? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?共和國家與青年之自覺

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?高一涵

? ? ?專制國家，其興衰隆替之責(zé)，專在主權(quán)者之一身；共和國家，其興衰隆替之責(zé)，則在國民之全體。專制國本，建筑于主權(quán)者獨裁之上，故國家之盛衰，隨君主之一身為轉(zhuǎn)移；共和國本，建筑于人民輿論之上，故國基安如泰山，而不虞退轉(zhuǎn)。為專制時代之人民，其第一天職，在格君心之非，與諫止人主之過，以君心一正，國與民皆蒙其床也。至共和國之政治，每視人民之輿論為運施，故生此時代之人民，其第一天職，則在本自由意志（Free will）造成國民總意（General will)，為引導(dǎo)國政之先馳。英國憲法學(xué)者，每自詡曰：“吾英憲政，為民權(quán)發(fā)揚之果，而非以憲政為發(fā)揚民權(quán)之因。”吾國名號，既顏曰共和，與英之君主國體，雖形式迥異，然無論何國、茍稍顧立國原理，以求長治久安，斷未有不以民權(quán)為本質(zhì)。故英憲之根本大則，亦為吾華所莫能外。然則自今以往，吾共和精神之能煥然發(fā)揚與否，全視民權(quán)之發(fā)揚程度為何如。澄清流水，必于其源。欲改造吾國民之德知，俾之脫胎換骨，滌蕩其染于專制時代之余毒，他者吾無望矣。惟在染毒較少之青年，其或有以自覺。此不佞之所以專對我菁菁茁茁之青年，而一陳其忠告也。

? ? ? 此篇主旨，在述我青年對于國家之自覺。至對于社會、對于一身之自覺，則于他篇親縷之。今于述青年自覺之先，首當(dāng)陳述共和國家為何物。夫共和云者，有形式，有精神。形式為何？即共和國體，為君主國體之反對者也。其主權(quán)非為含靈秉氣之生人所固有，而實存于有官智神欲、合萬眾之生以為生之創(chuàng)造團體。此團體非他，即國家之本體是已。再共和國家之元首，其得位也，由于選舉；其在任也，制有定期，非如君主之由于世襲終身也。此義雖淺，然用以區(qū)別共和國體與君主國體之形式，夫固朗若列眉。次論共和之精神。共和原文，謂之Republic，考其字義，含有大同福祉之意于其中，所以表明大同團體之性質(zhì)與蘄向者也。就法律言，則共和國家，畢竟平等，一切自由，無上下貴賤之分，無束縛馳驟之力。凡具獨立意見，皆得自由發(fā)表；人人所懷之意向、蘄求、感情、利害，茍合于名學(xué)之律，皆得盡量流施，而無所于懼，無所于阻。就政治言，使各方之情感、思慮，相劑相調(diào)，亙底于相得相安之域，而無屈此申彼之弊，致國家意思，為一黨、一派、一流、一系所壟斷。故民情舒放活潑自如，絕不虞抑郁沉淪，以消磨其特性，而拘梏其天機。共和精神，其撫略蓋如此。且國家之與政府，劃然判分。人民創(chuàng)造國家，國家創(chuàng)造政府。政府者，立于國家之下，同與全體人民受制于國家憲法規(guī)條者也。執(zhí)行國家意思，為政府之責(zé)；而發(fā)表國家意思，則為人民之任。所謂發(fā)表者，非發(fā)表于漫無團結(jié)、紛紜議論之人，乃假一機關(guān)，應(yīng)合全國各流、各系、各黨、各派之代表于一堂，而從多決議，以發(fā)布之，即所稱“國會”是也。故一國政治，果能本國民總意、以向此共和精神之軌道而趨與否，是為政府之職。至發(fā)揚蹈厲，自舒其能，以來自與共和精神相合轍。而發(fā)揮其實際，是則我人民責(zé)無旁貸者也。欲政府不侵我民權(quán)，必先立有凜然難犯之概；欲政府不侮我人格，必自具莊嚴尊重之風(fēng)。政治之事，反諸物理，乃可以理相變事實，不可以事實拘理相者。惟其可以理想變事實也，故吾人須先立當(dāng)然之理論，以排去不然之事情；惟其不可以事實拘理想也，故吾人應(yīng)超出已然之現(xiàn)象，而別啟將然之新機。我任重道遠之青年，安得不聳起雙肩、自負此責(zé)？吾人又安得不以此責(zé)，舉而加諸我任重道遠青年之雙肩也耶？

