關(guān)鍵詞：生殖 不死 飛升

簡(jiǎn)介：

游仙詩(shī)所暗藏的集體無(wú)意識(shí)其實(shí)是一種生殖崇拜與死亡抗拒的結(jié)合體，是史前文化、巫術(shù)祭祀所遺留下來(lái)的痕跡。而游仙詩(shī)發(fā)展演變的過(guò)程則是人類(lèi)逐漸覺(jué)醒的自我意識(shí)與不斷被壟斷的神權(quán)話語(yǔ)相抗衡的過(guò)程。

目錄：

一、游仙詩(shī)早期文化的追溯

二、秦漢時(shí)期祭祀功用型的游仙詩(shī)

三、魏晉六朝時(shí)期真正審美意義上的游仙詩(shī)

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一、游仙詩(shī)早期文化的追溯

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在原始社會(huì)，人們對(duì)生與死充滿(mǎn)著陌生的恐懼，如何出生又如何死亡，往往不在他們可以理解的范圍之內(nèi)。也正是因此，能夠掌握生殖權(quán)的女性才會(huì)在原始社會(huì)被神化與圣化。

在不同原始文化的實(shí)地考古、田野調(diào)查中都不斷發(fā)現(xiàn)生殖崇拜下女性的身影。

因?yàn)槌绨菁漓肱裕栽缙诩漓牖顒?dòng)中的象征物大多指向女性，以女性的象征來(lái)獲取溝通天地的能力，這個(gè)具體的實(shí)例可參照趙國(guó)華的《生殖文化崇拜論》對(duì)半坡遺址中的魚(yú)紋祭祀和《易經(jīng)》中八卦母圖，由于我也是粗淺翻閱，所以無(wú)法在此復(fù)述。但是通過(guò)這個(gè)例子我們可以看到在原始祭祀中生殖崇拜與神靈溝通是密不可分的。

由此，我們可以看到，游仙詩(shī)中不可缺少的女性形象。

生與死是駁斥的，但往往是黏連的，有生才會(huì)有對(duì)死亡的恐懼，有死才會(huì)對(duì)靈魂不滅的期盼。也正是因此，對(duì)生殖的渴望背后實(shí)則是對(duì)死亡的抗拒。

游仙詩(shī)中的昆侖山的西王母——西王母主生育，有不死藥，實(shí)則是生殖崇拜下女神形象的演變——這也同時(shí)暗示著，游仙文化與宗教祭祀和生殖崇拜有著密切關(guān)系。

只有抗拒死亡，才會(huì)渴求長(zhǎng)存。西王母的出現(xiàn)，是東王母存在的驗(yàn)證。

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所以通過(guò)猜測(cè)游仙詩(shī)文化的起源，我們可以對(duì)早期游仙文化下一個(gè)定義——它一開(kāi)始并非是對(duì)“世外桃源”的追求，而是對(duì)不死以及長(zhǎng)生的追求。

就如日本學(xué)者窪德忠則說(shuō)：“神仙說(shuō)的第一特征是不死，第二特征是升天?！?/p>

宗教祭祀是一種功利性的行為，它所追求的正是人最本能的欲望——也正是弗洛伊德所言的“生本能”與“死本能”。

所以游仙詩(shī)往往在亂世時(shí)期產(chǎn)生，也在人在現(xiàn)世存在困頓、無(wú)奈、無(wú)力的時(shí)候發(fā)聲，我們可以看到游仙詩(shī)的思想來(lái)源老莊哲學(xué)正是亂世中所產(chǎn)生的生命哲學(xué)，而文人游仙詩(shī)的成型也正是在漢末亂戰(zhàn)的時(shí)候。這都是從對(duì)現(xiàn)實(shí)中的死亡抗拒的一種體現(xiàn)——也是游仙詩(shī)被歷史隱藏的功能。

所以游仙詩(shī)的文化起源不應(yīng)該只追隨到老莊哲學(xué)，而是從原始社會(huì)人們對(duì)“不死”的追求入手?；蛟S是“長(zhǎng)壽”，也或許是“長(zhǎng)生”、“死而不往”，但是核心是一種對(duì)死亡抗拒的“生本能”。

