新版前言 : 觀念的便秘

? ? ? ? 一個學科身處危機之時，要么致力于洗心革面，要么在其基本框架內(nèi)補充其論點。后者是一個可以稱之為“托勒密化”的過程。之所以稱之為托勒密化，是因為，一旦大量消人的數(shù)據(jù)與托勒密的地心說天文學發(fā)生抵觸，他的支持者就會引人和額外的說辭，對異常現(xiàn)象作出解釋。但是，不引入額外的說辭，不改變微小的前提，而是徹底轉(zhuǎn)換基本框架，這時，真正的“哥白尼式”革命就會降臨。所以，每當面對自調(diào)的“科學革命"，我們總是提出這樣的問題：這是真正的哥白尼式革命,還是只是陳舊范式的托勒密化?

? ? ? ? 托勒密化有兩大例證。我們有充分的理由斷定，聲稱要為統(tǒng)一性理論（unified?theory)一一用來描述亞原子粒子的四種基本互動的單一理論框架，在此之前，亞原子粒子的四種基本互動分別由相對論和量子力學解釋一一莫定根基的“弦理論”(string?theory)，依然致力于托勒密化。我們還在等待新起點，它要求基本預設(basic?presuppositions)發(fā)生更為徹底的變化，諸如不再把時間和空間視為現(xiàn)實的基本構成元素，等等。和同樣，在社會理論中，我們有充分的理由斷定，有關當代世界的性質(zhì)一一我們正在步人后工業(yè)社會、后現(xiàn)代社會、風險社會和信息社會，等等一一的全部“新范式”提議(“new?paradigm”proposals)，依然是古典社會學模型的“舊范式”的托勒密化。? ? ?

? ? ? ? 因此，問題是：精神分析的狀況如何?盡管弗洛伊德把自己的發(fā)現(xiàn)視同哥白尼式的革命，但是認知科學的基本前提是，精神分析依然是古典心理學的“托勒密化”，它沒能放棄自己最基本的前提。附帶說一句，后古典經(jīng)濟學家(post-classical?economists)也聲稱馬克思的發(fā)現(xiàn)如同哥白尼式的革命，但馬克思對亞當斯密和李喜圖的批判實際上也是托勒密化?！兑庾R形態(tài)的崇高客體》想通過復原精神分析的哲學內(nèi)核來回答這個問題。精神分析理論蒙恩于黑格爾的辯證法，也只有以黑格爾的辯證法為背景才具有可讀性。或許，這不得不成為最糟糕的步驟：努力拯救精神分析這套名譽掃地的理論(與實踐)，卻要引證更為聲名狼藉的理論，引證最糟糕的思辨哲學，而現(xiàn)代科學的進步早已使這種思辨哲學形同廢物。

? ? ? ? 不過，正如拉康曾經(jīng)教導我們的那樣，當我們面對表面看來清晰無誤的選擇時，要做出的正確事情有時是挑選那個最糟糕的選項。因此我要押的賭注不僅過去是，而且現(xiàn)在依然是：我相信，通過它們的互動，即通過拉康解讀黑格爾和通過黑格爾解讀拉康，精神分析和黑格爾的辯證法可以同時自我救贖，退去舊皮，以新的、出人意料的形態(tài)再世。

? ? ? ? 且以黑格爾最具“理想主義”色彩的辯證法為例，即以揚棄(sublation，Aufhebung)這一概念為例。在這里，揚棄是對全部“直接的—物質(zhì)的現(xiàn)實” (immediate-material reality) 的楊棄。揚棄的基本運作是化約：被揚棄之物幸存下來，但它是以“節(jié)本”的形式幸存下來的，它被剝離了其自身的生命一世界的語境（life-world?context)，只剩下它自身的基本特征，生命的全部運動和財富都被化約為固定的標記。仿佛在理性之抽象(abstraction?of?Reason)以其固定范疇或概念決斷（notional?determination)完成自身的蓋辱性使命(mortifying?job)后，思辯性的“具體普遍性”會莫名其妙地使我們獲得鮮艷的生命之綠。情形并非如此。相反，一且我們從經(jīng)驗性現(xiàn)實（empirical?reality)走向概念性揚棄(notional?Aufhebung)，生命的直接性(immediacy?of? Life)就會永遠喪失。當我們對現(xiàn)實進行概念性的把握時，現(xiàn)實的豐富性就會銷聲匿跡，因此悲傷，為此哀嘆，都與黑格爾的本意相去甚遠。

