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今年5月10日，時(shí)任日本首相菅義偉在會議上聲稱，自己“從未將奧運(yùn)會當(dāng)作頭等大事”，當(dāng)下首要目標(biāo)是“保護(hù)日本民眾的生命與健康”。站在一國首腦的立場，這句話本身并無太大問題；但就在去年9月25日聯(lián)合國大會上，菅義偉還信誓旦旦宣稱2021年奧運(yùn)會將如期舉辦，以證明“人類已戰(zhàn)勝這次大流行病”，自己也將“不遺余力”確保世界各地人民能夠觀看這場“安全”的比賽——前后反差如此之大，難免讓人生出些許微妙感。

日本最近一項(xiàng)民意調(diào)查也顯示，約43%的受訪者希望取消舉辦2021年奧運(yùn)會，40%的受訪者則希望進(jìn)一步延遲舉辦。換言之，如果這項(xiàng)調(diào)查具備數(shù)據(jù)普適性，那就意味著日本全國至少有接近8成的民眾反對在2021年舉辦奧運(yùn)會，這一結(jié)果突破此前4月份同一調(diào)查的結(jié)果，高出接近14個(gè)百分點(diǎn)，可以說除政府以外，絕大多數(shù)日本人都不樂見于奧運(yùn)會在當(dāng)下的舉辦。

——事實(shí)上，比起舉國上下賭國運(yùn)也要辦好奧運(yùn)會的1964年，進(jìn)入21世紀(jì)后，日本人大多對奧運(yùn)會缺乏興趣。上層對宣揚(yáng)國威、擴(kuò)大國際影響力的奧運(yùn)會熱衷不已，廣大民眾卻興趣貧乏。早在2019年，日本就造勢性地將該年度大河劇定為奧運(yùn)主題，一部《韋馱天：東京奧運(yùn)故事》（いだてん～東京オリムピック噺～）橫空出世，作為第一部現(xiàn)代題材大河劇而一度引起關(guān)注，結(jié)果……呵，該劇創(chuàng)下大河劇史上最低收視率紀(jì)錄，在關(guān)東地區(qū)最低跌至5.9%，平均收視率僅8.2%，比此前不堪入眼的《平清盛》和《花燃》還要不堪入眼（二者平均收視率均為12%）。這部劇到底拍的怎樣，在此不多評價(jià)；但可以肯定的是，隨著上世紀(jì)八十年代泡沫經(jīng)濟(jì)的崩潰和日本社會發(fā)展問題的日益凸顯，日本人已沒有太多賭國運(yùn)的興致，對奧運(yùn)會這種面子效應(yīng)大于實(shí)際回報(bào)的盛會自然也沒了熱情。

拋開對待奧運(yùn)會的社會態(tài)度以及收視率等問題，這部大河劇片名中最有特色的部分，莫過于位列標(biāo)題最開頭的“韋馱天”（いだてん）。無獨(dú)有偶，今年的7月新番中有部由クール教信者擔(dān)任原畫（《關(guān)公說事》和《小林家的龍女仆》的作者）的漫改動(dòng)畫，從PV來看主要講述拯救世界的新生代神明的故事；一如《平穩(wěn)世代的韋馱天們》（平穏世代の韋駄天達(dá)）所示，這些年輕神明被稱作“韋馱天”（いだてん）——那么，問題來了：為什么與奧運(yùn)會有關(guān)的大河劇、以及講述年青一代神明故事的動(dòng)漫，都以“韋馱天”作為標(biāo)題？“韋馱天”在日語中是否有什么特殊含義？

答案是肯定的。作為佛教中最重要的護(hù)法天神之一，韋馱天（いだてん）在日本幾乎是家喻戶曉的神話人物，被各種各樣的群體奉為守護(hù)神。但要了解韋馱天在日本的信仰形成，就必須談及其最初的起源、以及這位神祇在宗教傳播過程中發(fā)生的變化——在那之前，不妨先看看他最初的幾個(gè)名字：迦絺吉夜（Kartikeya）、室建陀（Skanda）、古訶（Guha）和鳩摩羅（Kumara）。這幾個(gè)名字可追溯到充滿魔幻與神奇的南亞次大陸，而這位神明的經(jīng)歷，要從一個(gè)與承諾和火焰有關(guān)的故事開始說起。

·濕婆之子

相較于“室建陀”和“鳩摩羅”這兩個(gè)別名，迦絺吉夜（梵文???????????，也作“迦??吉夜”，但正常情況下即使能以某些輸入法打出“??”，屏幕上也會顯示成方框亂碼）這個(gè)稱呼實(shí)在不太出名；甚至在中文網(wǎng)絡(luò)上，很多人恐怕對“室建陀”和“鳩摩羅”都比較陌生。不過，迦絺吉夜在印度教中是極為重要的神祇，其至親也都是一等一的大神：父親是毀滅之神濕婆（Shiva，梵文???，IAST轉(zhuǎn)寫?iva），母親是雪山神女帕爾瓦蒂（Parvati，梵文???????，IAST轉(zhuǎn)寫Pārvatī），兄弟則是智慧之神伽內(nèi)什（Ganesha，梵文????，IAST轉(zhuǎn)寫Ga?e?a）。和他那憨態(tài)可掬的象頭兄弟一樣，迦絺吉夜的誕生也具有強(qiáng)烈傳奇色彩，同樣也具有多個(gè)不同版本；不同之處在于，雖然迦絺吉夜誕生故事中的人物基本都是那么幾個(gè)，但具體誕下他的神祇卻不盡相同，出現(xiàn)了濕婆夫婦、火神阿耆尼（Agni，梵文?????，IAST轉(zhuǎn)寫?Agní）與薩婆訶（Svāhā，梵文??????）夫婦、恒河、六昴宿（Six?Krittikas，Krittika在印度占星學(xué)中指二十七星宿中的昴宿，此稱呼后來在中國二十八星宿中也有出現(xiàn)）等截然不同的說法。