? ? ? 顧我青年之欲自負此責(zé)，與吾人之欲以此責(zé)奉諸青年者，必有其根本之圖焉。根本維何？即改造青年之道德是。道德之根據(jù)在天性，天性之發(fā)展恃自由，自由之表見為輿論。不佞繼此將逐一詳敘焉。

? ? ? 古之所謂“道德”者，泰西則迷信宗教之威勢，東亞則盲從君主之權(quán)力，及先王之法言。自混沌初辟以來，民智淺陋，茫不知人道之本源。言論思維，全與宗教相混雜。以為天地萬物，一造于神，人生良心上之制裁，惟有托諸神意?！妒分^道德為神之命令，頗足表明歐人自法蘭西革命以前所懷抱之道德思想。至東亞所謂道德，多惟先王之道是從，不問其理之是否合于現(xiàn)世，但問其例之有無。而“遵先王之法而過者，未之有也”一語，頗足表見吾國儒者守先待后之心。顧王由天賣，故道德淵源亦由天出。于是有天命、天罰、天幸之詞見焉。夫維皇降衷，各有所秉。特操異撰，人各不同。欲同其最不同者，以企道一風(fēng)同之化，故不得不于賦界而外，別求一視之不見、聽之不聞之物，托為道德之基。此基一奠，則人人依違瞻顧，虛與委蛇。而渝靈啟知、鱔心養(yǎng)性之機失矣。專制之朝，多取消極道德，以棄智黜聰，為臣民之本。如“不識不知，順帝之則”“民可使由之，不可使知之”諸詞，見諸經(jīng)傳，利其無作亂之能與犯上之力故也。故往古道德之訓(xùn)，不佞敢斷言，其多負而寡正，有消極而少積極者。曰懲忿窒欲，曰克己制私，曰守分安命云云，皆為吾國道德之格言。今按國家原理與世界潮流，始無一不形其抵觸。功利家欲倡為廢棄道德說者，蓋亦有不得已之苦衷云。

? ? ? 雖然，道德者本諸學(xué)理，應(yīng)諸時勢，根諸人心，乃因時轉(zhuǎn)移之物，而非一成不變者也。道德而不適時勢之用，則須從根本改造之，無所惜也。古者象天尊地卑，以定天澤之分，故君臣大義，無所逃于天地之間；今者地象圓球，飛懸太空，而無上天下澤之判，隨所在以觀，皆覺平等，故人民思潮，基之趨于齊平，此道德取象天地之說也。然不佞以為道德為人心之標準，本心之物，惟有還證自心，以求直覺，則所謂求之天性是已。所謂天性，乃得諸賣降之自然，不雜于威勢，不染夫習(xí)慣。顧所謂自然，特不雜第二勢力于其中而已，亦非最初、最稚之謂也。必也隨其秉賦之奇，施以修繒之力。茍為吾性所固有，即當(dāng)煥然充發(fā)，俾無所遺。循特奇之稟，而之于其極，不可奔向軌外，以求茍同。忿也、欲也、己也、私也，既為吾性之所涵，即當(dāng)因勢利導(dǎo)，致之于相當(dāng)之域，俾各得其發(fā)泄致用之機，不當(dāng)懲之、窒之、克之、制之，使無可排泄之余地，而溢而橫流也。太史公曰：“上者利道之，其次整齊之，最下者與之爭?！敝涡灾ǎ嗪文蝗?？往古治性與之爭者也，今則首當(dāng)利道，以宣其蘊：次則整齊。俾趨于名學(xué)之律，如斯足已。至于分云、命云，皆吾心之所造，而非造吾心者。操縱左右，唯所欲為。何有于守，何有于安，青年記之！夫性猶川然，利道之也順，擁塞之也狂。此不佞所以有改造道德之說也。持今之道德，以與古較，則古之道德重保守，今之道德貴進取。古之道德，拘于社會之傳說；今之道德，由于小己之良心。古之道德，以違反習(xí)慣與否，為善惡之準；今之道德，以違反天性與否，為是非之標。古道德在景仰先王，師法往古；今道德在啟發(fā)真理，楷模將來。古人之性，抑之至無可抑，則為練；今人之性，須揚之至無可揚，乃為修養(yǎng)。此則古今道德之絕相反對者也。德國史家蒙孫氏（Theodor Mommsen)曰：“立憲政體，進取者也，富于生機；專制政體，停滯者也，幾于死體。”道德隨國勢為變遷者，古為專制，故道德停滯抑郁，而奄奄待斃；今為共和，故道德亦當(dāng)活潑進取，而含有生機。