不妨回憶一下，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的“前言”中是如何訓不含糊地對知性(Understanding)的絕對力量大加贊美的：“把各種因素分割開來，如此行動是知性力量(force?of? Understanding)的實施。在所有的力量中，知性力量是最驚人和最偉大的力量，或者說是絕對的力量(absolute?power)"這種贊美絕不合格。也就是說，黑格爾要表明的并不是，這種力量終將通過“揚棄”，變成具有統(tǒng)一化功能的理性整體(unifying?totality?of?Reason)的次要時刻(subordinate?moment)。知性的問題在于，它無法始終釋放這種力量，它把這種力量視為事物本身的外在之物。于是便有了這樣的想法：以想象的方式把“現(xiàn)實”中本為一體的東西分割開來的，只是我們的知性，因此知性的“絕對力量”只是我們想象的力量，它并不涉及被分解的事物之現(xiàn)實(reality?of?the?thing)。我們從知性走向理性，并不發(fā)生于下列之時：在使我們重返現(xiàn)實之財富的綜合(synthesis?that?brings?us?back?to?the?wealth?of?reality)中，這種分解或斯裂被克服。我們從知性走向理性，發(fā)生在這樣的時候：作為否定性（negativity)本身固有的力量，這種“撕裂”之力從“純粹在我們心中”的存在走向事物自身。

在20世紀60年代，一位崇尚“進步”的教育理論家撥動了眾人的心弦。他那時發(fā)表了一篇論文，公布了一個簡單實驗的結果:他讓一群五歲的孩子畫出他們在家玩現(xiàn)時的情形，兩年之后，這和群孩子已經(jīng)讀了一年半的小學，他讓他們再次畫出同樣的場景。兩者間的差異令人震驚：五歲時，他們的自畫像生氣勃勃、充滿活力、色彩豐富，充滿了超現(xiàn)實主義的頑皮情趣;兩年后，他們變得僵硬死板、低眉順目，而且絕大多數(shù)孩子自然地選擇了灰色，盡管他們可以隨意選擇其他顏色?？梢皂斠?，人們把這個實驗視作證據(jù)，以此證明學校這類國家機器的“壓制性"，證明學校的訓練和紀律如何毀滅了兒童天生的創(chuàng)造力，云云。不過，從黑格爾的視角看，我們理應反其道而行之，把這個轉(zhuǎn)移視為決定性的精神進步(crucial?spiritual?progress)之跡象，并對之大加贊美：把生氣勃勃的五顏六色化約為灰色的規(guī)訓，這并未給他們造成任何損失，相反，他們由此獲得的收益卻不勝枚舉，因為精神的力量恰恰在于從“綠色”的生命直接性(immediacy?of?life)邁向“灰色”的概念性結構(conceptual?structure)，并借助于這種被化約的中介（reduced?medium)重現(xiàn)本質(zhì)性決斷〈essential?determinations)，而我們直接的經(jīng)驗是無法看到這種本質(zhì)性決斷的。

? ? ? ? 同樣的羞辱(mortification)還發(fā)生在歷史的記憶和過去的遺跡中。在那里，幸存下來的都是被剝奪了活的靈魂的東西。談及古希臘，黑格爾這樣說道:“雕像現(xiàn)在只是石頭，石頭里的活的靈魂已經(jīng)束然而逝，就像贊美詩只剩下了言詞，言詞里的信仰已經(jīng)銷聲匿跡。”G如同從圣父(substantial?God)向圣靈(Holy?Spirit)過渡，要在“灰色”的概念決斷中尋找正確的辯證性復蘇(dialectical?reanimation):

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? ? ? ? 借助于抽象的普遍性這種形式，知性的確[為形形色色的感官之物]提供了存在的刻板性?！牵?/span>與此同時，通過簡單化，知性又用精神使之復活，使之變得敏捷。

? ? ? ? 這種簡單化，正是拉康在提到弗洛伊德時把某個事物化約為一元屬性之物。我們在此面對的是某種縮影(epitomization)，借助于這種縮影，眾多屬性被化約為某個單一的支配性的特征。如此一來,我們便得到了“一個具體形態(tài)，在那里，一個決斷居于主宰性的地位，其他決斷只以模糊的輪廓呈現(xiàn)出來”：“內(nèi)容變成了已被化約為一種可能性的現(xiàn)實性，其直接性已被克服，具體的形態(tài)已被化約為縮略的、簡單的思想決斷?！?/span>

? ? ? ? 辯證的方法(dialectical?approach)通常被視為這樣一種嘗試要在整體(它本身即從屬于這一整體)中鎖定即將分析的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)它與其他事物的聯(lián)系(這種聯(lián)系是一筆財富)，進而打破咒語，不再對抽象(abstraction)盲目崇拜。從辯證的角度看，我們不僅要看到有眼前之物的正面，還要看到它的另一面，即被嵌入其具體歷史語境之全部財富(embedded?in?all?the? wealth?of?its?concrete?historical?context)的那一面。然而，這是我們要竭力躲避的最危險的陷阱。在黑格爾看來，真正的問題恰恰相反：我們在觀察某物時，在它身上花費了太多的精力，仿佛中邪一般，一味關注經(jīng)驗細節(jié)之財富，如此經(jīng)驗細節(jié)之財富阻止我們對概念決斷進行清晰的領悟，而如此清晰的領悟則構成了該物的核心。因此，問題并不在于如何把握決斷的多重性(multiplicity?of?determinations)，而在于如何從這些決斷中提取精華，在于如何約束我們的凝視，使之僅僅把握概念決斷。