迦絺吉夜起源故事的差異是從他本身登場開始的，而故事的背景版基本大同小異，都講述了印度教最沒譜的大神梵天（Brahma，梵文??????）是怎么玩脫的，以及在《梨俱吠陀》中百戰(zhàn)百勝、到《往世書》則淪為戰(zhàn)力衡量單位的神王因陀羅（Indra，梵文??????）到底有多丟臉的故事：名為塔拉卡（Tāraka，梵文????）的阿修羅王以虔誠苦修感動(dòng)創(chuàng)造神梵天，后者答應(yīng)讓前者變得百戰(zhàn)百勝，但下了個(gè)“只有濕婆的孩子才能殺死塔拉卡”的套——就當(dāng)時(shí)而言，這個(gè)限制條件基本是廢話，因?yàn)闈衿胖?strong>薩蒂（???/Sati，IAST轉(zhuǎn)寫Satī）為維護(hù)濕婆而投火自盡，悲痛欲絕的濕婆躲進(jìn)深山苦修，從此不近女色。毀滅之神再如何神通廣大也沒辦法出芽生殖，因此“濕婆的孩子”可以說是個(gè)不摻任何水分的偽命題；于是有梵天背書的塔拉卡率阿修羅打上天界，靠著無人能違抗的大神誓言一通亂殺，即便是天界之主因陀羅也被打成半死不活，想必當(dāng)時(shí)因陀羅和坐騎艾拉瓦塔（Airavata）應(yīng)該有一段牙在地上還疼不疼的對話。

故事從這里開始發(fā)生了分歧。據(jù)迦梨陀娑（Kālidāsa，梵文???????，約前5-前4世紀(jì)）所作史詩《鳩摩羅出世》（Kumārasa?bhavam，梵文????????????）的說法，眾神無法反抗阿修羅王塔拉卡，于是前去找亂說話的梵天問責(zé)；但至高神無法違背自己的誓言，只能委婉透露出“找濕婆和帕爾瓦蒂生娃”的辦法，讓眾神前去當(dāng)月老。眾神懇請雪山神女誘惑濕婆，但承受喪妻之痛的濕婆看都不看帕爾瓦蒂一眼（實(shí)際上薩蒂也是雪山神女化身之一），令雪山神女無功而返，眾神只好讓苦逼打工神迦摩（Kama，梵文???，IAST轉(zhuǎn)寫kāma）前去拉皮條。愛神迦摩張開他那甘蔗制成的弓矢，朝濕婆射出鮮花制成的愛欲之箭，原本老僧入定的濕婆突然感覺自己變成青春戀愛喜劇的男主角，仿佛下一秒就會轉(zhuǎn)角遇到愛；對此詫異不已的濕婆回過神來，發(fā)現(xiàn)是迦摩作祟，憤怒的濕婆便睜開額間天眼，毀滅之火須臾間將愛神焚為灰燼，從此世間情愛便無形無貌、難以捉摸。

迦摩人沒了，但他的愛欲之箭仍然起效。一番波折后，濕婆最終與帕爾瓦蒂喜結(jié)連理。眼看有戲的眾神遂派出火神阿耆尼，請求二人誕下子嗣、對抗有梵天加持的塔拉卡。于是證都領(lǐng)了的濕婆和帕爾瓦蒂開始進(jìn)行體液交換，禁欲良久的濕婆大發(fā)神威、震天動(dòng)地，他的能量是如此熾熱，以至于眾神嚇得面如土色，連忙讓火神帶著濕婆體內(nèi)迸發(fā)的能量跑路。毀滅之神的神力竟恐怖如斯，執(zhí)掌火焰的阿耆尼都無法承受這份滾燙的精華液，一邊打出“錕斤拷燙燙燙”、一邊把濕婆的火焰浸入恒河以緩解灼傷；恒河也無力承受這份火熱，于是設(shè)法將其轉(zhuǎn)移到六昴宿女神基栗底柯（Krittika，梵文????????，IAST轉(zhuǎn)寫K?ttikā）體內(nèi)，由六昴宿誕下這個(gè)注定擊敗阿修羅王的命運(yùn)之子。

由于這個(gè)孩子并非與丈夫結(jié)合所生，覺得自己給丈夫戴了帽子的昴宿女神便將迦絺吉夜遺棄在恒河邊的蘆葦叢里；但她畢竟授予這個(gè)嬰兒生命，因此與火神阿耆尼、恒河一同爭論誰才是命運(yùn)之子的父母。此時(shí)，濕婆帶著帕爾瓦蒂現(xiàn)身，迦絺吉夜得以與真正的父母相認(rèn)，之后從神王因陀羅處獲得天界軍隊(duì)統(tǒng)帥權(quán)，在命運(yùn)安排下?lián)魯∵M(jìn)犯天界的阿修羅王，成為天界的戰(zhàn)神，可喜可賀。

