知識總是以真理的形式為權力作辯護
知識總是以真理的形式為權力作辯護
來源：《淮南師范學院學報》2003年第2期第5卷
作者：鄧飛虎&牛秋實
后現(xiàn)代主義的到來是和當代西方社會在二戰(zhàn)以后所發(fā)生的一系列劇變——科技進步、經(jīng)濟起飛、思想改革、政治改變、文化嬗變、核心價值觀念的衰落、深層次哲學爭論和學術危機等等——相呼應的。
首先，后現(xiàn)代主義運動同產(chǎn)生于法國的結構主義和后結構主義運動、德國的哲學解釋學運動具有一種難舍難分的血緣關系。
50年代末，德里達、?？?、拉康、巴爾特等一些年輕的法國思想家逐漸厭倦了薩特和海格-龐蒂的存在主義哲學的人道主義和歷史觀的說教，他們追隨于結構主義先驅(qū)列維-斯特勞斯之后，不再在人的存在、自由、抉擇、責任等問題上兜圈子，而是將喪失了個性和歷史過程性的世界看成一個高于一切價值存在的結構，看成了一個規(guī)則的世界，這些年輕的法國思想家起初全都變成了結構主義者。
他們在“主體”與“結構”中選擇了“結構”，以進行精密客觀的共時研究和結構分析。但是，他們中的有些人發(fā)現(xiàn)，那種結構分析無力動搖資本主義制度結構和文化結構，無力逃避權力中心的控制和話語制約。
本文將具體分析福柯的后現(xiàn)代主義哲學思想，特別是關于知識、啟蒙與人生的思想，并將作一簡單評述。
那些被稱為觀念史、科學史、哲學史、思想史、還有文學史的學科，不管它叫什么名稱，它們中大部分已有悖于歷史學的研究和方法。
在這些學科中，人們的注意力已從原來描繪成“時代”或者“世紀”的廣闊單位轉(zhuǎn)向斷裂現(xiàn)象。
今天，人們正力圖在人類思想長期的連續(xù)中，在某一精神或某一集體心理充分的和同質(zhì)的體現(xiàn)中，在某一竭力使自己存在下來、并且在一開始即至善至美的科學的頑強應變中，在某項理論活動的持久性中，探測中斷的偶然性。[1]
歷史分析將要面臨——正面臨的重要問題也就不再是弄清連續(xù)性是通過什么樣的途徑建立起來的。
思想、知識、哲學、文學的歷史似乎是在增加斷裂，并且尋找不連續(xù)性的所有現(xiàn)象，而純粹意義上的歷史，僅僅是歷史，卻似乎是在借助于自身的無不穩(wěn)定性的結構，消除事件的介入。
我們讀福柯的哲學著作，發(fā)現(xiàn)他的思想是用文學、哲學、知識的系譜來編織斷裂的歷史，他在用斷裂來解說歷史的連續(xù)性。
在一個后現(xiàn)代社會中，科學知識并不是惟一存在的知識。
“科學知識并不代表知識的整體，它總是與敘事學知識相并存、競爭、沖突?！盵2]由于科學知識以“中性化”、“符號化”的面目出現(xiàn)，在吸引人方面反而不如敘事學知識，從而導致研究者、傳播者和教學者和學習者都對它產(chǎn)生一種消極的抵觸的態(tài)度。
人們對科學家也產(chǎn)生了懷疑。因此，現(xiàn)代科學知識在今天便面臨著一個“合法化”的問題。
“知識”并不等于“科學”，科學需要面對自身是否合法的問題。
利奧塔認為，知識是不能被簡化為科學的，更不能簡化為學問。
學問是以一套陳述來排斥另一套陳述，學問定義并描寫各種對象以此來判定真?zhèn)?。“科學是學問的一種，也是一套定義性的陳述所組成的。
但是這套陳述必須有兩個補充附屬的條件才能被接受：
(1)所指涉的事物必須是經(jīng)得起反復驗證的，也就是說，在一定條件下的觀察研究絕對可以重復驗證；
(2)它必須能夠確定，在書寫該陳述時，必須使用相關專家能接受并能通用的內(nèi)行術語?！盵3]
相比之下，知識不僅僅是一套定義指稱性陳述，它還包括了“如何操作的技術”、“如何生存”、“如何理解”等觀念。