? ? ? ? 在這個問題上，黑格爾的概括至為精確：將某物化約為符指化的“一元屬性”(signifying “unary?feature”)，就是將現(xiàn)實性(actuality)減化為可能性(possibility)。這話是在柏拉圖的意義上說的。在柏拉圖那里，某物之概念一一理念一一總是將某個道義維度(deontological? ?dimension)賦予該物，總是指定：為了使之充分實現(xiàn)自身，該物應該成為怎樣之物。職是之故，“潛在性”(potentiality)并不只是以眾多的經(jīng)驗之物(empirical?things)實現(xiàn)自身的某物的本質(zhì)的稱謂，如椅子之理念即某種潛在性，該潛在性以經(jīng)驗的和子(empirical?chairs)實現(xiàn)了自己。某物的眾多的實際屬性(actual?properties)，不僅被化約成了該物的“真正現(xiàn)實”(true?reality)之內(nèi)核，更重要的是，符指化的化約(signifying?reduction)強調(diào)或凸顯了事物的內(nèi)在潛力(inner? potential)。在稱某人為“我的老師”時，我實際上勾勒出了“我期待著從他那里得到什么”這一視域。在把某物稱為“椅子”時，我特別強調(diào)，我以后會以何種方式使用它。在透過語言這面鏡子觀察周圍的世界時，我是通過隱藏在語言中的眾多潛在性之鏡(lenses?of?the? potentialities)領悟周圍世界的現(xiàn)實性(actuality)的。這樣說意味著，潛在性(potentiality)就是“照此”顯現(xiàn)出來的，它只是通過語言實現(xiàn)了潛在性：正是對某物的稱謂，展示(“設置”)了它的潛力。

? ? ? ? 一旦以這種方式把握揚棄，我們會迅速看到那個重要話題即對黑格爾采取偽弗洛伊德式拒斥一一的問題之所在，即下列觀念的問題之所在：黑格爾的體系是對口腔構造(oral? economy)的最高級和最強勁的表述。實際上，黑格爾的理念(Hegelian?Idea)不就是一個貪得無厭的哄履之徒嗎?遇到的每個物體，它都要“狼吞虎咽"。難怪黑格爾把自己視為基督徒。對他而言，知食已經(jīng)變?yōu)榛窖獾拿姘?，這個儀式發(fā)出了這樣的信號:基督教主體能夠絲毫不剩地知人和消化上帝。因此，黑格爾式的構想/把握不就是崇高版的消化(sublimated?version?of?digestion)嗎?黑格爾寫道:

? ? ? ? 如果某人要做什么，完成什么，達到某個目的，那么這個行為必須以事物自身的樣子為根基，以該事物之概念、行為和舉止為根基。如果我吃蘋果，那我就毀滅了它有機的自我同一性(organic?self-identity)，把它同化于我。我能這樣做，有一個前提:在我拿到這個蘋果之前，就其根本性而言，這個蘋果已經(jīng)事先擁有了決斷(determination)屈從于被毀滅，本身具有與我的消化器官一致的同質(zhì)性(homogeneity)。這樣我才能使它與我保持同質(zhì)。

? ? ? ? 黑格爾提供給我們的，不就是低版本的認知過程嗎?在這樣的認知過程中，正如他熱衷于指出的那樣，只有在此物體已經(jīng)“想與我們共處”時，我們才能把握它。我們應該把這個隱喻推向極致:對黑格爾做的標準的批判性解讀，把黑格爾所謂絕對的實體一主體(absolute? ?Substance-Subject)作這樣的建構，即認為實體一主體患了嚴重便秘，因為在它內(nèi)部保留著被吞咽的內(nèi)容?；蛘呷缤⒍嘀Z在一則辛辣評論中所言(他沒有擊中要害，這是阿多諾的老毛病)，黑格爾體系“變成了精神的腹部””"，它假裝自己吞下了整個無法消化的異己性(Other?mess)。……但是反運動(counter-movement)——黑格爾式的排便呢?掌握了黑格爾所謂“絕對知識”(absolute?Knowledge)的主體，不也是被徹底掏空了的主體嗎?如此主體不是被化約成了內(nèi)容自我運動(self-movement?of?the?content)的純粹觀察者或記錄者了嗎?

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? ? ? ? 因此，最豐富的也是最具體和最主觀的，那些使自己一味撤退，直至最后只有最簡單深度(simplest?depth)的，也是最強大和最能黨括一切的。最高級的觀點，最集中的至高之點，用是純粹的個性(pure?personality)。僅僅通過絕對的辨證(absolute?dialectic)——絕對的辨證乃其品性——它仍舊能夠在其自身之內(nèi)容納和保持一切。

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? ? ? ? 從這個嚴格的意義上講，主體是被廢止/被凈化的實體(abrogated/cleansed?substance)。這樣的實體被化約成為自我相關的否定性(self-relating?negativity)這種空洞形式，被掏空了“個性”(personality)的全部財富。用拉康的術語講，從實體到主體，就是從S(Substance)走向S(Subject)。也就是說，主體是被禁的實體(barred?substance)。阿多諾和答克海默在《啟蒙之辯證》中提出了一個重要觀點:醉心于純粹求生的自我(Self)必須犧牲其全部內(nèi)容，才能求生;而正是其全部內(nèi)容，才使得如此求生具有價值。與此相反，黑格爾以上青定的態(tài)度審視這一構成性的犧牲(constitutive?sacrifice)謝林把這一步驟稱為收縮(contraction):主體即收縮了的實體(contracted?substance)。同樣收縮需要借助于自發(fā)地擠出糞便、排出糞便這一行為具有的排泄內(nèi)涵(excremental?connotation)。