《鳩摩羅出世》是眾多迦絺吉夜誕生故事中流傳最廣的版本。包括后來《濕婆往世書》（Shiva Purana，梵文??? ?????）中火神阿耆尼將濕婆精華液放置于昴宿女神體內(nèi)、再由昴宿女神將孩子輾轉(zhuǎn)交給恒河，以及《羅摩衍那》中阿耆尼和恒河幫助濕婆夫婦誕下迦絺吉夜的說法，都是對《鳩摩羅出世》的改編。但是，成文時(shí)間相對較晚的《鳩摩羅出世》是在印度教神祇體系業(yè)已基本確立的前提下完成的，而史詩作者并不會將默認(rèn)的常識再啰嗦一遍，因此對不了解吠陀教、耆那教、印度教（婆羅門教）演變發(fā)展的人而言，《鳩摩羅出世》中許多人物關(guān)系是很莫名其妙的——比如為何火神和昴宿女神會唐突地出現(xiàn)在這個(gè)故事中、以及昴宿七星為何只出現(xiàn)了六位女神，等等。相較之下，最早記錄迦絺吉夜誕生故事的《摩訶婆羅多》（Mahābhārata，梵文?????????）由于成書于吠陀時(shí)代，彼時(shí)的神祇信仰為后續(xù)印度教發(fā)展奠定基礎(chǔ)，因此能夠作為阿耆尼和昴宿女神等神祇身份作用的補(bǔ)充。

與專注講述天之驕子迦絺吉夜本神故事的《鳩摩羅出世》不同，《摩訶婆羅多》并非以迦絺吉夜為主角，書中共三處提及其誕生，每處描述的細(xì)節(jié)都有所不同；由于吠陀時(shí)代對崇拜元素神遠(yuǎn)勝其他神、且梵天-毗濕奴-濕婆三相神崇拜尚未完全確立，因此在延續(xù)其他吠陀文獻(xiàn)（如《梨俱吠陀》、《阿闥婆吠陀》）記敘的《摩訶婆羅多》中，迦絺吉夜與火神阿耆尼貼貼的頻率要遠(yuǎn)高于濕婆——這也是其別稱“阿耆尼之子”（Agnibhuh、Agneya）的由來。

《摩訶婆羅多》中第一處提到迦絺吉夜是在《森林篇》。故事背景與《鳩摩羅出世》相同，差異在于迦絺吉夜是阿耆尼、薩婆訶夫婦所生：神王因陀羅急切希望出現(xiàn)能戰(zhàn)勝阿修羅的戰(zhàn)神，于是請象征北斗七星的七大仙人（The Great?Seven?Sages/?Saptarishi）主祭，欲從濕婆處獲得答案?；鹕?strong>阿耆尼在圣火中誕生，睜眼便愛上了七位仙人的嬌妻；但阿耆尼認(rèn)為只要火焰熄滅，自己就會灰飛煙滅，于是失魂落魄步入森林。然而此時(shí)，對阿耆尼懷有愛慕之心的薩婆訶（她是陀剎之女，與濕婆之妻薩蒂為同父姊妹）覺得自己可以上了，于是變作六位仙人妻子的容貌，連續(xù)六夜在林中與阿耆尼交歡，唯獨(dú)第七夜因極裕仙人（Vasistha，也譯“眾友仙人”）之妻阿容達(dá)提（Arundhati）冥想清修、無法幻化其容貌而無果。七天過后，薩婆訶變作金烏，將此前收集的火神精華液灑向白山頂?shù)慕鹋?/strong>（另有將其沉入恒河邊蘆葦叢之說），從而使迦絺吉夜降生于世。

迦絺吉夜是預(yù)言中注定擊敗阿修羅王的神明，因此一出生就帶有無人能敵的神力，連七仙人都無法壓制。六位仙人認(rèn)為是妻子不守節(jié)與火神交媾所致，于是出于憤怒與妻子離婚——由于薩婆訶變成她們的樣貌與阿耆尼交合，使她們和火神產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，因此這六位女子成為六位昴宿女神，在阿耆尼領(lǐng)導(dǎo)下組成昴宿七星；而唯一未被薩婆訶頂替的阿容達(dá)提，則作為北斗七星的輔星（大熊座80號星），與北斗七星一同被加以崇拜。六女神來到嗷嗷待哺的迦絺吉夜身邊，用乳汁喂養(yǎng)后者、使后者平復(fù)下來并飛速成長。長大后的迦絺吉夜輕松擊敗神王因陀羅，奪取天界大軍統(tǒng)帥權(quán)并殺死阿修羅王；隨后，他與六昴宿女神相認(rèn)，答應(yīng)六位母親前去殺死她們的其他子嗣，又與薩婆訶母子重逢，助薩婆訶和阿耆尼成就美好姻緣。

這個(gè)故事在同一文獻(xiàn)的稍后章節(jié)《沙利耶篇》中衍生出第二種說法，但這種說法已不將迦絺吉夜稱作火神之子，而是將其說成濕婆和帕爾瓦蒂的孩子：濕婆夫婦激烈交合，其中一縷精華液溢出并落入火神阿耆尼的神火中。難以承受這份熾熱的火神被迫將濕婆夫婦的神胎送往恒河，而恒河女神也招架不住，將其投向帕爾瓦蒂掌管的雪山。迦絺吉夜誕生后，在雪山山麓、恒河岸邊的蘆葦叢中被六昴宿女神收養(yǎng)，之后成長為戰(zhàn)神，完成自己的宿命；

