好的，這里是對(duì)日本中世以來的寺社權(quán)門體制和佛教對(duì)神祇祭祀體系的再建構(gòu)感興趣的水獅；

原本打算在村紗與一輪之日（6月1日）和村紗之日（6月3日）前后，僅作為開年以來第二篇的角色原型文本解讀專欄，主動(dòng)呼應(yīng)之前完成增補(bǔ)重制的村紗專欄，作為守船人組（輪船組）系列專欄一齊推出，最終落得筆者拖延癥犯了計(jì)劃趕不上變化的無奈境地。索性刪除早期對(duì)于一輪和云山的專欄大綱，重新考察云居一輪和云山在零設(shè)文本上的種種捏他，的確遠(yuǎn)比大眾印象中所想象的要繁雜，順便補(bǔ)全完成「命蓮寺」勢力諸位角色專欄的原始目的。

總之，以下為開年以來第二篇的角色原型文本解讀專欄的注意事項(xiàng)；

• 本文為《東方星蓮船》三面角色「云居 一輪」與「云山」的同一性母題闡釋與文本巡禮探究。云居一輪和云山身為東方首位非親屬關(guān)系型的組合角色，二者在角色設(shè)計(jì)底層邏輯上的特殊性，實(shí)在是東方之內(nèi)的設(shè)計(jì)孤例。變相意味「云居 一輪」與「云山」在作為整體看待展開文本解讀的同時(shí)，亦可作為互相獨(dú)立的角色文本去剖析，正文內(nèi)容主要將以整體-個(gè)體-個(gè)體-整體的分析范式為主，歡迎持有不同意見的各位在評(píng)論區(qū)交流。?

• 本文各章節(jié)按ZUN在《星蓮船采訪》和《人妖名鑒 宵暗篇》對(duì)于「云居 一輪」和「云山」的角色評(píng)價(jià)，甚至關(guān)聯(lián)至《東方外來韋編 2018 spring！》星蓮船的交叉評(píng)論為引子展開分析，正文或涉及現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)思維為主軸，輔以跨學(xué)科多視角（佛教圖像學(xué)、美術(shù)考古/美術(shù)史、文化史、佛教服飾史、應(yīng)用心理學(xué)、日本語學(xué)、語源學(xué)等方面）的相關(guān)研究論文，以及筆者個(gè)人觀點(diǎn)的顏色注釋，其一章節(jié)探討一輪和云山組合而成的角色設(shè)計(jì)在佛教圖像內(nèi)部的各種象征意義，其二章節(jié)單獨(dú)分析一輪尼僧裝扮的背景和緣由，其三章節(jié)剖析見越入道妖怪圖樣在市井中的藝術(shù)形式，其四章節(jié)則是對(duì)于云意象的補(bǔ)充，未提及的疏漏之處請(qǐng)見諒。

• 本文援引各位學(xué)者的研究論文的同時(shí)，完全摒棄學(xué)術(shù)論文寫作在文章最后標(biāo)記引用的模式，而是以試圖把所引論文觀點(diǎn)的論文標(biāo)題、涉及學(xué)科、作者名稱、發(fā)布年份和發(fā)表刊物等情報(bào)放置在正文內(nèi)容中，并非是單獨(dú)列舉某個(gè)章節(jié)參考文獻(xiàn)，相當(dāng)于完全公開筆者所參考的一切論文情報(bào)，方便各位能直接從文段中復(fù)制粘貼至各大網(wǎng)站下載，還請(qǐng)各位觀看時(shí)多加注意。

• 本文援引的文本資料、圖片素材均來自于THB WIKI、東方元NETA WIKI、PIXIV、ピクシブ百科事、ニコニコ大百科、ArtWiki、百度學(xué)術(shù)、鈦學(xué)術(shù)、谷歌學(xué)術(shù)、CINII、J-STAGE數(shù)據(jù)庫、語源由來辭典、國立歷史民俗博物館 官方網(wǎng)站、妖怪世界遺產(chǎn)、國際日本文化研究中心-怪異妖怪傳承數(shù)據(jù)庫、雑學(xué)ネタ帳、Ewig Leere、萌畢竟 思索考究、東方備忘錄等門戶網(wǎng)站。

• 對(duì)于本文提及的「東方圣地巡禮/東方舞臺(tái)探訪」存在于奈良縣生駒郡和岡山縣津山市境內(nèi)的角色原型巡禮地，所感興趣的各位敬請(qǐng)聯(lián)系筆者，筆者會(huì)盡量提供你所在的行政區(qū)劃之內(nèi)的東方角色原型巡禮地以及具體交通方式、追加背景情報(bào)等，爭取目前在日本本土行政企劃內(nèi)的同好們擁有實(shí)踐體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)作機(jī)會(huì)。