? ? ? ??如此說來，難道黑格爾體系的終極主體立場（final?subjective?position)沒有強迫我們把這個有關消化的隱喻顛倒過來?關于反運動，至高無上——在許多人看來也是最成問題的個案，出現(xiàn)在《邏輯學》(Logic)的結尾處。在那里，在完成了概念的部署（notional?deployment)后，在實現(xiàn)了絕對理念〈absolute?Idea)的循環(huán)后，理念以其決心/決定（resolve?decision)“將自己隨心所欲地放進”大自然，讓大自然走開，讓大自然離去，摒棄它，推開它，并因此解放了它。這也是為什么在黑格爾看來，自然哲學并非對這種外在性（externality)的再次占用;相反，它涉及觀察者的被動態(tài)度:如同他在《精神哲學》(Philosophy?of Mind)中所言,“可以說，哲學只是需要觀察，看自然是如何揚棄其外在性的”。

? ? ? ? 同樣的步驟是由上帝本人完成的。上帝在基督這個有限凡人(finite?mortal)的掩護下，同樣“將自己隨心所欲地放進”暫時的存在(temporal?existence)之內(nèi)。這道理同樣適用于早期現(xiàn)代藝術黑。格爾在解釋以“死亡自然”(dead?nature)為題材——不僅包括風景和鮮花等，也包括食物或死去的動物的畫作時，認為此類畫作恰恰是由下列事實所致:在藝術的發(fā)展中，主體性（subjectivity)不再需要以視覺中介(visual?medium)為其主要表現(xiàn)方式。也就是說，因為重心已經(jīng)轉(zhuǎn)向能夠較為直接地呈現(xiàn)主體內(nèi)心生活的詩歌，自然環(huán)境（natural environs)已從表現(xiàn)主體性這一重負下“釋放”出來，因而獲得了自由，能夠獨立地張揚自己。此外，正如黑格爾著作的某些心如明鏡的讀者已經(jīng)指出的那樣，在哲學科學（philosophical?sciences)中揚棄藝術，即在概念性的思想（conceptual?thought)中揚棄藝術，即藝術不再被迫充當精神（spirit)的主要表現(xiàn)中介，這種做法解放了藝術，使藝術獲得自治性和獨立性。這不正是“現(xiàn)代藝術誕生”(birth?of?modern?art)的定義嗎?這時藝術不再被迫承擔再現(xiàn)精神現(xiàn)實（spiritual?reality)的使命。

? ? ? ? 廢除(abrogation)與揚棄的關系，并非簡單的前后相續(xù)或外部對立，并非“先吃飯，后排便”。排便是整個過程內(nèi)在的終結,沒有它，我們就會面臨無窮無盡的揚棄過程這個“偽無窮大”(spurious?infinity)。只有通過反運動，揚棄過程才能抵達終點:

? ? ? ? 與我們最初的想象相反，揚棄與廢除這兩個過程是完全相互依存的。在考察絕對精神的最后一刻時，我們自然會注意到動詞“aufheben”[“揚棄”]與“befreien”[“解放”]以及“ablegen”[“丟棄”、“除去”、“減去”]的同義關系。思辯性廢除(speculative? abrogation)與“Aufhebung”[“揚棄”]的過程絕非水火不容，相反，它是揚棄的完成。廢除是對揚棄的揚棄(sublation?of? sublation)，是揚棄以揚棄之道對付自己的結果，因而是它自身的轉(zhuǎn)化。在歷史的某個時刻，即絕對知識的時刻(Absolute? Knowledge)，抑制(suppression)與保留(preservation)導致了這種轉(zhuǎn)化。如果用“絕對”一詞表達這樣的意思一擺脫了某種類型的依附的解除(relief)或揚棄，那可以說，思辨性廢除是絕對的揚棄(absolute?sublation)。

? ? ? ? 因此，真正的認知不只對認知對象進行概念性“占有”：只要認知依然處于未完成狀態(tài)，占有就會繼續(xù)進行下去。認知的完成有個標志，那便是，它解放了自己的對象，對它放手，任它離去。揚棄之運動(movement?of?sublation)必在揚棄之行為的自我相關的姿勢(self-relating? ?gesture?of?sublating)中達至頂峰，原因就在這里，它也是這樣達至頂峰的。