在《教誡篇》，該故事又發(fā)生變化，變成了借腹生子的故事：眾神害怕濕婆與烏瑪（Uma，帕爾瓦蒂的另一名稱）之子會將三界引向毀滅，懇請濕婆不要與烏瑪生娃；濕婆勉強(qiáng)同意這一請求，將勃發(fā)而出的能量全部縮了回去，唯獨(dú)有一滴落入火中，融入當(dāng)時(shí)不在場的火神阿耆尼體內(nèi)。烏瑪憤恨于諸神的自私自利，詛咒在場的眾神斷子絕孫，唯獨(dú)缺席的阿耆尼不受這一詛咒影響。隨后，阿修羅王塔拉卡大舉進(jìn)攻，但絕后的眾神已無法創(chuàng)造新神對抗阿修羅大軍，只好求助于梵天，在后者指引下找到躺平的火神，希望他與恒河女神孕育濕婆留下的那滴子種。背負(fù)天命的火神遂與恒河結(jié)合，令恒河懷上帶有濕婆神力的孩子，豈料胎兒力量太過強(qiáng)大，難以承受的恒河女神將胎兒取出，置于河畔蘆葦叢中、被六昴宿收養(yǎng)，成長后擊敗塔拉卡、拯救三界。這個(gè)故事在《教誡篇》后被復(fù)述，但情節(jié)再次變更——火神并非與恒河交合，而是將濕婆的精氣直接植入六位昴宿女神體內(nèi)，六位女神同時(shí)臨盆產(chǎn)下的胎兒合為一體，即為迦絺吉夜。

上述四種來自《鳩摩羅出世》和《摩訶婆羅多》的說法構(gòu)成了迦絺吉夜誕生故事的主流。雖然后來《羅摩衍那》等史詩中也有不同說法，但大多只是在《摩訶婆羅多》基礎(chǔ)上進(jìn)行細(xì)枝末節(jié)的修正，并未對該故事的基本構(gòu)成要素進(jìn)行大規(guī)模替換重組。事實(shí)上，從這些故事中就可以看出，迦絺吉夜這一神祇形象經(jīng)歷了漫長演化過程，跨度長達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)，受南亞神祇信仰體系變化的影響而衍生出許多迥異的說法，在傳奇程度上絲毫不亞于兄弟伽內(nèi)什、甚至有過之而無不及。但是，相較于伽內(nèi)什的眾多職能和不同面貌，迦絺吉夜——或者說，“室建陀”or“鳩摩羅”，這位神祇的職能是十分單一的；雖然他有多個(gè)內(nèi)涵不同的名字，但自始至終，他的身份僅有一個(gè)，那就是“戰(zhàn)神”。

·六面戰(zhàn)神

無論在哪個(gè)版本的傳說中，迦絺吉夜的誕生都是為了克制背負(fù)梵天祝福的阿修羅，這種軍事意義上的征服讓他毫無懸念地坐上了戰(zhàn)神寶座，也是其“室建陀”（Skanda，意為“征服者”、“進(jìn)攻者”；另有“噴射而出的生命”之意，與早期吠陀神話中阿耆尼打斷濕婆與帕爾瓦蒂交合并取走濕婆精華液的情節(jié)有關(guān)）名稱的由來；不過，他的別名實(shí)在太多，而這些別名又與其出生、職能關(guān)系密切，因此這里必須先梳理一下“迦絺吉夜”、“鳩摩羅”這些名字到底有什么含義。

“迦絺吉夜”（Kartikeya）源自六昴宿女神之名“Krittika”，意為“昴宿之子”，它象征著這個(gè)孩子與昴宿女神的母子關(guān)系。雖然昴宿女神被稱作“基栗底柯”，但她們實(shí)際上是六位女神，分別是?iva、Sambhūti、Prīti、Sannati、阿娜蘇耶（Anasūya）和K?amā（國內(nèi)尚無全部參考譯名）；在神話中，六位昴宿女神以母乳哺育襁褓中的迦絺吉夜，后者遂變幻出六個(gè)頭部，從六位母親處吮吸乳汁，因此又衍生出“商穆甘”（Shanmughan）之名，意為“六面之子”；“古訶”（Guha）則與他出生后的經(jīng)歷有關(guān)。這個(gè)名字意為“隱秘的；洞穴”，在許多版本中，迦絺吉夜都被產(chǎn)下他的母親棄置在恒河邊茂密的蘆葦叢里，如同被放在一個(gè)隱秘的屏障中。

稍微特殊點(diǎn)的則是“鳩摩羅”（Kumara）和“穆盧干”（Murugan）。這兩個(gè)名字并非全印度通用，前者主要見于北印度，后者則流行于南印度——這主要是受印度教南北教義差異影響所致?！?strong>Kumara”意為“童子”，象征鳩摩羅純潔無瑕、俊俏挺拔的少年形象，在北印度的部分傳說和《濕婆往事書》中，梵天對塔拉卡的祝福被擴(kuò)充為“只有濕婆誕下的嬰兒才能擊敗塔拉卡”，而鳩摩羅被說成是誕生自濕婆的第三只眼，“Kumara”則在強(qiáng)調(diào)這位新生濕婆之子早已注定的命運(yùn)。有意思的是，鳩摩羅與伽內(nèi)什的信仰在南北印度呈現(xiàn)互補(bǔ)趨勢：鳩摩羅在北印度被說成是濕婆和帕爾瓦蒂的長子，是滿腦子打仗、女性無法進(jìn)入其神廟的毫無女人緣的獨(dú)身神，伽內(nèi)什則是有兩名妻子的濕婆幼子；而到了印度南部，情況剛好顛倒過來，鳩摩羅是“攬二喬于東南”的臭弟弟，象頭神伽內(nèi)什反而成了只能和披有母親紗麗的香蕉樹作伴的處男老哥；前7世紀(jì)后，鳩摩羅在印度北部的地位日趨衰微，伽內(nèi)什成為西部和北部印度教的重要神祇，而南方印度教則對鳩摩羅愈發(fā)重視，衍生出僅見于南印度的“Murugan”之名。