• 東方本身是宗教民俗的戲說，二設(shè)又是東方的戲說。

STAGE?3??高速浮遊艇

高速的廢墟與巨人

三面BOSS?守護(hù)與被守護(hù)的大輪

雲(yún)居 一輪 （くもい? いちりん）

Kumoi Ichirin

種族：妖怪

能力：驅(qū)使入道程度的能力

雲(yún)山（うんざん）

Unzan

種族：入道

能力：自由改變形狀大小程度的能力

BGM：時(shí)代親父とハイカラ少女（守舊老爹與前衛(wèi)少女）

其一??虛構(gòu)的原創(chuàng)妖怪「入道使」與似是而非的圖像原型

眾所周知，《東方星蓮船》三面BOSS「云居 一輪」設(shè)定文檔的種族部分所標(biāo)記的「妖怪」，而一輪設(shè)定文檔語境中的「妖怪」實(shí)際應(yīng)是廣義化妖怪的象征，并沒有和后續(xù)登場角色一致標(biāo)明妖怪這一種族類別中下屬的具體種族身份，卻在后續(xù)各個(gè)作品的再登場中，從稱號(hào)到符卡無一不在強(qiáng)調(diào)自己的「入道使」身份，緣由為何呢？筆者認(rèn)為正是在《星蓮船》時(shí)期的ZUN并沒有考慮「入道使」等同于種族身份這點(diǎn)，而是把核心重點(diǎn)放在云山的入道種族，而一輪的具體種族情況自然就被弱化，「入道使」這一種族概念實(shí)際在《星蓮船》時(shí)期并不存在，設(shè)定文檔最多提及「入道を使い」操控入道云山手段的「妖怪」而已，直到《東方求聞口授》時(shí)期借由阿求式寫法，最終才錨定「入道使」的特殊妖怪種族。

早期種族身份的「妖怪」和具體身份的「入道使」實(shí)際上是并不沖突的，存在一層模糊層面指涉對(duì)象和具體層面指涉對(duì)象的區(qū)別而已，皆為一輪種族身份上的兩種景觀共存，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中的「入道/坊主」型的妖怪傳承文本，的的確確不存在能驅(qū)使使役「入道/坊主」型妖怪的妖怪，應(yīng)當(dāng)視為ZUN在《星蓮船》設(shè)計(jì)時(shí)期以佛教要素為主軸，檢索閱覽契合佛道氣質(zhì)的妖怪過程中，主要選擇以見越入道形象為主生造出來的「妖怪」，卻在后續(xù)作品的再登場中被具體建構(gòu)出來的獨(dú)立副產(chǎn)物——「入道使」型妖怪。

祛除這層角色設(shè)計(jì)濾鏡后，縱觀「云居 一輪」和「云山」的總體氣質(zhì)，筆者認(rèn)為還是偏向于佛教圖像的「同一性」母題設(shè)計(jì)：外在母題「驅(qū)使妖怪的入道使」和「被驅(qū)使的妖怪入道」組合是為第一種「同一性」，內(nèi)在核心母題「遁入佛道的入道」的佛教用語詞匯和「修行尼僧」的佛門中人形象則是第二種「同一性」，同契合ZUN于《人妖名鑒 宵暗篇》的角色評(píng)價(jià)「所謂入道既是妖怪的名字，也可以指遁入佛道，入道是與佛道有著千絲萬縷聯(lián)系的妖怪」。前者存在互為妖怪設(shè)定的補(bǔ)全關(guān)系，后者則存在用佛教用語詞匯來描述佛門中人的表征，看似矛盾又相互聯(lián)結(jié)的修行狀態(tài)。

就如同ZUN在《星蓮船采訪》所提及的「這樣一來，一輪的定位是什么樣的？ZUN：一輪沒什么定位。我只是覺得從大小來看，沒法單獨(dú)讓入道登場。所以才是這種形象。ZUN：沒有一輪還是不行的，需要一個(gè)替他說話的人。云山不會(huì)說話嗎？ZUN：可以，不過聲音可能非常小吧?？偸钦f悄悄話？ZUN：對(duì)，在說悄悄話，生氣的時(shí)候也只會(huì)大喝一聲。像個(gè)老爹一樣。我還以為他說的話只有一輪能聽見，不過并非如此吧。ZUN：并不，他只是稍微有些內(nèi)向，很容易害羞。害羞嗎？明明眼睛都射出光線來了。ZUN：在我心里他是害羞的印象?！?/span>，一輪和云山二者間完全呈現(xiàn)「云山在先，而一輪在后」的反向角色設(shè)計(jì)邏輯，暗合后續(xù)的另一位守船人「村紗水蜜」的角色設(shè)計(jì)邏輯：圣輦船船長身份在先，而船幽靈原型在后。更為有趣的是，《東方星蓮船》時(shí)期的角色設(shè)計(jì)基本按模糊化的前置意象在前，具現(xiàn)化原型在后的范式，無非是在采訪中窺見ZUN透露出的設(shè)計(jì)想法的含量多少而已。

相當(dāng)于一輪在《星蓮船》時(shí)期的角色設(shè)定過于強(qiáng)調(diào)「反差互補(bǔ)」的牽絆感，間接導(dǎo)致比起一輪還是云山更為顯眼的刻板印象？雖說在ZUN的設(shè)想中只是迎合作品主題要素而已。屬于是刻意為云山的「入道特性」考慮而設(shè)計(jì)的「附屬性角色」，甚至可以說一輪的「怪異性」主要經(jīng)由云山體現(xiàn)，而一輪負(fù)擔(dān)的或許就是形象對(duì)比而傳達(dá)的「指標(biāo)性」，諸如非人形與人形-大入道與小尼僧-沉默寡言與活潑好斗-老爹與少女等，均能在云山一輪的組合圖像上發(fā)掘出來的范式，由此達(dá)成二者間的強(qiáng)烈反差感和互補(bǔ)感，提供給玩家群體初見游玩時(shí)對(duì)東方首位組合型角色的觀感沖擊。