我們可以看到在《山海經(jīng)》里仍然有著“不死國(guó)”“不死民”“不死山”“不死藥”等。

而這種本能也沒(méi)有在后世被遺棄。

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二、秦漢時(shí)期祭祀功用型的游仙詩(shī)

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我們都知道，早期巫術(shù)的發(fā)展是民神雜糅，直到顓頊絕天地通，進(jìn)行了一場(chǎng)宗教改革才將神仙世界與人間世界徹底斷開(kāi)了聯(lián)系的可能性——將巫專(zhuān)職化，建立專(zhuān)門(mén)的祭祀儀式，以此形成有序的祭祀活動(dòng)。

這同時(shí)也是貴族統(tǒng)治壟斷神權(quán)話語(yǔ)的開(kāi)端，神權(quán)與政權(quán)加以雜糅。

但是由于中國(guó)文化本身的特殊性，“絕天地通”并沒(méi)有真正使得“民神雜糅”走向“民神不隔”。神仙世界與人間世界之間的橋梁雖然正統(tǒng)的話語(yǔ)權(quán)被天子祭祀所壟斷，但是這種壟斷并不像是亞當(dāng)夏娃從失樂(lè)園走出后再也沒(méi)辦法回去。神仙世界以一種朦朧的存在——此岸——駐扎在每一個(gè)人的心中。

這是中國(guó)文化的特殊性，因?yàn)樵谖覀冄劾飳?duì)神仙的討論一直以“修煉”為主，人成神，比如神仙形象王子喬。所以人與神之間的關(guān)系沒(méi)辦法徹底隔絕，但是在西方神與人之間是徹底隔絕的，無(wú)論是希臘神話中神成為動(dòng)物，或者說(shuō)英雄來(lái)自神仙的血緣，還是希伯來(lái)神話中上帝與子民的關(guān)系，都是以一種天命的特殊性隔絕著普通人與神仙的距離。

所以在先秦作品中我們往往除了官方話語(yǔ)以外，還可以看到不同的作品，如《山海經(jīng)》《離騷》《天問(wèn)》《遠(yuǎn)游》《列子》等都不斷地探求著神仙的世界。

秦皇漢武對(duì)仙境的探求同樣也是這樣的道理，他們不滿(mǎn)足以一種形而上的方式去追求神仙。派人尋找昆侖、蓬萊這些仙境去探求神仙，或者尋找神仙方士來(lái)煉制不死藥，或者像典故金銅仙人一樣招致神仙下凡。

看上去“絕天地通”之后仿佛一切都與平常無(wú)異，但是從“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的理論而言，即便仍然是“民神雜糅”，但是也不同于往昔了。

就如魯迅所認(rèn)為“其詩(shī)蓋后世游仙詩(shī)之祖”的不是其他所做的詩(shī)歌，而是秦始皇作的《仙真人詩(shī)》。

因?yàn)橛小罢y(tǒng)”與“權(quán)威”的存在，一切人間的行為都可以被貶低為“巫蠱之術(shù)”。尤其在漢朝天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)之下，政權(quán)穩(wěn)定，天下大一統(tǒng)的時(shí)候。

所以我們研究漢朝時(shí)期的游仙資料，更多的只能從樂(lè)府游仙詩(shī)、漢賦、郊廟歌辭等體裁中找到，而且主人公的存在也指向了一個(gè)人——帝王，詩(shī)歌背景環(huán)境也到了宴席之上。

如樂(lè)府游仙詩(shī)《王子喬》《隴西行》《善哉行》《長(zhǎng)歌行》等都是帝王夢(mèng)想的頌歌，都是借此歌詠神仙生活，祈求神仙賜福，對(duì)帝王的祝福。

而漢魏晉郊廟歌辭更能體現(xiàn)統(tǒng)治者對(duì)“神仙思想”的壟斷。

如漢武帝重用神仙方士，定郊祀之禮，創(chuàng)作《郊祀歌十九章》。《郊祀歌十九章》雖未祭祀天地諸神，但實(shí)則表明的是天子的游仙長(zhǎng)生之念。迎神送神的皆為天子，早期的日神崇拜從日神轉(zhuǎn)向了漢武帝，人性與神性的雜糅也只體現(xiàn)在了漢武帝一人。天馬與龍都為天子座下，迎其升仙。