同為濕婆大神和雪山神女的孩子，將室建陀和伽內(nèi)什放在一起比較是件很有趣的事。不同于和氣生財(cái)、在任何時(shí)代都為人喜愛的象頭財(cái)神，“戰(zhàn)神”這個(gè)專業(yè)性過強(qiáng)的身份框定了室建陀的形象，和衣柜里有32套衣服的伽內(nèi)什完全不可比擬。通常來說，室建陀造像大多具備“六頭”（部分為單頭）、“長矛”、“弓矢”、“公雞”、“盔甲”、“孔雀”等要素，主要受創(chuàng)作者本身喜好和地區(qū)分布影響而不同；這些要素基本全部和戰(zhàn)神身份掛鉤，并無太多衍生內(nèi)涵，只有“長矛”、“孔雀”和“公雞”這幾項(xiàng)比較特殊：長矛（Vel/ Sakti）是帕爾瓦蒂交予室建陀的武器，后者憑借這根長矛擊敗了阿修羅，手執(zhí)長矛的室建陀被稱作“唯勒穆盧干”（Vel Murugan）；“公雞”代表迅捷與智慧，也有些研究者認(rèn)為這是受帕提亞文化和貴霜文化影響的文化交融結(jié)果。

而最為特殊的特征，莫過于“孔雀”?？兹甘怯《葒B，在印度教神話中具有極為崇高的地位，象征繁榮、平靜和時(shí)間流轉(zhuǎn)?！赌υX婆羅多》提到，出生時(shí)光焰沖天的神鳥迦樓羅（Garuda，梵文????）為扭轉(zhuǎn)母親的奴隸地位，決心奪取乳海中的甘露送給奴役母親的那伽；它輕而易舉擊敗眾神、銜走甘露，神王因陀羅追上去，但他全力一擊也只打掉迦樓羅一根羽毛，這根飄落的羽毛就成了孔雀。后來，迦樓羅在路上偶遇毗濕奴，后者十分中意神鳥，將迦樓羅收為坐騎和旗印，賜予迦樓羅不喝甘露也能永生的恩典，助它恢復(fù)其母自由身。因?yàn)檫@層關(guān)系，后來毗濕奴的第八化身奎師那（即黑天/Krishna，梵文?????，IAST轉(zhuǎn)寫k???a），就在頭冠上飾有一根孔雀羽毛；

如果將印度教神話體系比作咸亨酒店，那么騎各種動(dòng)物的神祇就是站著喝酒的做工短衣幫，騎孔雀的三大神（梵天有騎天鵝和騎孔雀兩種說法，毗濕奴被視為孔雀的創(chuàng)造者，濕婆亦有騎孔雀形象）則是坐下要菜的闊綽長衫客；在眾神中，室建陀就是“站著喝酒而穿長衫的唯一的神”——他是三大神之外極少數(shù)與孔雀有聯(lián)系的神祇（因陀羅曾變?yōu)榭兹福糠稚裨捴?strong>伽內(nèi)什也騎過孔雀）。關(guān)于室建陀孔雀坐騎的由來，有三種說法：

第一種說法稱，毗濕奴將坐騎迦樓羅掉落的那根羽毛變化為孔雀，在命運(yùn)之子室建陀出生后作為見面禮贈(zèng)予后者，于是孔雀成了室建陀的坐騎；

第二種流傳最廣的說法來自《室建陀往世書》（Skanda Puranam，梵文?????? ?????）。書中稱室建陀手持戰(zhàn)矛擊敗阿修羅王塔拉卡，塔拉卡兩個(gè)兄弟獅面（Simhamukhan）和蘇蓮（Surpadman）前來復(fù)仇。獅面不是少年戰(zhàn)神的對手，請求后者寬恕、自愿終身侍奉，室建陀便讓獅面變成獅子，成為母親帕爾瓦蒂的坐騎；蘇蓮化作大山負(fù)隅頑抗，試圖阻擋室建陀的攻勢。室建陀奮力揮動(dòng)戰(zhàn)矛，將大山一劈為二，一半變?yōu)?strong>公雞、成為室建陀手中戰(zhàn)利品，另一半則變成孔雀，成了室建陀的坐騎；

第三種說法則見于印度西部馬哈拉施特拉邦（Maharashtra）在14-19世紀(jì)流行的印度教伽內(nèi)什派。在這一派說法中，伽內(nèi)什一改憨態(tài)可掬的財(cái)神形象，以武德充沛的戰(zhàn)士形象降臨世間、與名為辛護(hù)（Sindhu）的阿修羅斗爭。辛護(hù)吞下甘露，獲得強(qiáng)大無比的Power；伽內(nèi)什則從一個(gè)芒果樹上落下的蛋中孵出一只孔雀，騎著孔雀剖開辛護(hù)肚子、掏出甘露，破除阿修羅的不死加護(hù)并將其殺死。其后，伽內(nèi)什完成自己在人間的使命，便將孔雀贈(zèng)給兄弟室建陀，重新回歸天界。