另外，針對(duì)一輪「模糊化的妖怪種族」這點(diǎn)，據(jù)《東方憑依華》挑戰(zhàn)模式中紫打敗一輪后說出的臺(tái)詞「貴方は妖怪と人間の境界が曖昧なのよね」（在你身上妖怪與人類的境界很模糊呢），而在推特上東方考察同好「貝渦」（@kaiuzMP）老師關(guān)于紫論述的一輪與云山的妖怪性質(zhì)問題的諸條考察：云居一輪種族的「入道使い」是與原創(chuàng)妖怪相近的存在，并指出兩者組合存在「云山」的妖怪固有名的情況，一輪個(gè)人應(yīng)當(dāng)被視為具有「ニコイチ」（一體化）的妖怪性質(zhì)。起因或許是民眾認(rèn)知觀念中的「操縱見越入道的人肯定也是妖怪！」的刻意妖魔化，而后續(xù)一輪和已確定妖怪種族名和性質(zhì)的云山所達(dá)成的「ニコイチ」（一體化）。換句話說，一輪「入道使」的妖怪成分是和「ニコイチ」（一體化）的云山固有名影響而賦予的，由此推斷認(rèn)為一輪本身的妖怪成分是模糊，更是紫說出這番話的緣由。

且在《東方憑依華》的劇情表現(xiàn)中，一輪和云山是通過思念聯(lián)通共享夢(mèng)境/夢(mèng)世界的水平，而「妖怪和人類的境界很模糊」這句話本身，站在妖怪的角度來看，一輪一旦作為模糊化的妖怪個(gè)體在其種族名義下所受到的恐懼之心是相當(dāng)單薄模糊的，且作為一個(gè)獨(dú)立實(shí)體隨時(shí)都可能變回人類，但由于在夢(mèng)境中二者皆維持/保持一體化的情況來看，云山貴為見越入道的身份固然存在較大知名度和作為妖怪存續(xù)的恐懼之心，反而帶動(dòng)一輪共同保持妖怪化的狀態(tài)，而不會(huì)重新變回人類。

再者說，一輪從編撰《東方求聞口授》的阿求視角看來，「入道使」身份設(shè)定完全被看作等同于「魔法使」類型的設(shè)定：以前從來沒有聽說有入道使這種妖怪，據(jù)說一輪以前似乎是人類，是魔法使的類型。魔法使分為兩種，生下來就是魔法使，和從人類變成的魔法使。在完全成為魔法使的那一刻，成長（老化）會(huì)停止；原先是人類的情況下，持續(xù)的魔法修行直到學(xué)會(huì)舍食魔法（即使不吃飯，也能用魔力維持的魔法。不能對(duì)自身以外使用。）的時(shí)候便成為了魔法使。雖說一輪和作為種族的宅家體弱的天生魔法使，并不是一條路子的肉體派魔法使，魔法使又是廣義的妖怪種族最為接近人類的存在，而一輪恰好完全滿足「從人類種族變化為非人種族，且可能學(xué)習(xí)舍蟲魔法」的第二類魔法使職業(yè)的設(shè)定，或許這是阿求試圖把「入道使」種族劃入「魔法使」類型的內(nèi)因，多少是對(duì)于模糊的「入道使」妖怪身份打補(bǔ)丁。

推特名為「糸目ルナサの人」（@itmlns_sku）老師對(duì)于一輪云山角色意象的考察，可互相參考呼應(yīng)于上述觀點(diǎn)：二者是東方系列正作中少見的強(qiáng)綁定「二人一組」的妖怪，其能力本身更是達(dá)成同一性的配對(duì)運(yùn)用關(guān)系。而一輪在形象上寺院社會(huì)中不可或缺的尼僧之外，可以被稱為特征的地方極其有限，如同云一樣不可捉摸且據(jù)狀況改變形狀的「順應(yīng)性」是一輪的特性；另一方面，云山如同其頑固老爹的性格一樣，具有凝固的特性，正是由于變化多端復(fù)合凝固的特性，云才能變得有攻擊性。決定云山形狀的一輪和接受一輪將其形象固定化的云山，二者之間變幻自如攻防一體的組合才是其最大的特殊所在，連口頭交流都不需要的默契或許才是「頑固老爹和前衛(wèi)少女」二者的以心傳心，更是字面意義上的「一心同體」的入道云。

因此，筆者認(rèn)為站在《東方星蓮船》角色設(shè)定文檔的角度，看待云居一輪和云山與命蓮寺眾人的差別的話，單純從設(shè)定文檔壓根沒去強(qiáng)調(diào)一輪、云山和白蓮的相識(shí)過程這點(diǎn)，且完全沒描述一輪和云山又是如何納入命蓮寺體系，且一輪親切地稱呼白蓮為「姐さん」（星蓮船體驗(yàn)版稱其為「姐御」），特別是命蓮寺眾皆稱呼白蓮為「圣」的情況下，更加凸顯一輪的特殊性。恰好一輪在尼僧服飾印象上更貼近大眾認(rèn)知中的佛門中人，屬于是命蓮寺寺院社會(huì)中的異色化存在，卻又無疑是最適合在寺院出場的佛教要素妖怪。