? ? ? ? 顯而易見的反論(counter-argument)呢?被廢除、釋放的那一部分不正是認知對象的任意和短暫的一面嗎?不正是因其自身毫無價值而被概念性調(diào)停/概念性化約(notional?mediation/ reduction)放棄的那一部分嗎?這正是要避免的幻覺。之所以這么說，原因有兩個。首先，恰恰相反，如果獲準繼續(xù)使用排便的隱喻，我們可以說，被丟棄、釋放的那一部分恰恰是精神發(fā)展的肥料，是進一步發(fā)展的基礎。把大自然釋放出來，使之自由自在，此舉奠定定了精神(Spirit)成長的根基，精神也只有在擺脫自然之后才得以發(fā)展，脫離自然的過程即其內(nèi)在的自我揚棄(inherent?self-sublation)。其次，更為重要的是，在思辨性認知(speculative?cognition)中被釋放出來的，歸根結底是認知的對象。這樣的認知對象一旦被真正把握(begriffin)，就不再必定依賴主體的主動干預，而是以其自身的概念性的自動作用(conceptual?automatism)發(fā)展自己。這時主體被化約成被動的觀察者，他人允許事物配置(deploy)自己的潛能，而不必伸援助之手(Zutun)。主體只是記錄這個過程。?

? ? ? ? 之所以說黑格爾的認知同時既是主動的又是被動的，原因就在這里。從某種意義上說，黑格爾的認知觀徹底廢軸了康德的認知觀一認知是主動性和被動性的統(tǒng)一。在康德那里，主體對內(nèi)容進行綜合。內(nèi)容即感官多樣性(sensuous?multiplicity)，綜合即把一致性(unity)授予內(nèi)容。主體一邊對內(nèi)容進行綜合，一邊被動地接受內(nèi)容的影響。與康德相反，在黑格爾看來，在絕對知識(Absolute?Knowledge)這個層面上，正在進行認知的主體徹底被動化了：他不再干預認知對象，他只是記錄認知對象的自我分化/自我決斷(self-differentiation/self-determination)這一內(nèi)在運動。或者用更具當代感的話說，主體只是記錄認知對象自創(chuàng)生的自我組織(autopoietic? self-organization)這一內(nèi)在運動。所以，即使在最激進的層面上上，主體也不是這個過程的能動者(agent)：能動者是知識體系，知識體系“自動”配置自己，無需外在的推動或激勵。不過，這種全然的被動性同時又涉及最大的主動性;如果主體作為干預認知對象的能動者要“抹除”自己的具體內(nèi)容，要把自己顯現(xiàn)為中立的中介(neutral?medium)，要使自己成為知識體系自我配置的場所(site?of?the?System's?self-deployment)，那他就必須作最艱辛的努力。黑格爾因此克服了體系(System)與自由(Freedom)的標準二元論，克服了由下列兩者構成的二元論：一是斯賓諾莎有關“實體性的上帝或自然”(substantial?deus?size?natura)之觀念，這種觀念身陷決定論的泥潭無力自拔;一是費希特的主體觀——主體即與惰性物質(zhì)(inert?matter)截然相反的能動者，他要支配和占有惰性物質(zhì)。主體自由的至高時刻(the?supreme?moment?of?the?subject's?freedom)就是要釋放其對象，讓對象隨心所谷地配置自己?！袄砟畹慕^對自由在于，它決心使自己自由地走出其具體性那一時刻(the?moment?of? its?particularity)?！?/span>

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? ? ? ? “Absolvere”的詞源學意義是釋放和松于。就此而言，照字面意義看,“絕對自由”是絕對的。在把下列做法視為不合理的做法并提出批評的人中，謝林是第一個。他認為，黑格爾完成了概念(Notion)合乎邏輯的自我發(fā)展的循環(huán)，并意識到整個自我發(fā)展是在抽象的思想中介(abstract?medium?of?thought)中完成的。然后，黑格爾莫名其妙地要重返真實生活(real?life)。但他的邏輯學沒有可以用來實現(xiàn)這一“重返”的范疇，所以他不得不借助“決定”(decision)之類的術語，如理念“決定”釋放自然之類，使之自行其是。這些術語不屬于邏輯學的范疇，而屬于意志和實際生活(practical?life)之域。謝林的批評顯然沒有看到，釋放他者(the?other)完全是辯證過程(dialectical?process)的內(nèi)在之物，是辯證過程的終結時刻，是辯證循環(huán)(dialectical?circle)終結的標志。這不就是黑格爾版的“泰然任之”(Gelassenheit)嗎?

我們也應該這樣解讀黑格爾的“第三個哲學三段論”(the?third?syllogism?of?Philosophy)，即精神一邏輯一自然(Spirit-Logic-Nature)這個三段論。由這個三段論呈現(xiàn)出來的思辯運動的起點是精神實體(spiritual?substance)，主體就沉浸在這樣的精神實體之中;此后，通過艱辛的概念性勞作(conceptual?work)，這個實體的財富被化約為潛在的、基本的邏輯/概念結構(logical/ notional?structure);一旦這個使命圓滿完成，得到充分發(fā)展的邏輯理念(logical?Idea)就會解放自然。以下是那個關鍵段落：

? ? ? ? 也就是說，在把自己設置為純料概念(pure?Notion)與其現(xiàn)實的絕對統(tǒng)一(absolute?unity)，并因此使自己濃縮為存在的直接性(immediacy?of?being)時，理念就是以這種形式或性質(zhì)呈現(xiàn)來出的整體性(totality)。