因此知識是一個能力問題，它不僅涉及真理標準的認識和實踐，而且涉及效率(技術是否合格)，公正和快樂(倫理智慧)，聲音和色彩之美(聽覺與視覺的感知性)等標準的認定和應用。
換言之，它不僅涉及認識論，而且涉及價值論和審美論。它不僅涉及真假問題，而且涉及善惡問題和美丑問題。
?？赂由羁痰乜吹搅酥R與權力的另一層關系。
他認為，知識是權力的眼睛。凡是權力所及的地方，知識總是以真理的形式為權力作辯護的。知識為權力劃定范圍，權力為知識確定形式，兩者互相支撐。知識是無處不在的，權力也是無處不在的。
“知識是在詳述的話語實踐中可以談論的東西：這是不同的對象構成的范圍，它們將獲得或者不能獲得科學的地位；知識，也是一個空間，在這個空間里，主體可以占一席之地，以便談論它在自己的話語中所涉及的對象；知識，還是一個陳述的并列和從屬的范圍，概念在這個范圍中產(chǎn)生、消失、被使用和轉(zhuǎn)換；最后，知識是由話語所提供的使用和適應的可能性確定的。有一些知識是獨立于科學的，但是，不具有確定的話語實踐的知識是不存在的，而每一個話語實踐都可以由它所形成的知識來確定?！?/p>
權力要求知識的承擔者即知識分子不斷地去發(fā)現(xiàn)真理和創(chuàng)造真理。真理的再生產(chǎn)是權力的再生產(chǎn)即延續(xù)的一種基本形式。
因此，以權力為中心的知識是高度地政治化的。
“在我們這樣的社會和其他社會中，有多樣的權力關系滲透到社會的肌體中去，構成社會肌體的特征，如果沒有話語的生產(chǎn)、積累、流通和發(fā)揮功能的話，這些權力關系自身就不能建立起來和得到鞏固。我們受權力對真理的生產(chǎn)的支配”。
“我們被迫生產(chǎn)我們所需要的權力的真理，我們必須說出真理；我們被命令和強迫去承認和發(fā)現(xiàn)真理。權力從不停止它對真理的訊問、審理和登記；它把它的追求制度化、職業(yè)化，并加以獎勵。”[4]
?？沦x予真理和財富以相同的重要性。
人既受財富的約束，又受真理的約束，真理與權力的結合便形成了一種特定的話語即法律。法律對人進行裁決、審判、分類，限定人們按照一定的程式進行生活。
這樣，真理是可以制造的，真理也一再地被制造出來。但是真理不是權力的目標，而是權力的手段。
因此，真理總是處于一種流變狀態(tài)，只有處于流動中的知識才有生命力。權力只有依憑于不斷創(chuàng)新的真理才能維持、延續(xù)、擴張其影響力和地盤。人類的所有活動都被“權力”、“知識”、“真理”這些觀念迷惑住了。
?？聦τ谥R與人生的關系問題同樣表現(xiàn)出了深刻的關切和憂慮。?在?？履抢?，真理(知識)問題、權力問題和個人行為問題是其一生所探討的三大問題。
“知識確實改變了世界?！盵5]這是福柯對自己一生學術生涯的總結。
一方面?？鲁姓J知識能改造人，真理不僅是解釋世界的手段，而且是改造世界的手段，我們一旦掌握真理，自己就會得到改變。甚至個體會因此得到解放。
但是福柯另一方面又認為，當知識或真理與政治權力發(fā)生沖突的時候，前者仍然是軟弱無力的。
“政治權利有可能摧毀我們，而世上所有的知識都阻止不了這件事情的發(fā)生?！盵6]
?？略噲D改變真理(知識)、權力和個人行為之間的這種不平等或不平衡關系。一方面，他認為，我們的時代不是過于匱乏，而是過于多余：
“我不同意這樣的觀念，認為我們時代頹廢，缺少作家，思想貧瘠，前途暗淡。正相反，我相信這個時代患了多余癥。我們遭受的不是匱乏，而是思考問題的不恰當?shù)氖侄?。提供給我們?nèi)チ私獾臇|西是過于豐富了?！盵7]
福柯希望知識和社會、人生之間形成一種新型的關系。?？孪Ｍ軐W不再以理論的、體系的形式存在下去，而以活動的、非主流的形式存在下去。
