(tài)領(lǐng)域出現(xiàn)了真空狀態(tài)，盡管有許多大思想家活躍在明清之際的思想舞臺上，但他們的思想都沒有能夠獨(dú)領(lǐng)一代風(fēng)騷。清初官方也逐漸意識到意識形態(tài)問題的嚴(yán)重性，開始強(qiáng)調(diào)程朱理學(xué)的重要性，并做出一些調(diào)整，有意去解決當(dāng)時所面臨的意識形態(tài)危機(jī)，然而，朝廷對程朱理學(xué)的提倡與改造并沒有取得理想的效果。清初理學(xué)名臣魏象樞（1617—1687）就指出這一尷尬局面，他說：“理學(xué)一途，世人驚詫者眾，而邊地尤甚，將謂存天理去人欲，為必不可到之一境?！保ā逗商萌?，卷十，《答王近微同年書》）清初，顧炎武、張爾岐、萬斯同等著名思想家、學(xué)者已經(jīng)開始注重禮學(xué)的研究，以彌補(bǔ)理學(xué)的流弊，但還沒有在哲學(xué)思想上形成比較系統(tǒng)、完備的理論來與理學(xué)相抗衡。經(jīng)過大約一個世紀(jì)的學(xué)術(shù)積淀，隨著乾嘉學(xué)派的興起，禮、理之爭應(yīng)運(yùn)而生，由此也出現(xiàn)了以凌廷堪、焦循、阮元為代表的“以禮代理”說，成為思想界的一個新的潮流。

凌廷堪等漢學(xué)家依靠他們的考據(jù)本領(lǐng)，對禮、理進(jìn)行了學(xué)術(shù)史方面的辨析，力圖以此證明，儒學(xué)的中心是禮而不是理。凌廷堪說：“《論語》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也。……夫《論語》，圣人之遺書也。說圣人之遺書，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會于其所未言之理，是果圣人之意邪？后儒之學(xué)本出于釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真。不知圣學(xué)禮也，不云理也，其道正相反，何近而亂真之有哉！”（《校禮堂文集》，卷四，《復(fù)禮下》）這里所說的后儒就是指理學(xué)家，也就是說，儒家圣人孔子的學(xué)說就是圍繞禮而展開的，根本就不談理，理學(xué)家受到佛教的影響，舍棄禮而妄談理，這與儒家元典的精神是背道而馳的。暫且不從學(xué)術(shù)史的角度說凌廷堪的觀點(diǎn)是否成立，僅就他的思維方式而言，還是傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維方式，即從儒學(xué)元典中找到比理學(xué)典籍更為權(quán)威的證據(jù)，來批駁理學(xué)的核心觀念——理，現(xiàn)在看來，這種論證方式似乎可笑，但在經(jīng)學(xué)時代，這也是最為有效的手段，也可以說是不得已的手段。更為巧妙的是，阮元利用朱熹的權(quán)威，來論證他的觀點(diǎn)。阮元認(rèn)為：“朱子中年講理，固已精實(shí)。晚年講禮，尤耐繁難。誠有見乎理必出于禮也?！保ā堆薪?jīng)室續(xù)集》，卷三，《書東莞陳氏〈學(xué)蔀通辨〉后》）在阮元看來，朱熹到了晚年也認(rèn)識到，在儒家傳統(tǒng)中，禮比理更為根本。方東樹（1772—1851）十分敏銳地覺察出阮元這一學(xué)術(shù)論斷背后所隱藏的思想動機(jī)，他批評阮元說：“至其援朱子晚年修《禮經(jīng)》諸說，此乃誣朱子中年言‘理’，晚始悔而返之于禮者。與陽明《朱子晚年定論》，其事恰相反，而其用意之私，為說之巧，伎倆則適相同。”（《漢學(xué)商兌》，卷中之上）王陽明為了使自己的學(xué)說更具有權(quán)威性，不惜扭曲朱熹的思想，作《朱子晚年定論》，以證明朱熹晚年的思想有了改變，阮元的做法與王陽明如出一轍，盡管方東樹在批評漢學(xué)家時經(jīng)常充滿門戶之見，但在這一點(diǎn)上，倒是說了句大實(shí)話。