? ? ? ? 但這種決斷(determination)并非來自生成的過程(process?of?becoming)，也不是過渡。仿佛如同前面所言，整體性的主觀概念(subjective?Notion)變成了客體性(objectivity)，主觀目的(subjective?end)變成了生活。其實恰恰相反，純粹的理念——概念的確定性和概念的現(xiàn)實(determinateness?or?reality?of?the?Notion)在純粹的理念中已經(jīng)提升成為概念(Notion)一一是絕對的解放(absolute?liberation)。對于絕對的解放來說，不再存在非同樣設置的(not?equally? posited)、本身不是概念(Notion)的直接決斷(immediate?determination)。因此，在這種自由中，沒有發(fā)生任何過渡;理念決心要使自己變成的那種簡單存在(simple?being)，依然對自身高度透明，它就是概念(Notion)，而概念在自身的決斷中與自身生死與共。所以要以這種方式理解這種過渡，即理念是憑借著絕對的自信和內(nèi)心的鎮(zhèn)靜，自由地解放自己的。因為存在著這樣的自由，其確定性(determinateness)完全可以自由地采取任何一種形式——時間和空間的外在性之存在，絕對不依賴于外物，無需主體性之時刻(moment?of?subjectivity)的干預。黑格爾再三強調(diào)，這種“絕對自由”與標準的辨證“過渡”大相徑庭。如何不同?對此，人們的疑心從未消除：黑格爾的“絕對解放”依賴于對全部異己性(all?other?mess)的絕對調(diào)停(absolute? ?mediation)，只有在把大對體(the?other)完全內(nèi)在化之后，我才使它自由?！欢?，情形果真如此嗎?

? ? ? ? 我們應該在此重新解讀拉康對黑格爾的批判：如果黑格爾根本沒有拒絕拉康所謂的“主觀分離”(subjective?disjunction)，而是與之相反，斷言存在著在此之前大家聞所未聞的分裂，而且這種分裂貫穿于[特殊的]主體，也貫穿于“集體性”(collectivity)這一[普遍的]實體秩序，同時又使兩者統(tǒng)一起來呢?也就是說，如果特殊性(the?Particular)和普遍性(the?Universal)的“和解”正是通過橫貫于它們的分裂實現(xiàn)的呢?對黑格爾所作的基本的“后現(xiàn)代”研究是這樣的:他的辯證法承認對抗和分裂，而對抗和分裂的目的只有一個，即在更為高級的綜合一調(diào)停中，魔法般地消除對抗與分裂。這種研究與謝林早已闡述過的、古老的馬克思主義研究奇妙地構成了對比。依據(jù)這種馬克思主義研究，黑格爾只是借助于概念的調(diào)停(conceptual?mediation)，在“思維”中解決了對抗與分裂;在現(xiàn)實中，對抗與分裂依然故我。我們不禁要信以為真地接受第二種研究，并用之與第一種研究抗衡;如果這就是對下列譴責黑格爾的辯證法魔法般地解決了對抗與分裂的正確回應呢?如果在黑格爾看來，問題的關鍵恰恰在于不去“解決”“現(xiàn)實中”的對抗與分烈，而是推動視差轉(zhuǎn)移(parallax?shift)呢?借助于視差轉(zhuǎn)移，對抗與分裂得到認可，對抗與分裂扮演的“積極”角色得以發(fā)現(xiàn)。

? ? ? ? 從康德向黑格爾的過渡遠比想象的復雜。我們且以對待旨在證明上帝存在(existence)的本體論證據(jù)(ontological?proof)的不同態(tài)度為例，研究這一過渡?？档聦@個證據(jù)的拒絕，是從他的下列論點出發(fā)的：存在(Being)不是謂詞，而且即使我們知道某個實存物(entity)的全部謂詞，也不能證明那個實存物存在，因為我們無法從概念(notion)推斷存在(being)。在這里，反萊布尼效的思路是顯而易見的，因為根據(jù)菜布尼茲的觀點，如果兩個物體的謂詞完全相同，那我們就無法把它們區(qū)分開來。用以證明上帝存在的本體論證據(jù)具有的蘊含是明擺著的：我可以擁有有關100泰勒的完美概念，但我的口袋依然空空如也；同樣，我可以擁有有關上帝的完美概念，但上帝可能并不存在。黑格爾對這個思路的第一個評論是“存在”是最可憐、最不完美的概念決斷，因為一切事物“存在”，即使我最瘋狂的念頭也是如此。只有通過進一步的概念決斷，我們才能把握存在(existence)、現(xiàn)實(reality)和現(xiàn)狀(actuality)，而存在、現(xiàn)實和現(xiàn)狀遠遠多于純粹的存在(being)。他的第二個評論是，橫亙在概念與存在之間的鴻溝正是有限之標志(mark?of?finitude)，它適用于100泰勒之類的有限物體，不適用于上帝，因為上帝不是我可以裝進口袋或不裝進口袋之類的東西。