總而言之，在上文探討兩者間的角色設(shè)計(jì)邏輯和種族設(shè)定，筆者覺得要想討論一輪和云山組合型角色可能的零設(shè)文本原型的話，《東方星蓮船》主題文本由真言宗密教（言密/東密）僧侶所創(chuàng)作于平安末期的《信貴山緣起繪卷》（12世紀(jì)）又是不得不提及的對(duì)象，而在東方元NETA WIKI「云居 一輪」原型條目中，就認(rèn)為「延喜加持之卷」中登場的貴為命蓮上人使者的「劍鎧護(hù)法童子」——披劍為鎧、手持寶劍、轉(zhuǎn)動(dòng)金輪（輪寶）乘云于空中馳騁的，并奇跡般出現(xiàn)在醍醐天皇夢(mèng)中從而完全治愈天皇疾病的童子形象，是為一輪和云山所參考的圖樣原型，而這一原型圖像又是較為似是而非的存在。

根據(jù)刊登于巖手大學(xué)教育學(xué)部研究年報(bào)第62巻，2002年9月17日受理「田中惠」助教授所著的美術(shù)史論文《信貴山縁起絵巻の構(gòu)造を読む》中的觀點(diǎn)：綜合來看，前段（飛倉之卷/山崎長者紙卷）繪制出所有可見的東西，主要彰顯命蓮法力奇瑞高超的模樣，而在這段（延喜加持之卷）中，命蓮的法力通過描述劍鎧護(hù)法童子的神通來表示，并描述出命蓮的法力存在于常人不可視的領(lǐng)域。在此，前段「飛倉之卷」的描述中的各種要素被反過來多次使用。特別是，在清涼殿的殿上人回頭聽演奏的場景后，盡管劍的護(hù)法童子已經(jīng)到了此處，卻完全不知道童子的蹤跡（仍在望著御簾）的場景，再將童子微笑著御簾的場景連接起來，造成視覺不可見的景觀，這段繪卷（當(dāng)初很可能夾在詞書之中）能看到在描繪護(hù)法童子飛來，卻無人注意到的事情的巧妙手法，變相說明這幅繪卷作者的高超技藝。另外，下位者對(duì)命蓮存在方式的認(rèn)知也是通過市井傳聞來處理。

圖像重點(diǎn)或許在延喜加持之卷中「劍鎧護(hù)法童子乘云」的核心母題，可據(jù)東京大學(xué)綜合文化研究科的「加治屋 健司」教授于2011年刊登在「広島市立大學(xué)蕓術(shù)學(xué)部蕓術(shù)學(xué)研究科紀(jì)要」上的美術(shù)史論文《日本の中世及び近世における夢(mèng)と幽霊の視覚表象》文中第一章節(jié)第二小節(jié)「雲(yún)という乗り物」（乘云之物）的觀點(diǎn)：云被描繪成天人和死者乘坐的交通工具。以《阿彌陀二十五菩薩來迎圖》（13-14世紀(jì)）為代表的「來迎圖」中，阿彌陀在臨終之際的信徒身邊乘云來；在《春日權(quán)現(xiàn)驗(yàn)記繪》（1309年）中，往生的「藤原俊盛」在乘坐童裝蓮臺(tái)的春日權(quán)現(xiàn)的引導(dǎo)下乘云升天；在《信貴山緣起》（12世紀(jì)）中，劍的護(hù)法童子（劍鎧童子）乘云而來；在《道成寺緣起》中，天人通過在云上描繪而顯示出天界的存在，與在俗世僧人區(qū)別開來，與此同時(shí)，乘云本身也成為區(qū)分夢(mèng)世界和現(xiàn)實(shí)世界的固有裝置。

這種具有雙重功能的云的使用方法，在狩野元信的《釋迦堂緣起》（1515年左右）中也得以窺見相應(yīng)表現(xiàn)；描寫八相成道的托胎（入胎）場面中，從天上下來的釋迦牟尼在進(jìn)入母親摩耶的子宮時(shí)，騎白色大象在云上行走。但是，這表現(xiàn)與《道成寺緣起》的表現(xiàn)在重要方面不同，云是直接接觸到摩耶的枕邊，宛如煙霧般從床邊散開。通過讓云以漏斗的形式從做夢(mèng)者的頭上噴出，夢(mèng)被描繪成夢(mèng)者內(nèi)心世界的產(chǎn)物，而不是外部世界的東西?？梢哉f，在夢(mèng)中的「乘云圖像」出現(xiàn)的背景，不僅是在天界和地界，連夢(mèng)境和現(xiàn)實(shí)也區(qū)分開來的云，存在變形為條狀（漏斗狀）的過程。

自然而然，以「劍鎧護(hù)法童子」為代表的日本中世佛教繪卷物中的「乘云護(hù)法使者」圖像，比起認(rèn)定為取材自「劍鎧護(hù)法童子」是更為契合一輪和云山的形象原型，正如論文中提及的「乘云圖像」應(yīng)當(dāng)視為講兩個(gè)世界（天界-地上界、夢(mèng)境-現(xiàn)實(shí)）區(qū)分開來的表征。另有說法認(rèn)為，云在佛教繪卷物也被認(rèn)為是虛空之間的界限，即為隱晦地通過云表達(dá)從某個(gè)區(qū)域的生死異界性，修煉成佛或者白日飛升皆可。