關(guān)于室建陀和伽內(nèi)什，還有個(gè)很有意思的故事：某日，仙人那羅陀（Nārada）想見識一下濕婆哪個(gè)兒子能更快繞行世界三圈。室建陀二話不說，騎著孔雀繞世界飛了三圈，伽內(nèi)什則不慌不忙，騎在老鼠身上慢悠悠繞濕婆和帕爾瓦蒂轉(zhuǎn)了三圈。耿直的室建陀表示抗議，但伽內(nèi)什說：“對我來說，父母就是我的情感世界，因此我繞父母轉(zhuǎn)三圈，和兄長繞著外在世界飛三圈是一樣的。”最后，那羅陀判定伽內(nèi)什勝出，室建陀則一氣之下離開北方、一路南下?；蛟S是覺得有些對不住室建陀，那羅陀告訴他南方有位名為瓦麗（Valli）的美麗女子，室建陀便化作年輕武士展開熱烈追求；矜持的瓦麗猶豫之時(shí)，伽內(nèi)什化作發(fā)狂的大象為哥哥當(dāng)僚機(jī)，嚇得瓦麗直接撲進(jìn)室建陀懷中，二者便順理成章墮入愛河、結(jié)為連理。

·持法扶薩

作為印度教中舉足輕重的神祇，濕婆一家都被后來的佛教吸收、轉(zhuǎn)化為佛教神祇。不同的是，濕婆雖為位列“二十諸天”的大自在天（摩醯xī首羅），但常年和妻子烏摩妃（帕爾瓦蒂）一同被降三世明王踩在腳下，淪為辨別后者身份的最顯著特征，逼格從三四樓那么高跌到?jīng)]譜；伽內(nèi)什因?yàn)殚L了個(gè)動(dòng)物腦袋，和父親一樣成為正邪兼?zhèn)涞淖o(hù)法神歡喜天，在大乘佛教中還因好色而不受待見；相較之下，拿了天胡劇本的室建陀在佛教中始終以偉光正形象出現(xiàn)，菩薩、佛陀、護(hù)法都當(dāng)了個(gè)遍，堪稱家中最后の希望。

早期漢傳佛教文獻(xiàn)中，室建陀之名還未發(fā)生什么變化，只是按佛教命名慣例，將天神冠以“天”后綴。漢地佛教中有關(guān)室建陀的最早記載，應(yīng)見于南北朝曇無讖（Dharmak?ema，385-433）所譯經(jīng)書。在曇無讖所譯《大方等無想經(jīng)》、《金光明最勝王經(jīng)》中，室建陀被稱作“建馱”，研究者認(rèn)為這是曇無讖對梵文“Skanda”音譯時(shí)，出于習(xí)慣或發(fā)音考慮略去開頭“S”所致；而后唐代義凈（635-713）翻譯《金光明最勝王經(jīng)》時(shí)，則保留了“Skanda”開頭的“S”，將室建陀譯作“塞建陀天”。但由于古代繁體字中“建”與“違”（違）形近，在重復(fù)傳抄經(jīng)書之時(shí)，“建馱”以訛傳訛為“違馱”，室建陀在佛教中的名字就從“塞建陀天”、“私建馱天”、“建馱天”變成“違馱”、“違馱天”、“違陀”。精通訓(xùn)詁的唐代僧人慧琳（733-817）在其《一切經(jīng)音義》中就說，“違陀天，譯勘梵音云私建陀提婆，私建陀此云陰也，提婆云天也，但建、違相濫故，筆家誤耳”【1】，同樣認(rèn)為“建馱”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑`馱”是筆誤訛傳所致。

但后來，佛教室建陀信仰與道教信仰交融，使室建陀的事跡和身份發(fā)生了變化。開創(chuàng)南山律宗的唐代僧人道宣（596-667），在《道宣律師感通錄》中記錄了一個(gè)與室建陀身份變遷關(guān)系密切的故事。該故事在宋代《太平廣記·卷九十三·異僧七》中加以精簡，故此處引《太平廣記》內(nèi)容：

大唐乾封二年春二月，西明寺道律師逐靜在京師城南故凈業(yè)寺修道……忽有一人來至律師所，致敬申禮。具敘暄涼，律師問曰：“檀越何處？姓字誰耶？”答曰：“弟子姓王名璠，是大吳之蘭臺臣也……弟子是南方天王韋將軍下之使者。將軍事物極多，擁護(hù)三洲之佛法，有斗爭凌危之事，無不躬往，和喻令解。今附和南，天欲即至，前事?lián)眙[，不久當(dāng)至，具令弟子等共師言?！辈痪脧?fù)有人來，云姓羅氏，是蜀人也。言作蜀音，廣說律相……次又一人，云姓費(fèi)氏，禮敬如前。云：“弟子迦葉佛時(shí)，生在初天，在韋將軍下……韋將軍童真梵行，不受天欲。一王之下，有八將軍、四王、三十二將……但以受佛付囑，令護(hù)佛法……韋將軍三十二將之中，最存弘護(hù)。多有魔子魔女，輕弄比丘，道力微者，并為惑亂。將軍棲遑奔至，應(yīng)機(jī)除剪。故有事至，須往四王所時(shí)，王見皆起。為韋將軍修童真行護(hù)正法故……”