他說，“如果哲學不再思考什么是真和什么是假，而只關心我們與真理的關系，它會變得怎么樣?人們有時抱怨法國不再有主流哲學了，那可就太好了!不再有統(tǒng)治地位的哲學了，確實是這樣的，只有許多的哲學活動。
一種運動，通過這種運動，經(jīng)過努力、不確定性、夢想和幻想，我們從以往被認為真理的東西中分離出來，追尋其他的規(guī)則，這就是哲學。把思維的框架移位和變形，改變既定的價值形態(tài)，用其他的方式去思維，做別的事情，把自己變成自己不是的那種東西———這也是哲學?！盵8]
?？逻M一步希望人們在其生命中發(fā)現(xiàn)一種新的音調(diào)，一種新的觀看的方式，一種新的行為方式。希望個體能擺脫權力的注視，能擺脫權威話語的包圍，而達到一個新的生活境界。
?？抡J為，“無論在自身之內(nèi)，還是在基督教傳統(tǒng)內(nèi)，康德的文本提出了一個新的問題?！盵9]
也就是說，在理性建構主義的預設和歷史目的論的理論框架之下，康德關于啟蒙的論述并不一定是這種預設的框架內(nèi)的邏輯延伸，而恰恰是一個具有相對獨立意義的新問題。
康德文本的一個重要意義在于，康德沒有單純以其理性建構主義為前提來考慮啟蒙問題。正是通過將啟蒙作為一個獨立的哲學問題來處理，康德文本體現(xiàn)了“哲學思維的一種特定方式”，這種方式或這種心態(tài)、精神氣質(zhì)可以適用于對形而上學有堅定信念的理性建構主義者(比如康德)，也可適用于反對理性建構主義的人(比如尼采和?？?。
這樣，康德的道德法則原理中“永遠同時能夠成為普遍的立法原理”對人的道德上的要求(或一個實踐技巧)就是：每時每刻都造成一種理性意志，這種理性意志是一種命令意志，是人應當服從的意志，所以，啟蒙心態(tài)在康德就是使理性意志時時在場的心態(tài)，所以康德將啟蒙“表述為一項義務，一項義務”[10]又由于這種發(fā)號施令，有所作為，所以，啟蒙就成為“與現(xiàn)在的反思性關聯(lián)模式”。
理性意志要求、命令將現(xiàn)在隨時送交理性檢驗，這種檢驗就是純粹以理性為標準，?因而就是“對理性的公開運用”，“為理性而運用理性?！?/strong>
由此可以看出：對于啟蒙來說，作為一種與現(xiàn)在的反思性關聯(lián)模式，一種反思(或批判)意志是必不可少的。
我們?nèi)绾尾拍芑蛴惺裁蠢碛煞此?、批判現(xiàn)在呢?這是啟蒙自身必須解決的一個問題。
福柯認為，對于啟蒙問題，“現(xiàn)代哲學既沒有能力回答又無法擺脫困境的后果就是導致了一種現(xiàn)代性態(tài)度：對現(xiàn)在的反諷的英雄化。
?？乱昧瞬ǖ氯R爾的一句話：我們無權蔑視現(xiàn)在。所謂現(xiàn)代性態(tài)度就是對現(xiàn)在“英雄化“的意志。
但同時，又沒有確鑿的證據(jù)徹底肯定是將啟蒙與現(xiàn)代性聯(lián)接起來原因，正是在此意義上，現(xiàn)代性才成為“啟蒙的后果及其發(fā)展”，才可“將其視為相對于18世紀基本原則的一種斷裂或偏離”。[11]
既然啟蒙本身首先面臨著啟蒙理性(反思意志)的合法性論證，那么在徹底地拒斥形而上學的情況下，啟蒙是不可能的，或僅僅是一種否定意志，“只能在無序的偶然狀態(tài)之中展開”。
這構成了對啟蒙的又一種敲詐。?？聫娬{(diào)，作為一種精神氣質(zhì)，啟蒙必須“經(jīng)由我們自身的歷史存在論必須擺脫所有聲稱具有普遍性或徹底性的計劃”，而且這種批判是與康德式的分析批判不同的一種“實踐批判”，這種批判“不再是以尋求具有普遍價值的形式結構為目的的實踐展開”，“不再致力于促成某種最終稱為科學的形而上學，而是將可能廣泛地為不確定的自由之務提供新的促動力”，因而這種批判還是“實驗性”的。[12]