一輪驅(qū)使云山的形象本身又何嘗不是呢？成為區(qū)分出舊地獄、幻想鄉(xiāng)和魔界的固有裝置，星蓮船三面道中曲曲名的「Sky Ruin」（天空遺跡）和四面道中曲曲名的「幽靈客船的穿越時(shí)空之旅」的前后比對(duì)就是最好的說明，自機(jī)們集體更是在三面對(duì)話后得知并沒有財(cái)寶的存在，而圣輦船內(nèi)部就不在幻想鄉(xiāng)的范圍，完全是在前往魔界的路程上。就這么一看，選擇一輪和云山安排在三面作為分界線似乎又是必然？

同時(shí)，應(yīng)注意「劍鎧護(hù)法童子」為何僅出沒于醍醐天皇的夢(mèng)境中就讓其疾病平愈？而這就要涉及到另一個(gè)話題——護(hù)法童子信仰，據(jù)二松學(xué)舎大學(xué)「小山聡子教授」于2010年所撰關(guān)于護(hù)法童子信仰的圖像學(xué)論文《『信貴山縁起絵巻』にみる病と信仰》：因?yàn)樽o(hù)法童子有治病的作用，而護(hù)法童子在平安時(shí)代到鐮倉時(shí)代的史料中，確實(shí)有很多登場。盡管如此，關(guān)于護(hù)法童子，在研究者中也不太為人所知。其理由是，在至今為止的宗教史研究中，只著眼于對(duì)本尊的信仰，幾乎沒有討論本尊的脅侍和眷屬。但護(hù)法童子信仰的研究在宗教史研究中非常重要。因?yàn)樵谄桨矔r(shí)代中期以后，護(hù)法童子信仰非常盛行。并在考察平安時(shí)代中期以后的疾病治療方法的基礎(chǔ)，護(hù)法童子信仰的研究也相反重要，劍鎧護(hù)法童子出現(xiàn)在夢(mèng)中，意味著護(hù)法童子根據(jù)命蓮的祈禱趕到醍醐天皇身邊，治愈好天皇的疾病。特別是從平安時(shí)代中期至鐮倉時(shí)代初期，上至天皇公卿，下至黎民百姓均存在相信夢(mèng)中所見是完全真實(shí)的樸素觀念。就是說醍醐天皇在夢(mèng)見「劍鎧護(hù)法童子」，意味「劍鎧護(hù)法童子」實(shí)際真出現(xiàn)在醍醐天皇身邊的景觀。

在下個(gè)畫面中，主要是「劍鎧護(hù)法童子」從信貴山跑到京都醍醐天皇身邊的場景。在這個(gè)場面中值得注意的是「劍鎧護(hù)法童子」乘云奔馳的畫面。在這幅畫面中，左手和左腳在前面，右手和右腳在后面（相當(dāng)于同手同腳的順拐姿態(tài)）。一般來說，如果左手和右腳向前伸出，右手和左腳就在后面，劍的護(hù)法為什么會(huì)以這樣的姿態(tài)描繪呢？實(shí)際在《信貴山緣起繪卷》以外的中世佛教繪卷物中出沒的同款「乘云使者」，同樣得以窺見如此的走路方式和跑步方式，變相說明姿態(tài)本身在繪卷創(chuàng)作的時(shí)代背景上固然是非常人的神異性/咒術(shù)性的，繪卷中登場的普通人是看不見「劍鎧護(hù)法童子」的具體姿態(tài)，但在繪卷物上就選擇這樣的姿態(tài)形象來呈現(xiàn)。

平安時(shí)代中期至鐮倉時(shí)代初期，通常帶來疾病的緣由在平安京宮廷貴族的觀念中就是因?yàn)楦鞣N各樣的「物怪天狗作祟」，而平安密教宗派的僧侶群體自然成為第一順位選擇、第二順位是醫(yī)師、第三順位則是陰陽師，而平安真言宗在這一時(shí)期使用的咒術(shù)性宗教手段，主要分為《作法集》記載的以下六步：物の怪や鬼、天狗、生霊、死霊通過靠近人類憑依會(huì)引發(fā)疾病——病人一出來，僧侶就會(huì)進(jìn)行延喜加持和護(hù)摩修法（輔以草木調(diào)伏身體），通過上述手段招來各類護(hù)法（童子）——僧侶將護(hù)法（童子）置入憑座（護(hù)法的憑依載體）體內(nèi)，將誘發(fā)疾病原因的物の怪轉(zhuǎn)移惡座身上施加咒縛查出內(nèi)因，病人病情通常在體內(nèi)怪異被咒縛時(shí)就會(huì)好轉(zhuǎn)——僧侶再次加持守護(hù)病人身體，并不讓怪異再次靠近病人——進(jìn)入病人體內(nèi)的護(hù)法（童子）和怪異，借由憑座之口開始講述疾病的原因，而因咒縛而衰弱的怪異就被解縛——僧侶會(huì)讓護(hù)法（童子）從憑座的體內(nèi)驅(qū)出怪異。使用這些護(hù)法（童子）身上自帶的裝備，把怪異徹底驅(qū)趕至遠(yuǎn)處。由此，病人的病將完全治愈。

護(hù)法童子是密教式祈禱的使者，與陰陽師式神有相似作用，被佛法守護(hù)的護(hù)法善神使役的童子姿態(tài)的鬼神。相當(dāng)于《信貴山緣起繪卷》第二卷的「延喜加持之卷」，即為《作法集》所闡述加持六步治愈病人的完全抽象化，借由當(dāng)時(shí)對(duì)于真言宗密教名人的命蓮上人的信仰想象而創(chuàng)作，也可視為信貴山僧侶在治病加持過程的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)宣傳手冊(cè)+二次創(chuàng)作也說不定？用以暗合信貴山僧侶群體們的宣傳真言宗和信貴山的原始冀望。

