拉康將會把弗洛伊德對于認(rèn)同方面的關(guān)注導(dǎo)向享樂的淫穢（obscene）途徑。在拉康的作品中，享樂——一種滿足，如此的過度、強(qiáng)烈（charged）以至于痛苦——似乎和弗洛伊德筆下的“力比多”（libido）占據(jù)著部分相同的位置。在這個意義上，可以說拉康更傾向于“從享樂的角度重新理解力比多”。事實(shí)上，拉康對于能指和話語的區(qū)分——象征——和享樂——真實(shí)（the real），在某種程度上與弗洛伊德對于表征和情感的區(qū)分是類似的：“表征的主體在這里和無意識是相聯(lián)系的，也因此和無意識欲望的表達(dá)與發(fā)展聯(lián)系——拉康的欲望主體（subject of desire）或者欲求主體（desiring subject）——而情感主體（subject of affective）或‘情感的’主體（‘emotive’subject）是享樂主體（subject of juissance）或者‘享樂的主體’（‘enjoying’subject），這意味著哪里有情感，哪里就有享樂”。因此，認(rèn)同必須被理解為在這兩個截然不同但相互滲透的領(lǐng)域的操作：話語結(jié)構(gòu)化（structuration）/表征和享樂。事實(shí)上，正如我們會在接下來的段落里看到的那樣，拉康已經(jīng)嘗試將弗洛伊德這些重要的洞見納入一個統(tǒng)一的理論和概念框架——圍繞著“享樂”這一新穎而又深深矛盾著的范疇——并對一般的政治認(rèn)同研究，特別是民族主義產(chǎn)生了一些值得注意的影響。

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享樂的類型學(xué)（typologies）

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享樂的問題意識可以通過具體的方式來幫助我們回答社會和政治認(rèn)同和同一性形成過程中重要的是什么，這同時也表明，對于特定認(rèn)同的支撐根植于我們身體的享樂。在這些領(lǐng)域中重要的是，根據(jù)拉康的理論，并不只有象征的連貫性（coherence）、話語的閉合（closure）還有享樂，享樂使得人類的欲望活動起來。為了闡明欲望和享樂的關(guān)系，我們很有必要區(qū)分拉康作品中呈現(xiàn)的幾種不同的享樂類型。

欲望的出現(xiàn)首先和象征性閹割有關(guān)：欲望預(yù)設(shè)了作為整全的前符號的享樂（jouissance）之犧牲，享樂會在進(jìn)入語言表征的社會世界時被禁止。只有犧牲他/她的前符號享樂，社會主體才能發(fā)展其欲望（包括認(rèn)同特定政治、意識形態(tài)和話語的欲望）。然而這種享樂在社會化的過程中被切除，并不意味著它不再影響主體性和認(rèn)同的政治。相反；首先，正是這種重獲我們失去的/不可能的享樂之想象期愿，為我們許多的政治計劃和選擇提供了幻想支撐。幾乎所有的政治話語聚焦于“美好生活”（good life）或者“公正社會”（just society）的實(shí)現(xiàn)，兩者都是對于未來狀態(tài)的虛構(gòu)，在未來當(dāng)前阻撓我們的障礙將會被克服——毫無疑問，烏托邦政治為我們描述的結(jié)構(gòu)提供了典例。但這并不是全部。除了幻想的期愿，維持欲望、驅(qū)使我們行動的，還有我們經(jīng)歷與身體享樂相關(guān)的極限體驗(yàn)（limit-experience）的能力。換句話說，如果沒有體驗(yàn)，我們對幻想中政治計劃的信念——這種計劃從來不會準(zhǔn)備去兌現(xiàn)它許諾的整全——將會漸漸消失。舉個例子，拉康在他的《研討班9：認(rèn)同》中，認(rèn)為主體可以在一瞬間體驗(yàn)到一種類似于實(shí)現(xiàn)認(rèn)同的感覺：“在這獨(dú)特的瞬間，要求和欲望重合（coincide），正是它給予了自我（ego）認(rèn)同的喜悅，這種喜悅正是享樂涌現(xiàn)的地方?！泵褡鍛?zhàn)爭的勝利或者民族足球隊(duì)的勝利都是在民族層面上這種享樂經(jīng)歷的例子。無論多么令人印象深刻，這種享樂仍然是片面的：“‘那不是它’（That’s not it）正是獲得的享樂和預(yù)期的享樂之間的相區(qū)別而發(fā)出的吶喊”；它的瞬間性，無法完全滿足欲望，助長了不滿。它在主體經(jīng)濟(jì)（subjective economy）中重新刻入了匱乏，另一種享樂的匱乏，被犧牲的作為整全的享樂的匱乏，因此再生產(chǎn)了重新獲得享樂的幻想期愿，這是人類欲望的內(nèi)核。