? ? ? ? 初看上去，情形似乎是，康德與黑格爾的對立最終是唯物主義與唯心主義的對立：康德強調(diào)最低限度的唯物主義，相信現(xiàn)實獨立于概念決斷；黑格爾則使現(xiàn)實完全深化于概念決斷。不過，黑格爾的真實看法似乎并不在這里，它涉及更為激進的“唯物主義”論斷，即，某個實存物——我們把“存在”(being)添加給實存物，以促成其存在的完整的概念決斷本身就是抽象概念(abstract?notion)，就是空洞而抽象的可能性。(某種模式的)存在的匱乏，總還是某個概念決斷的內(nèi)在匱乏。比如，某個物體要想作為昏暗的物質(zhì)現(xiàn)實(opaque?material?reality)的一部分來存在(exist)，它就必須具有一套完整的概念條件一決斷(notional?conditions-determinations)同時其他的決斷必須付諸闕如。對于100泰勒或任何其他經(jīng)驗物體(empirical?object)來說，這意味著，它們的概念決斷是抽象的。之所以說它們擁有的只是昏暗的經(jīng)驗存在(opaque?empirical? being)，而不是充分的現(xiàn)狀(fall?actuality)，原因就在這里。所以，就在康德把上帝與100泰勒相提并論時，我們應該提出一個天真的問題:康德真的擁有有關(充分發(fā)展的)上帝的概念嗎?

? ? ? ? 這使我們想到了黑格爾論證的巧妙性。黑格爾的論證沿兩個方向擴展，一者與康德針鋒相對，一者與安塞姆(Anselm)背道而馳，針對的都是他們用來證明上帝存在的本體論證據(jù)。黑格爾在反聯(lián)安塞姆的證據(jù)時，并不是指責它過于概念化，而是批評它在概念化方面做得遠遠不夠:安塞姆并沒有確立“上帝”之概念，只是把它說成是盡善盡美之總和(sum?of?all?perfection)，說它徹底超越了我們有限的人類心靈的理解力。安塞姆只是把“上帝”預設為一種現(xiàn)實，一種超越了我們理解力的、刀槍不入的現(xiàn)實(impenetrable?reality)。也就是說，它不屬于概念的王國(notional?domain)。換言之，上帝絕不是概念，不是由我們概念性勞作(conceptual?work)設置的東西，而是純粹預設的前概念現(xiàn)實(pre-conceptual??reality)或非概念現(xiàn)實(non-conceptual? reality)。

? ? ? ? 盡管方向完全相反，但是沿著同樣的思路，我們理應注意下列事實具有的反諷意味：康德談論的是泰勒，談論的是貨幣，而貨幣的存在并無“客觀”可言，貨幣的存在依賴于“概念決斷"。沒錯，正如康德所言，擁有“100泰勒”這個概念與把它們裝進自己的口袋，根本不是一回事。我們不妨設想這樣一個過程：急劇的通貨膨脹使你口袋中的100泰勤變成了廢紙。在這種情形下，客體依然存在，但它已經(jīng)不再是貨幣，而是變成了毫無意義和毫無價值的廢紙。換言之，貨幣是這樣的客體，它的貨幣身份取決于我們?nèi)绾巍跋搿彼?如果大家不再把它視作貨幣，如果大家不再“相信”它是貨幣，它就不再是貨幣了，它就形失了它的貨幣身份。

? ? ? ? 說到物質(zhì)性現(xiàn)實(material?reality)，我們要把用來證明上帝存在的本體論證據(jù)翻轉(zhuǎn)過來:物質(zhì)性現(xiàn)實的存在向我們證明，概念(Notion)并未得到充分實現(xiàn)。事物的“物質(zhì)性存在”并不始于它們滿足了某些概念性要求(notional?requirements)之時，而是始于它們沒有滿足這些要求之時。因此，物質(zhì)性現(xiàn)實是非完美(imperfection)之標志。說到真理，這意味著，在黑格爾看來，命題之真(truth?of?a?proposition)天生就是概念性的，只受制于內(nèi)在的概念內(nèi)容(notional?content)。探究命題之真時，不能拿概念(notion)與現(xiàn)實相比較。用拉康的話說，真理乃“并非全部”(non-All，pas-tour)。在討論“并非全部”時引用黑格爾的著作，聽上去有些怪異:黑格爾不就是一個專門主張“全部”(All)的哲學家嗎?但黑格爾所謂的真理恰恰沒有任何外在的限制或例外，更不能把這些限制或例外當成衡量真理的尺度或標準。之所以說衡量真理的準則是絕對內(nèi)在性的，原因就在這里：我們只能把某個陳述與它自身相比較，與它自身的闡明過程(process?of? ?enunciation)相比較。