巧合的是，在毘沙門天二十八使者的白描畫像中，描繪身穿劍飛行的使者的身影，另外毘沙門天派遣的飛行夜叉舉著金輪延長國王壽命的佛教傳說，在平安時(shí)代也算是廣為人知，「劍鎧護(hù)法童子」是以這樣的圖像和傳說為基礎(chǔ)而被信貴山僧侶們創(chuàng)造出來的，多少是將信貴山朝護(hù)孫子寺的本尊毘沙門天王的靈驗(yàn)具現(xiàn)化的結(jié)果。據(jù)上圖圖像和護(hù)法童子的一致性，可整理出這樣的圖像流變范式：毘沙門天眷屬的派遣手持金輪治國王病的飛行夜叉（飛天夜叉/虛空夜叉）+毘沙門天二十八使者中手持劍乘云的「說法使者」=《信貴山緣起繪卷 延喜加持之卷》中轉(zhuǎn)動(dòng)金輪乘云手持劍，治愈醍醐天皇疾病的「劍鎧護(hù)法童子」。

無一不具有「乘云使者」和「金輪/輪寶」的要素，基本就是毘沙門天經(jīng)由漢傳佛教，傳入日本后所產(chǎn)生的眷屬圖像互有借鑒流變，默認(rèn)源于中國中古歷史時(shí)期的佛教石窟圖像是毫無問題的。正好可聯(lián)系「云居 一輪」手持的金輪/輪寶圖像，但一輪手持的金輪/輪寶并不具有治愈疾病的儀式法器功用就是，畢竟從格斗作中的表現(xiàn)來看更多是作為打斗用的輔助武器，而「金輪/輪寶」圖像治病的功用又是從何而來呢？同樣的毘沙門天和其眷屬又是如何與「金輪/輪寶」圖樣聯(lián)系上的呢？

一言以蔽之，按照早稻田大學(xué)「易丹韻博士」于2022年發(fā)表在美術(shù)考古刊物《東方學(xué)報(bào)》上的佛教圖像學(xué)論文《南北朝後期?隋代における法界佛像の圖像形成——フリーア美術(shù)館所藏作例を中心に——》的說法：作為天上界的統(tǒng)治者的四大天王們，將與地上界統(tǒng)治者轉(zhuǎn)輪圣王相對(duì)應(yīng)。另一方面，試著看造型作品的話，根據(jù)傳高寒寺石佛的??立時(shí)期大幅度下降，不過，作為五代時(shí)期的制作的莫高窟第六十一窟東壁（曹氏歸義軍節(jié)度使曹元忠夫婦的功德窟）的維摩經(jīng)變七寶的母題也被發(fā)現(xiàn)。

現(xiàn)時(shí)點(diǎn)，這種對(duì)天王的認(rèn)識(shí)是否適用于南北朝時(shí)代尚不清楚，但有趣的是，在記述轉(zhuǎn)輪圣王擁有七寶中最重要的輪寶的經(jīng)緯的故事中，帝釋天是主要的登場人物之一。后秦比丘道略集《雜喻別》中：轉(zhuǎn)輪圣王所以致金輪者，帝釋常敕四天王，一月六日按行天下，何人善惡，四天王及太子使者，見大國王以十善四等治天下，憂勤人物，心喻慈父，以是事白天帝釋，帝釋聞之，慶其能爾，便敕毗首羯磨賜其金輪，毗首羯磨即出金輪，持付毘沙門天王，毘沙門天王持付飛行夜叉，飛行夜叉帶來與大國王，毘沙門天王敕此夜叉，汝常為王持此金輪，真正的王山頂，畢其壽命，不得中舍，是夜叉常為持之，進(jìn)止而去，隨里王意，盡其壽命，然后返還毘沙門天王，毘沙門天王付毘首羯磨，毘首羯磨還內(nèi)?寶藏中。

轉(zhuǎn)輪圣王之所以擁有金輪，表明他在人間統(tǒng)治的合法性，是因?yàn)榈坩屘烀畛济駥⒔疠嗁n給他。值得注意的是帝釋天的親信毘首羯磨的行動(dòng)模式，他取出金輪交給毘沙門天，毘沙蒙恬在轉(zhuǎn)輪圣王即位后將金輪置于倉庫中，從而保存金輪，在這個(gè)解釋和故事中沒有明確說明的是，屬于轉(zhuǎn)輪圣王的金輪原本位于帝釋天的三十三天中。