讓我們總結(jié)一下這個復(fù)雜的辯證法：欲望——和我們所知的社會生活——是建立在重新獲得我們失去的享樂之不可能性上；同時它的吸引力還取決于部分享樂的可能性（在瞬間的極限體驗(yàn)和欲望本身中遇見）。這一悖論同樣也反映在幻想的特殊結(jié)構(gòu)中，幻想是另一個重要的精神分析范疇，可以用于研究社會和政治現(xiàn)象。這里需要理解的是，幻想通過微妙的平衡來維持欲望。齊澤克出色地解釋了這一原理。一方面，幻想許諾了和平地解決社會對立，掩蓋匱乏。只有通過這種方式，它才能夠?qū)⒆陨斫?gòu)為認(rèn)同的對象。另一方面，幻想的這一美好層面“是由一種令人不安的偏執(zhí)（paranoiac）幻想支撐的，它告訴我們事情為什么會出錯。（為什么沒有得到那個女孩，為什么社會是對立的）”。這第二個——淫穢的——維度，“建構(gòu)了一個場景，在這個場景中，我們被剝奪的享樂集中在從我們這偷走享樂的大他者身上”，這是有助于維持人類的欲望的并且再生產(chǎn)了認(rèn)同的中心地位。通過聚焦“對享樂的偷竊”（theft of enjoyment）以及通過把這個觀念傳達(dá)給別人——例如猶太人或者其他民族性的大他者——偷竊了我們的享樂，它在兩個方面都獲得了成功。這維持了我們對于重獲我們失去的享樂這件事的存在和可能性的信念——我們從經(jīng)驗(yàn)中獲取的部分享樂也增強(qiáng)了這一信念——但是將之完全實(shí)現(xiàn)的時間安排到了未來，屆時我們將會從偷走我們享樂的大他者那里奪回我們的享樂。這樣，享樂就被保持在一個“健康”的距離，不會太遠(yuǎn)，也不會太近；近到足以支持認(rèn)同對象的吸引力，但又不會遠(yuǎn)到讓我們把享樂的完全實(shí)現(xiàn)當(dāng)作極為迫切的事，這種可能性會扼殺欲望、誘發(fā)焦慮并且使得認(rèn)同處于危險過程中。

然而，在這種平衡行為中有一個極為重要的副產(chǎn)品：對于某個特定社會群體的排斥/妖魔化。如果認(rèn)同本身是一種不確定、模糊和不安全的體驗(yàn)，那么在政治上創(chuàng)造和維護(hù)真實(shí)、自然的同一性的意識形態(tài)表象，只能依賴于制造替罪羊。因此，我可以相信，無法實(shí)現(xiàn)我（普遍化的）認(rèn)同的原因，限制我認(rèn)同的原因，并不是所有認(rèn)同固有的模糊性和偶然性，不是它對認(rèn)同過程的依賴，不是它的社會和政治條件，而是一個可以落地的群體存在或者行動：猶太人，移民，鄰國等等。如果我的認(rèn)同被證明無法重新獲得我失去的/不可能的享樂，那么他們維持自身的唯一方式就是將這個缺失歸咎于外部行為者“偷竊了我的享樂”。意識形態(tài)的觀點(diǎn)此時就會認(rèn)為，這些群體，這種“反常的”（anomalous）特殊性，被壓抑甚至被消除，那么我們就會享受到完整的認(rèn)同。這時，作為對立面的差異就會以最令人不安和沮喪的政治形式出現(xiàn)。