? ? ? 道德之基，既根于天性，不受一群習(xí)慣所拘，不為宗教勢力所囿矣。顧啟渝之機，將誰是賴？則自由尚焉。自不佞觀之，自由之說，不外三種：一、絕對自由說；二、絕對無自由說；三、限制自由說。前者為佛氏、老氏、莊氏之言，后者為普通法家所論，介乎其間者，則為物理學(xué)家之所證。美儒柏哲士（Burgess）謂，自由泉源出于國家，如國家不賜以自由權(quán)，則小己即無自由之道。定自由之范圍，建自由之境界，而又為之保護其享受自由之樂，皆國家之責(zé)。自由之界，隨文化之演進而彌寬，文化愈高，斯自由愈廣。至如十八世紀革命派之所謂自由，則全屬理想焉。此即今日盛行法律家之學(xué)說，次則由物理以推。凡一事之興，必有前因后果互持之，無能稍脫其軌范者。法國之言自由，至比之太空浮云，以為真能自由矣。殊不知浮云之舒卷于太空，有通吸力之引攝，有日光熱之注射，有大氣之盤旋；其上其下，其飛其散，皆感受各力之影響，而循之以之，絕不能稍越其藩，以自行其意向。故真正自由，天地間絕無此物。此物理家之言，赫胥黎等主之，吾國侯官嚴氏即承其緒余者也。太上有真自由說，謂質(zhì)力本體，恒住真因，皆存于自然，初無期待。如造化然，如真宰然，孰綱維是？孰主張是？孰居無事而推行是？彼通吸力之所以引，其有所主耶？日光之所以熱，其有所燃耶？大氣之所以盤旋，其有所運耶？果皆無之，寧非真正自由歟？此其義，佛、老、莊氏各主之，今日余杭章氏其發(fā)揮者也。然則自由之說，人將何所適從？

? ? ? 不佞所欲告我青年之自由，固無取艱深之旨，然亦不必采法律家遍狹之說。曩讀黎高克（Leacock）氏政治學(xué)，見其分自由之類，曰天然自由（Natural liberty），曰法定自由（Civil liberty）。柏哲士所論，即屬后者。前者為盧梭氏之所主張，謂“人生而自由者也，及相約而為國，則犧牲其自由之一部”。是謂自由之性出于天生，非國家所能賜，即精神上之自由，而不為法律所拘束者。夫共和國家，其第一要義，即在致人民之心思、才力，各得其所。所謂各得其所者，即人人各適己事，而不礙他人之各適已事也。蓋受命降衷，各有本性。隨機利道，乃不銷磨。啟渝心靈，端在稱性說理，沛然長往，浩然孤行。始克盡量而施，創(chuàng)為獨立之議。故青年之戒，第一在扶墻摸壁。依傍他人；第二在明知違性，姑息瞻依。自賊天才，莫過于此二者。古之人，首貴取法先儒；今之人，首貴自我作圣。古之人，在守和光同塵之訓(xùn)；今之人，在沖同風(fēng)一道之藩。鄉(xiāng)愿乃道德之賊，尚同實蠹性之蟲。夫青年立志，要當(dāng)縱橫一世，獨立不羈，而以移風(fēng)易俗自任。因于習(xí)俗，莫能自拔。悠悠以往，與世何關(guān)？日日言學(xué)，徒廢事耳。西詩有云：“懷疑莫白，口與心違，地獄之門，萬惡之媒?！鄙踉盖嗄?，三復(fù)斯言！