可話說回來，轉(zhuǎn)輪圣王通過毘沙門天的虛空夜叉讓渡的金輪/輪寶，完全就是早期轉(zhuǎn)輪圣王人間王權(quán)統(tǒng)治的符號(hào)象征，逐漸變化為說法使者/劍鎧護(hù)法童子的轉(zhuǎn)動(dòng)使用的輪寶，即為宣傳毘沙門天佛法的神通法力的象征，直到一輪手持的金輪/輪寶武器?？梢哉f，最初圖像母題中的毘沙門天和其眷屬夜叉僅是履行接過金輪/輪寶和保管的職責(zé)，這一時(shí)期的金輪/輪寶不存在治愈疾病的功效，而佛教通常以輪寶比喻正佛法的堅(jiān)無不摧、戰(zhàn)無不勝，或許毘沙門天神眷的夜叉?zhèn)冝D(zhuǎn)動(dòng)的金輪/輪寶治愈疾病的功效，系后世佛教僧侶們據(jù)轉(zhuǎn)輪圣王的王權(quán)象征的金輪/輪寶創(chuàng)造而出的范式：佛用來傳授教義的東西、轉(zhuǎn)輪圣王使用旋轉(zhuǎn)金輪將敵人降服的例子。金輪/輪寶的圖樣總體呈現(xiàn)是存在越傳播流變?cè)狡占?，金?輪寶的功效上越滿足某地佛教信仰的實(shí)際需求的文本，就如同「劍鎧護(hù)法童子」轉(zhuǎn)動(dòng)的輪寶一般。

又據(jù)北京大學(xué)藝術(shù)學(xué)院「翁劍青教授」于2011年發(fā)表于《雕塑》第10期期刊的圖像學(xué)論文《佛教藝術(shù)東漸中若干題材的圖像學(xué)研究之二》文中觀點(diǎn)：夜叉題材及形相，在東漸過程中可見諸于中國西部和東部的佛教藝術(shù)之中。新疆克孜爾石窟、敦煌莫高窟、山西大同云岡石窟或河南洛陽龍門石窟中的壁畫或雕塑中均可見其存在，并隨著時(shí)間和地域因素的參入，呈現(xiàn)出不同的演變形態(tài)。在玄應(yīng)的《音義》中言：“閱叉或云夜叉，正言藥義。此譯能鬼，謂食人也。又云傷者，謂能傷害人也?！痹诮?jīng)文中可見夜叉在皈依佛陀之間，也曾有傷害人性命的性質(zhì)，猶如「鬼子母」一類的角色。在《妙法蓮花經(jīng)玄贊》中說：“夜叉者， 此云勇健，飛騰空中， 攝地形類諸羅剎也。”夜叉成為八部護(hù)法之一，在于他的勇敢、健碩與威力。夜叉在中國的佛教圖像中的出現(xiàn)，又可分為所謂地夜叉和虛空夜叉（飛行夜叉）兩種基本形式。如在云岡石窟中的（北魏中期洞窟，即公元五世紀(jì)中晚期）第5、6窟，第7、8、9、10窟和第12窟等雕刻精湛、華麗的洞窟中。

另一類為「虛空夜叉」，即在虛空中飛行的夜叉，它們多被安排在石窟的天頂、門楣、門拱和明窗上方，在飛行的姿態(tài)中伴有承重及托舉的姿態(tài)。它們或托舉著猶如日輪的蓮花圈，托舉著博山爐以及摩尼寶珠等物，飛行在石窟的高處。在云岡第10窟前室明窗的上方，在眾多的伎樂與佛像之間刻有八身飛行夜叉，它們分東西兩組，每組四身，對(duì)稱構(gòu)圖，相向而飛，環(huán)繞和護(hù)衛(wèi)在明窗佛龕之上，雄壯而有動(dòng)感。在其下方的明窗內(nèi)部的上方，也刻有四身較大形體的夜叉與另外四身較小的緊那羅飛天共同托扶著中心部位的蓮花浮雕。使我們聯(lián)系起印度阿旃陀石窟的天頂圖案中，有夜叉圍繞以蓮花為中心的圓心花卉圖案的畫面，從風(fēng)格上看，可能是屬于其中晚期的作品，約在公元五至六世紀(jì)。其中的四身凌空的飛翔夜叉，裸著上身和腿部，只穿短褲，有的光腳，有的穿鞋；手中有的持有蓮花，有的持有果盤及其他花束，配有頭飾、耳飾、項(xiàng)圈、胸飾、臂釧、手鐲等飾物形態(tài)，體態(tài)均較為肥胖、圓潤。

顯然，這種在石窟天頂刻繪拱衛(wèi)著蓮花飛行的夜叉或緊那羅飛天圖像的做法，在古印度石窟中也早有傳統(tǒng)。但飛行夜叉的形相明顯具有印度地方特點(diǎn)，與后來中土石窟中的夜叉造型存在著一定的差別，這其中已經(jīng)有著東漸中其他因素介入下產(chǎn)生的邊異，此有待明細(xì)化的研究。但是，就其在圖像出現(xiàn)的位置及空間結(jié)構(gòu)上看，夜叉在佛教美術(shù)的表現(xiàn)中總是圍繞及護(hù)衛(wèi)著佛像、佛龕、佛窟的門窗以及佛事的象征物件（如蓮花、摩尼寶珠、佛塔等）的安排，則基本上是一以貫之的。云岡石窟的第9窟及第7窟前室明窗兩側(cè)五重塔中，每層刻有一對(duì)地夜叉，作出相互比試武藝的姿態(tài)，猶如一層層可供觀賞的樓臺(tái)之上，武士們正在成雙成對(duì)地表演著，顯得十分威武雄壯，具有觀賞性。由于這樣的構(gòu)圖安排，也在于拱衛(wèi)明窗范圍之神圣的中心位置。云岡第10窟前室頂部即有許多此類夜叉的表現(xiàn)，它們與飛天的行列平行安排在窟頂，腿部做類似弓箭步的收放狀態(tài)，雙手托舉著大朵的蓮花圖案，其頭部具有圓形頭光，雙臂上系有飄帶，意在賦予其神圣與具有威力的角色特性。