?？乱饬x上的啟蒙性或反思意志不同于康德所用于啟蒙的理性意志，但二者在啟蒙中的功能相同。
所不同的是，前者并不承認后者自認為的絕對的普遍性和合理性，但這并不等于說前者自身就不能建立起來。
如果我們用一種關聯(lián)的方式來看的話，那么可以說，?？率前芽档碌募兇饫硇砸庵局脫Q為一種理性意志，這種歷史理性并未設定歷史目的論，而是由處于某一共同體中的人在承擔共同體自身的歷史，并肩負起該共同體生存和發(fā)展的使命時所形成的一種獨特的合理性。
或者說，對歷史、傳統(tǒng)的批判不再以一種抽象的理性(往往標榜為絕對、普遍的)為工具，而是通過對該特殊歷史、特殊傳統(tǒng)的譜系學和考古學分析，通過回答一系列問題，建構特殊的歷史存在論，然后在此歷史存在論的參照之下，反思和批判現(xiàn)在。
因此，?？屡c康德在啟蒙問題上的共同之處在于，二者都認為啟蒙是一種與現(xiàn)在的反思性關聯(lián)模式，而且都認為啟蒙是一種否定意志——意味著對虛無的一種矯情，用于啟蒙的反思意志總是具有合理性的。
所不同之處就在于用于啟蒙的反思意志是不同的，康德是以一種推理的、聲稱具有絕對性的和普遍性的理性意志為反思意志的，福柯企圖通過啟蒙者身處其中的某種共同體的歷史存在論來提供合理性用于啟蒙。
另外，當?？聦⒚尚膽B(tài)描述為一種“臨界心態(tài)”時，我們也可以從兩方面去理解。
其一，就是一種持恒的反思意志的立場；換言之，用于啟蒙的合理性時時刻刻準備行動，因而成為一個主體自律結構中的要素，一種監(jiān)督意志。
其二，就是一種持恒的批判現(xiàn)在的心態(tài)。作為啟蒙心態(tài)的“臨界心態(tài)”就是這樣使人們身處邊界，一方面使“永恒”的臨在，另一方面是“現(xiàn)在”的不完善。
如果站在?？碌牧錾希磳档乱饬x上的普遍理性，那么，所謂啟蒙“公開運用理性”就需要重新審視。
或者如福柯所闡釋的，如果理性“從屬于所考慮的具體目的”，“理性就不可能有任何自由的運用”，因而也就不可能有“公開的運用”，但是啟蒙恰恰又在于“公開運用理性”。
這樣，一個問題就出現(xiàn)了：如果不承認康德意義上的普遍理性，啟蒙如何可能呢？
對此問題，?？峦ㄟ^譜系學和考古學方法建立關于我們自身的歷史存在論，已為我們提供了一個基本的答案。
啟蒙和知識造就了一個權力化的社會現(xiàn)實，使人能夠在最大限度內(nèi)實行對自然和社會的全面控制(通過技術和權力)，但同時卻同樣對人類自身實行了同等程度的限制。
這或許是我們批判反思所面臨的二律背反，也是福柯留給我們的思考。
參考文獻
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[2][3]利奧塔.島子譯.后現(xiàn)代狀況·關于知識的報告[C].長沙：湖南美術出版社，1996.45，74
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[9][10][11][12]Foucault “What is Enlightment?” Interpretive social science：a second look， edited by Paul Rabinow and William M. Sullivan， University of California Press，1979
采編：艾若
排版：莫一
審核：永方
美工/VI：小周
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