? ? ? 顧自由要義，首當(dāng)自重其品格。所謂品格，即尊重嚴正，高潔其情，予人以凜然不可犯之威儀也。然欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施諸人人，以養(yǎng)成互相尊重自由權(quán)利之習(xí)慣，此謂之平等的自由也。發(fā)揚共和精神，根本賴此。凡我青年，時應(yīng)以自省也。

? ? ? 康德曰：“含生秉性之人，皆有一己所蘄向?！贝思慈伺c物所以相異之點。物不能自用，而僅利用于人。人則有獨立之才力、心思，具自主、自用之能力。物可為利用者，而人則可為尊敬者也。人之所以為人，即恃此自主、自用之資格。惟具有此資格也，故能發(fā)表獨立之意見。此人品之第一義也，亦即輿論正當(dāng)之源泉。夫家族之本在愛情，宗教之本在信仰，而共和國家之本則在輿論。所謂輿論有三：多數(shù)之意見、少數(shù)之意見及獨立之意見是也。輿論與公論有殊。公論者，根于道理，屹然獨立，而不流于感情；輿論者，以感情為基，不必盡合于道理者也。故欲造成真正輿論，惟有本獨立者之自由意見，發(fā)揮討論，以感召同情者之聲應(yīng)氣求。莫烈（John Morley）曰：“凡一理想之發(fā)見，決非偶然。茍吾已見及，則此理想，必次第往叩他人之門，求其采納。吾冥行而見光明，亦必有他人暗中摸索，隨以俱至。吾所發(fā)明，特其的耳!”然則吾以獨立之見相呼，必有他人以獨立之見相應(yīng)。相應(yīng)不已，而輿論成焉。輿論在共和國家，實為指道政府引誘社會之具。故輿論之起，顯為民情之發(fā)表。但當(dāng)問其發(fā)之者，果為獨立之見與否，不當(dāng)先較其是非。孟德斯鳩曰：“自由人民，其一己之推論，果為正當(dāng)與否，往往不成問題。所當(dāng)考究者，其所推論，確為人民自主足已。此即言論之所以自由也。”共和國家之本質(zhì)，既基于小己之言論自由。然則逡巡囁嚅，不露圭角，寧非搖動國本之媒歟？專制國家之輿論，在附和當(dāng)朝；共和國家之輿論，在喚醒當(dāng)?shù)?。專制時代之輿論，在服從習(xí)慣；共和時代之輿論，在本諸良心，以造成風(fēng)氣。其別也有如此。

? ? ? 雖然，真正發(fā)揮輿論，尤有金科玉律宜由焉。即：（一）須有敬重少數(shù)意見與獨立意見之雅量，不得恃多數(shù)之威勢，抹煞異己者之主張；(二）多數(shù)輿論之起，必人人于其中明白討論一番，不得違性從眾，以欺性靈；（三）凡所主張，須按名學(xué)之律，以名學(xué)之律為主，不得以一般好惡為憑。共和國家，所以能使人人心思、才力，各得其所者，即由斯道。政府抹煞他人之自由言論，固屬巨謬，即人民互相抹煞自由言論，亦為厲禁，何則？不尊重他人之言論自由權(quán)，則一己之言論自由權(quán)已失其根據(jù)。迫挾他人以伸己說，則暴論而已矣，非公論也；屈從他人，違反己性，則自殺而已矣，非自衛(wèi)也。故曰：欲造成真正輿論，惟本獨立者之自由意見，發(fā)揮討論，以感召同情者之聲應(yīng)氣求。

? ? ? 以上所陳，乃國法所不能干，觀摩所不能得，師友所不能教，父兄所不能責(zé)。何也？以所主唯心。茍非吾心，見象即殊，直覺不能，動則成翳故也。輪扁對齊桓公曰：“得之于手，而應(yīng)于心?？诓荒苎?，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子不能受之于臣?！奔创肆x也。不佞所言，糟粕而已。至于精神，則仍在吾青年自覺云爾。