這個(gè)故事提到，道宣曾在唐乾封二年（667）年與數(shù)位施主對談，這幾人是南方增長天王麾下一位韋姓將軍的使者；后《法苑珠林》又補(bǔ)充道，“又有天人韋琨，亦是南天王八大將軍之一臣也。四天王合有三十二將，斯人為首。生知聰慧，早離欲塵，清凈梵行修童真業(yè)，面受佛囑弘護(hù)在懷，周統(tǒng)三洲住持為最”，提到韋將軍真名韋琨——但是，“一王之下，有八將軍、四王、三十二將”的職銜排序并不見于原始佛教，實(shí)際是吸收中國本土道教神仙座次體系的結(jié)果，將天界主的隨從分為八方將軍、四大天王和三十二將。同時(shí)，《太平廣記》和《法苑珠林》還提到，四大天王麾下三十二位將軍中，韋將軍“最存弘護(hù)”，是因他修童真梵行，護(hù)持正法不遺余力所致。這個(gè)故事出現(xiàn)在佛教文書中，表明至少在唐朝初年，漢地佛教就已部分吸收了道教神話體系的一些特征；這位韋琨將軍“童真梵行，不受天欲”和“有斗爭凌危之事，無不躬往，和喻令解”的特征，使他和孩童戰(zhàn)神室建陀的事跡融合為一，其姓氏“韋”與被誤記的“違陀”進(jìn)一步混淆，并簡化為“韋陀”。由于佛教和民間傳統(tǒng)將引導(dǎo)世人求道者稱作“菩薩”，“韋陀”遂被冠上“菩薩”尊稱，從而改頭換面成佛教的忠實(shí)護(hù)法——“韋陀（馱）菩薩”、“韋陀（馱）天”。

經(jīng)過復(fù)雜融合后，韋陀菩薩作為佛教重要成員被保留下來，同時(shí)又與唐以前的譯經(jīng)建立聯(lián)系。《大寶積經(jīng)·卷九·密跡金剛力士會第三之二》中提到發(fā)誓成為密跡金剛力士、護(hù)持千位王兄成佛的法意太子，后在釋迦牟尼佛授記下成為未來賢劫千佛中的最后一佛·樓至佛，這位法意太子和其所化樓至佛，就被視為韋陀菩薩化身。而曇無讖所譯《悲華經(jīng)》中提到的善男子“持力捷疾”，也被視為與韋陀菩薩同一人；他曾在佛前許下十項(xiàng)大愿，分別是修菩薩道、護(hù)持正法、末法燃燈、劫難度眾、末后成佛、無別千佛、調(diào)伏余眾、化佛教化、摩尼寶珠和作大醫(yī)王，將救濟(jì)眾生、弘揚(yáng)法統(tǒng)視為畢生之愿，因此許多寺院都將其名號和畫像印在經(jīng)卷末頁，以求韋陀菩薩加持、使釋道正法昌盛。

在上篇伽內(nèi)什專欄中，我提到這個(gè)系列將部分結(jié)合實(shí)物擺件進(jìn)行說明，但本期并沒有買個(gè)韋馱天擺件來拍照，這是有原因的：與象征除障和財(cái)富、世俗意味濃厚的象頭神不同，韋馱天本身的宗教色彩更強(qiáng)烈，因此對不信佛的人而言，買一尊具有濃厚佛教色彩的韋馱天護(hù)法像擺在家里多少有些不像話——當(dāng)然，這并非最主要的原因，但韋馱天在寺院中實(shí)際上是“功能性”很強(qiáng)的一位神祇，他的塑像往往委婉地透露了一些特殊信息，而這些信息在一般人家是不會出現(xiàn)的。

傳統(tǒng)中國寺院多在中軸線上設(shè)置“山門+天王殿+大雄寶殿+藏經(jīng)閣”結(jié)構(gòu)。山門置密跡金剛（哼哈二將），天王殿前后開門，兩側(cè)立四天王像，正中間為布袋和尚（彌勒佛），布袋和尚背后站著韋陀菩薩。韋陀菩薩多為身披金甲、手持金剛杵或長锏的俊朗武將形象，其手持金剛杵或長锏姿勢多為三種，分別是單手持握靠于肩上、雙手合十橫于臂上、單手撐持杵在地上；

之所以有三種姿勢，是因?yàn)?strong>不同姿勢表達(dá)的含義有所差異。佛門行腳僧云游時(shí)，若前去寺院投宿，則需對彌勒、韋馱、大雄寶殿各拜三拜，將衣缽戒牒掛于院內(nèi)座席處，表明自己來自異地、希望暫住叨擾數(shù)日，這種借宿行為被稱作“掛單”。佛門中人避談身外俗物，故約定俗成以韋陀像作為能否接待云游僧掛單的標(biāo)志：韋陀菩薩將武器靠在肩上，表明該寺規(guī)模較大，可接待云游僧人免費(fèi)吃住三天；雙手合十、橫杵于兩臂，標(biāo)明寺院規(guī)模一般，可接待外來僧人掛單、但僅能免費(fèi)吃住一天；若將武器杵在地上，則說明該寺地少人稀，無力供養(yǎng)外客，故不能接受掛單——唯一的例外是浙江天目山禪源寺。此處是韋陀菩薩道場，為韋馱居所，故該寺韋馱天非立像、而是放松的坐像，此處雕像也多具備三種持杵姿態(tài)，意在表現(xiàn)此處為韋馱道場之意。

這就是為何一般很少有人會買韋馱像擺在家里的原因：第一，韋馱像的傳統(tǒng)職能是指示能否供人借宿，你一不住在寺院、二不是修士，買來沒啥用；第二，韋馱像要放在正大光明處供人瞻仰，擺在家里外人也看不到?？偛荒馨胍谷軅€(gè)人進(jìn)來，看到家里擺尊韋馱像說“讓我在你家里住幾天中不中”；第三，由于韋馱像有護(hù)法加持的職能，民間常將其與關(guān)公像配對。但供養(yǎng)關(guān)公像同樣有許多禁忌，再加上規(guī)矩更多的韋馱天，難免會出現(xiàn)難搞的局面——更何況，做工好的韋馱像價(jià)格令人咂舌，所以……