? ? ? ? 當巴迪歐強調(diào)真理一事件(Truth-Event)的不可判定性(undecidability)時，他的看法與解構主義對不可判定性的看法大相徑庭。在巴迪歐看來，不可判定性意味著，我們在判斷事件(Event)時，并不存在中立的“客觀”標準：事件只向那些在事件的召喚中認出自己的人們顯現(xiàn)。或如巴迪歐所言，事件是自我相關的,它把自己——把它對自身的任命囊括于它的構成要素。雖然這意味著我們不得不對事件作出判定，但毫無根據(jù)的判定并不是標準意義上的“不可判定”，相反，它不可思議地類似于黑格爾的辯證過程。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的引論中說得很清楚,“意識的形象”(figure?of?consciousness)是不能以任何外在的真理標準來衡量的，而只能以絕對內(nèi)在的方式來衡量，透過橫亙在它本身與它自己例證/展現(xiàn)(exemplification/staging)之間的鴻溝來衡量。就拉康賦予“并非全部”這一術語的嚴格意義而言，事件就是“并非全部”：正是因為它是無限的，也就是說，正是因為不能把任何外在的限制強加于它，它從來都沒有得到完全的證實。我們可以由此得出這樣的結論:出于同樣的原因，黑格爾所謂的“整體性”(totality)也是“并非全部”。

? ? ? ? 且讓我們回到主要的論證思路上來。這樣說意味著，相對于理念(Idea)而言，自然(Nature)當然是外在的。自然的外在性并非理念的構成性例外(constitutive?exception)之外在性。并不是說，自然一旦作為例外獲得自由，就會確保理念的自我調(diào)停之完整性(Wholeness?of?the?Idea's?self-mediation)。情形并非如此:一旦這一調(diào)停得以完成，也就是說，一旦理念的辯證進展(dialectical?progress)不再受理念自身的完整性驅(qū)使，一旦它無法對它自身的概念(notion)作出回應，完整的理念就需要外在的大對體(the?Other)自然——來維系其自我調(diào)停的循環(huán)，即完整而封閉的循環(huán)。相反，自然標志著理念整體性的“并非全部”(non-All?of?the?Idea's?totaliby)。所以，用一個低俗的比喻來說，黑格爾并不像有關辯證過程的尋常觀念常常引導我們相信的那樣，是一個升華了的食糞者(sublimated?coprophagist)。辯證過程的母體并非這樣的母體:先是吞咽或再次占有外在化內(nèi)容(externalized?content)，后是對外在化內(nèi)容的排泄，使外在化內(nèi)容外在化。恰恰相反，辯證過程的母體是這樣的母體:先是排泄運動，即放開、釋放、任其自行其是，然后才是占有。這樣說意味著，我們不應該把外在化等同于異化。終結辯證過程之循環(huán)的外在化并非異化。它是非異化(dis-alienation)的最高點:我們真正使自己與外部內(nèi)容達成和解，這種行為并不發(fā)生于我們被迫征服和控制外部內(nèi)容之時，而是發(fā)生于我們有能力發(fā)出至高無上的主權姿勢(supreme?sovereign?gesture)，即釋放這一內(nèi)容，使之獲得自由之時。正是由于這個緣故，可以說，正如某些更為才思人敏捷的闡釋者所說的那樣，黑格爾沒有使自然全然處于人類的主宰之下，而是漫不經(jīng)心地為生態(tài)意識(ecological? ?awareness)開辟了空間。在黑格爾看來，驅(qū)動著人們以技術開發(fā)自然的力量仍然是人類之有限性(man’s?finitude)的標志。以這種態(tài)度，自然被視為外在客體，被視為有待支配的敵對力量((opposing?force)。與此同時，從黑格爾的絕對知識(Absolute?Knowledge)的立場看，哲學家不把自然視為有待控制和有待支配的威脅性力量(threatening?force)，而把自然視為可以任其自行其是之物。

? ? ? ? 這樣說意味著，黑格爾式的主體-實體(Subject-Substance)與任何一種控制辯證過程(dialectical?process)的巨大主體(mega-Sub-ject)沒有任何關系：沒有誰在背后操縱或控制著這個過程，黑格爾體系(Hegelian?System)是一架無人駕駛的飛機。在這里，路易·阿爾都塞把下列兩者對立起來的做法是錯誤的：一是黑格爾式的主體-實體，即合乎“目的論”的“有主體的過程”(process-with-a-subject)；一是唯物主義-辯證的“無主體的過程”(process?without?a? subject)。黑格爾式辯證過程其實是最激進的“無主體的過程”。這里所謂“主體”，指控制和指揮這個過程的能動者(agent)，無論這能動者是上帝、人,還是作為集體性主體(collective?subject)的階級。阿爾都塞在以后的著述中對此有所覺察，但又全然沒有意識到，下列兩者表達的意思完全相同:一是事實——黑格爾式的辯證過程是“無主體的過程”，一是黑格爾的根本命題——“至關重要的是,不僅把絕對(Absolute)當成實體(Substance)來把握，而且把它當成主體(Subject)來把握”。作為空白((Void)的純粹主體(Pure?subject)的出現(xiàn)，與如下的“體系”觀念密切相關:“體系”是客體自身的自我配置，它不需要任何主觀能動者(subjective?agent)推它前行或為它指引方向。

所以說，或許那些批評黑格爾貪得無厭的人，都需要一劑療效顯著的通便劑。