但隨著政權(quán)的旁落，國(guó)家的崩潰，穩(wěn)定政權(quán)的神權(quán)手段也便隨之瓦解，而此時(shí)，恰逢中國(guó)歷史上自我意識(shí)發(fā)展的高峰，魏晉時(shí)期的文人則不斷從帝王的手中搶奪起“天地通”的權(quán)力，然而此時(shí)的游仙詩(shī)已然被演化了。

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三、魏晉六朝時(shí)期真正審美意義上的游仙詩(shī)

但并不是誰(shuí)都可以直接搶奪回這項(xiàng)權(quán)力。

我們可以發(fā)現(xiàn)，第一個(gè)開(kāi)創(chuàng)文人游仙詩(shī)傳統(tǒng)的不是別人，而是曹操。帝王權(quán)力的旁落不可能一下子掉到一個(gè)普通文人身上，所以到了曹操身上。

所以這時(shí)候的游仙詩(shī)還不能算作真正純審美的游仙詩(shī)。

曹操的游仙詩(shī)仍然繼承了帝王對(duì)游仙詩(shī)的追求——長(zhǎng)生、不死。雖然他不再渴求尋找仙境與不死藥，但他仍然是以一種對(duì)死亡的抗拒，恐壯年壽不永與壯心不已的苦悶情懷。此時(shí)的游仙詩(shī)剝離開(kāi)政權(quán)的色彩，反而更貼近原始時(shí)期的色彩。

如果說(shuō)曹操的游仙詩(shī)創(chuàng)作是一種對(duì)長(zhǎng)生的追求，那么曹植、阮籍、嵇康等人身上則表現(xiàn)了游仙詩(shī)的另一面——對(duì)死亡的抗拒，也正是這一面才將游仙詩(shī)逐漸演化成遠(yuǎn)離塵世的追求。

曹植、阮籍、嵇康都面臨著現(xiàn)世的困頓，這不是生命的苦惱，而是政治生涯所給他們的恐懼與無(wú)奈。

曹植對(duì)生命意義與人生價(jià)值進(jìn)行了再次思考，想要追求功名榮譽(yù)的永垂不求，但是事實(shí)上他被不斷地束縛在自己的身份上。對(duì)生（功名的生）的追求轉(zhuǎn)化成死的抗拒（恐功名不成），最終在游仙詩(shī)的隱晦下表達(dá)自己的情志。

嵇康與阮籍也同樣陷入現(xiàn)世的苦難，而將情志托于游仙。他們同時(shí)將玄學(xué)放入文學(xué)之中，更加深了游仙詩(shī)的形而上學(xué)。嵇康則以自身的生命哲學(xué)增添了游仙詩(shī)中隱逸的色彩，這最終被郭璞所繼承與發(fā)展。

以上的創(chuàng)作情況都與政治離不開(kāi)關(guān)系，政治反而成為了他們創(chuàng)作的動(dòng)力。本身被帝王掌握的神仙仙境最終成為了文人逃逸現(xiàn)世的工具與辦法，這實(shí)則是魏晉時(shí)期理性主義發(fā)展后對(duì)“神仙”的質(zhì)疑，與自我意識(shí)發(fā)展后對(duì)掌握自己話語(yǔ)權(quán)的追求。

因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)不能說(shuō)話，但是我仍要說(shuō)話，所以我在仙境中說(shuō)。

仙境不是神的領(lǐng)域，也不是帝王的領(lǐng)域，不是政治的領(lǐng)域，而是“我”的領(lǐng)域。

東晉實(shí)際上才算是真正純藝術(shù)的游仙詩(shī)。因?yàn)樵诖藭r(shí)，東晉人對(duì)隱逸、游仙的追求都是處于審美上的喜好，是對(duì)生活意趣精神境界的一種追求。他們崇尚的是富足而又悠閑的生活，無(wú)饑于貧寒，也不羈于世俗。對(duì)他們來(lái)說(shuō)游仙詩(shī)不是神話，不是求仙，也不是遠(yuǎn)離政治，而是一種情趣的表現(xiàn)。

同時(shí)他們熱衷于游山玩水，此時(shí)江南的風(fēng)光也逐漸被打開(kāi)。所以此時(shí)的游仙詩(shī)更多的是對(duì)自然山光水色的游，情趣意志的仙，是對(duì)詩(shī)人自我情感中的飄逸的表達(dá)。

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