·疾行馳走

佛教東漸后，韋馱天信仰也一并傳到日本，并逐漸形成日本獨(dú)有的信仰部分。《大唐南海波凌國沙門若那跋陀羅譯<大般涅盤經(jīng)>》（簡稱南本《大般涅盤經(jīng)》，“盤”通“槃”）中曾提到這樣一段內(nèi)容：

爾時(shí)帝釋，持七寶瓶及供養(yǎng)具至荼毗所，其大火一時(shí)自然滅盡。帝釋即開如來寶棺欲請佛牙，樓逗即問：“汝何為耶？”，答言“欲請佛牙還天供養(yǎng)”。樓逗言：“莫輒自取，可待大眾爾乃共分?！贬屟浴胺鹣扰c我一牙舍利，是以我來火即自滅?！钡坩屨f是語已即開寶棺，于佛口中右畔上頜取牙舍利，即還天上起塔供養(yǎng)。爾時(shí)有二捷疾羅剎，隱身隨釋，眾皆不見。盜取一雙佛牙舍利。爾時(shí)城內(nèi)一切士女大眾，即一時(shí)來欲爭舍利。樓逗告言：“大眾當(dāng)知待且安詳，如佛所說，應(yīng)當(dāng)如法共分供養(yǎng)?！睜枙r(shí)城內(nèi)士女一切大眾，不聞樓逗所言。乃各執(zhí)持矛槊弓箭刀劍、槊一切戰(zhàn)具，各自莊嚴(yán)欲取舍利。爾時(shí)城內(nèi)大眾即開佛棺，兜羅白 顫毛宛然不燒。大眾見已復(fù)大號哭，流淚盈目，各將所持悲哀供養(yǎng)，深心禮拜流淚長跪，同說偈贊……爾時(shí)世尊大悲力故，碎金剛體成末舍利。惟留四牙不可沮壞。爾時(shí)大眾既見舍利不復(fù)重悲哀，以其所持流淚供養(yǎng)。

這是說佛陀入寂后，諸天神商議火化遺體、建立佛塔供養(yǎng)舍利之事，此時(shí)帝釋天持七寶瓶和供養(yǎng)器具來到荼毗所（火葬場），火焰瞬間熄滅。帝釋天打開如來寶棺，解釋說佛陀曾約定給他一顆牙舍利，因此當(dāng)他來到荼毗所時(shí)，火焰自然消熄；隨后，帝釋天從佛陀右上頜取下一顆牙舍利，返回天上欲建塔供養(yǎng)。豈料有兩個(gè)捷疾羅剎鬼，一直隱身跟隨帝釋天身后；二羅剎在帝釋天拿到佛牙、返回天上后突然現(xiàn)身，從佛陀口中奪下兩顆牙舍利后遁走。原本有七顆的佛牙舍利，帝釋天攜一顆升天、捷疾羅剎盜走兩顆，塵世就只剩下四顆。

這個(gè)故事在《涅槃經(jīng)》中就此戛然而止。但是，有一種流傳甚廣的說法認(rèn)為，在兩個(gè)捷疾羅剎盜走佛牙后，韋馱天奮起直追，將兩蟊賊當(dāng)場拿下，截獲兩牙舍利，因此得眾天神贊譽(yù)，以其為除滅盜賊之難、驅(qū)魔護(hù)法之神。這個(gè)故事到底怎么演變出這一結(jié)局，如今已不可考；但這一來路不明的說法在民間廣為流傳，傳到日本后更是被奉為韋馱天諸多功績之一。因韋馱天能追上以速度著稱的羅剎鬼，他理所當(dāng)然地被認(rèn)為是位擅長奔走、來去如風(fēng)的天神，因此日語中有以“韋駄天”來指代奔跑能手的習(xí)慣；若一個(gè)人跑步速度飛快，就以“韋駄天走り”來形容其輕盈迅捷——這便是2019年奧運(yùn)題材大河劇以“韋馱天”為標(biāo)題的原因。

還有一說法認(rèn)為，韋馱天對佛陀忠心不二，為供養(yǎng)佛祖而四方奔走、收集食物，并將采集到的食物交給大黑天保管。這個(gè)日本本土化的傳說衍生出兩個(gè)內(nèi)容，一是將寺院中看管廚房者、尤其是僧侶之妻稱作“大黑天”；二是將招待客人就餐、為他人熱情準(zhǔn)備食物的行為稱作“御馳走”（ごちそう），日語中常見禮貌用語“多謝招待”（ごちそうさまでした）漢字寫作“御馳走様でした”，據(jù)說就出自韋馱天為佛祖尋覓食物的典故。也正因這一典故，韋馱天和大黑天都作為廚房和僧侶的守護(hù)神被日本人加以供奉：前者是為僧侶帶來食物、甚至能祛除孩童病痛的守護(hù)神，后者則是幫助僧侶看管食物、確保其能吃上飯的神祇。

這篇專欄原本應(yīng)在5月份寫完，但由于手頭事情太多，加上處于倦怠期，基本沒怎么碼字，建了個(gè)文件夾就放到了月底；所謂來得早不如來得巧，干脆六月初寫完再發(fā)，借韋馱天一往無前之勢，給參加各項(xiàng)考試的讀者添個(gè)彩頭。雖然過審時(shí)可能時(shí)間已晚、難以在考試前看到這篇文章，但神佛之事從來不一定要親眼所見，迷信神佛也不會有所增益；重要的是，如何看待人們寄托于神佛身上的愿望，并致力于自己親手去實(shí)現(xiàn)它——如同韋馱天白日追兇、護(hù)持正法力行不殆，只有對自己所行之事問心無愧，就必然有好結(jié)果。