乾嘉學(xué)者進(jìn)一步從理論上去證明禮是儒學(xué)的核心，應(yīng)該用禮來取代理，也就是要用禮學(xué)取代理學(xué)。凌廷堪從他的人性論出發(fā)來說明禮的重要地位。他說：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以復(fù)其善者，學(xué)也。所以貫其學(xué)者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣。”（《校禮堂文集》，卷四，《復(fù)禮上》）按照他的說法，人性天生是善的，但是，必須經(jīng)過學(xué)習(xí)才能恢復(fù)善的本性，而學(xué)習(xí)的對象就是禮，所以，禮學(xué)才是儒學(xué)的核心。由此，他指出了圣人談禮而不談理的理由：“圣人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以復(fù)性也?！保ā缎６Y堂文集》，卷四，《復(fù)禮下》）暫且不說凌廷堪的復(fù)性說是否還有理學(xué)的遺留痕跡，有一點(diǎn)值得肯定，他準(zhǔn)確地指出了理學(xué)的一個流弊，就是師心自用，他還進(jìn)一步闡發(fā)了這一思想：“然則圣人正心修身，舍禮末由也。故舍禮而言道，則杳渺而不可憑，舍禮而言德，則虛懸而無所薄。民彝物則，非有禮以定其中，而但以心與理衡量之，則賢智或過乎中，愚不肖或不及乎中，而道終于不明不行矣。”（《校禮堂文集》，卷二十四，《復(fù)錢曉征先生書》）從學(xué)術(shù)史的角度說，師心自用表現(xiàn)在對經(jīng)典的“六經(jīng)注我”式的闡釋；從哲學(xué)史的角度說，師心自用表現(xiàn)在一些理學(xué)末流對外在行為規(guī)范的漠視，這一點(diǎn)在陸王心學(xué)一系表現(xiàn)的尤其明顯。因?yàn)?strong>盲目樂觀地相信良知自足，從一己胸臆出發(fā)行事，往往會對社會基本規(guī)范造成沖擊，王門后學(xué)遭到明末以后大多數(shù)思想家的批評也正是這一原因。阮元也是從這一角度提出“以禮代理”的思想，他認(rèn)為：“理必附乎禮以行，空言理則可彼可此之邪說起矣。”（《研經(jīng)室續(xù)集》，卷三，《書東莞陳氏〈學(xué)蔀通辨〉后》）這可以說是與凌廷堪遙相呼應(yīng)。

乾嘉學(xué)者還注重從實(shí)踐的角度來揭示理學(xué)的流弊，主張“以禮代理”。焦循主要是從禮、刑關(guān)系的角度來辨析禮、理之異。他說：“后世不言禮而言理。九流之原，名家出于禮官，法家出于理官，齊之以刑則民無恥；齊之以禮則民且格，禮與刑相去遠(yuǎn)矣。惟先王恐刑罰之不中，務(wù)于罪辟之中求其輕重，析及豪芒無有差謬，故謂之理，其官即謂之理官，而所以治天下則以禮不以理也?！?/strong>（《雕菰集》，卷十，《理說》）在他看來，法家出自理官，理官在先秦是負(fù)責(zé)審理刑事案件的官員，在審理案件過程中，以理為根據(jù)。根據(jù)儒家政治哲學(xué)重禮輕刑的傳統(tǒng)，應(yīng)該推崇禮，而不是理，因此，應(yīng)該根據(jù)禮來治理天下，而不應(yīng)該根據(jù)理來治理天下。焦循接著進(jìn)一步闡明了他的主張：“禮論辭讓，理辨是非，知有禮者，雖仇隙之地，不難以揖讓處之，若曰：雖伸于理，不可屈于禮也；知有理者，雖父兄之前，不難以口舌爭之，若曰：雖失于禮，而有以伸于理也。”（同上）在他看來，根據(jù)禮來處理人際關(guān)系，即使自己有理，也可能因?yàn)榭紤]到禮，而不去與人計(jì)較，并且能夠比較體面地解決問題；根據(jù)理來處理人際關(guān)系，會使得人們只根據(jù)是非來解決問題，而不顧及彼此之間是否具有親情關(guān)系，這就不符合禮的原則。焦循的思想帶有明顯的理想主義色彩，現(xiàn)在看來，這是與法治精神背道而馳的，但是，這也是漢學(xué)家依托儒家元典中重禮輕刑的基本觀點(diǎn)，來重新反思理學(xué)的一個結(jié)果。這一思路影響到晚清的俞樾，俞樾說：“夫天理之說，已見于《樂記》，非宋儒創(chuàng)為之，然圣人治天下以禮不以理，理也者，不得已而用之于治獄，舍禮言理，是治獄也。治天下非治獄也。以治獄者治天下，而人倫之變滋矣。”（《清文匯》，丙集，卷二十七，《禮理說》）顯然，俞樾的思路與焦循是完全一致的，都是站在儒家禮治主義的立場來批評理學(xué)。