筆者注意到，毘沙門天圖像伴生物的「虛空夜叉/飛行夜叉」互相混淆的圖像流變，特別是顧慮到犍陀羅時(shí)期的早期毘沙門天圖像和其眷屬的「虛空夜叉/飛行夜叉」系存在一定量的圖像傳承關(guān)系的，索性將其形容為「圖像伴生物」，還需糾正的一點(diǎn)并非是所有夜叉均是兇神惡煞的護(hù)法模樣，「說法使者」和「劍鎧護(hù)法童子」貴為毘沙門天圖像東渡日后的本土化眷屬，卻在服飾風(fēng)格裝扮上中古西域至河西一帶石窟中的「虛空夜叉/飛行夜叉」圖像存在高度相似性（正如下圖），特別是飛天、赤裸上半身、手持武器和系飄帶等要素，完全就是「劍鎧護(hù)法童子」拆解其「乘云使者」和「金輪/輪寶」圖像母題的模樣，說明組合成「劍鎧護(hù)法童子」圖像的各類母題流變還是存在一定脈絡(luò)的，并非是信貴山某個(gè)僧侶生造出來的存在。

足以可見，在筆者論述完善《信貴山緣起繪卷》第二卷的「延喜加持之卷」中的「劍鎧護(hù)法童子」和信貴山真言宗本尊/命蓮寺本尊的毘沙門天的強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的眷屬屬性，而東方元NETA WIKI的「云居 一輪」的備考原型條目中標(biāo)記認(rèn)為的「云中供養(yǎng)菩薩」和「來迎菩薩」，盡管同樣存在于「乘云使者」的圖像母題當(dāng)中，卻和貴為毘沙門天「劍鎧護(hù)法童子」相比其參考性是不足的。因此，一輪和云山所參考的原型以《信貴山緣起繪卷》「延喜加持之卷」登場的命蓮上人使者的「劍鎧護(hù)法童子」形象為手的「乘云護(hù)法使者」型佛教圖樣（附加條件：毘沙門天眷屬），應(yīng)是目前最為靠譜的說法。

順帶一提，無論在THB WIKI一輪的考據(jù)分析頁面，還是東方元NETA WIKI均有提及一輪的立繪姿態(tài)西源于守護(hù)三寶鎮(zhèn)護(hù)國家的五大力菩薩-龍王吼菩薩，特別是五大力菩薩-龍王吼菩薩的造像照片被刊登在《躍動(dòng)する絵に舌を巻く 信貴山縁起絵巻》（小學(xué)館于2004年10月20日出版 泉武夫）的「劍鎧護(hù)法童子」的解說頁上作為補(bǔ)充列舉，假設(shè)ZUN將通過網(wǎng)絡(luò)郵購等容易獲得的本書作為參考資料使用的話，則完全可以認(rèn)為是「云居 一輪」立繪姿態(tài)的原型捏他。

五大力菩薩是擁有千寶相輪的金剛吼、擁有金剛燈的龍王吼、擁有金剛杵的無畏十力吼、擁有千寶羅網(wǎng)的雷電吼、擁有五千劍輪的無量力吼的可怕憤怒的五菩薩的總稱，據(jù)中國翻譯的《仁王般若波羅蜜經(jīng)》，據(jù)說是對(duì)護(hù)持三寶的國王親自前往守護(hù)那個(gè)國家的佛。因此，從奈良時(shí)代開始，以五大力菩薩為本尊祈禱鎮(zhèn)護(hù)國家萬民豐樂的「仁王會(huì)」盛行起來。至平安時(shí)代，據(jù)弘法大師請(qǐng)來的《新譯仁王經(jīng)》，與五大明王結(jié)合的名稱和姿態(tài)產(chǎn)生變化，菩薩名稱和形象采用忿怒形。

一般認(rèn)為，明王是密教的獨(dú)特形象，伴隨著密教的傳入而發(fā)展起來的，明王被視為如來的化身，以威嚴(yán)姿態(tài)引導(dǎo)人們，并表現(xiàn)出忿怒的一面，是權(quán)力的象征。密教始于平安時(shí)代初期，空海（774年-835年）作為留學(xué)僧前往唐朝，回國后不僅帶來了當(dāng)時(shí)最新的佛教的密教經(jīng)書，還帶來了曼陀羅等繪畫和許多其他佛教儀式用品，并傳播了真言宗密教（言密）。明王原本是婆羅門教神靈被引入佛教系統(tǒng)并加以改造。 婆羅門教神濕婆是婆羅門教神的很新，其性格非常強(qiáng)勢、粗獷、悶悶不樂，能以其強(qiáng)大的力量創(chuàng)造或毀滅一切，并能消滅一切邪魔。 濕婆神起初也被認(rèn)為是「菩薩」，但這與象征慈悲的菩薩不同的性格相矛盾，就導(dǎo)致「明王」的出現(xiàn)。

明王又稱為「持明者」是接受大日如來命令并消滅邪惡的使者。其代表是不動(dòng)明王，他總是為修行者服務(wù)，為那些無法用溫和方法拯救的人帶來佛心，并在降妖除魔等方面發(fā)揮巨大威力，換句話說，充滿靈性的妙的憤怒是一種拯救人類的決心。就是說，充滿氣魄的明王忿怒相，是不動(dòng)明王決心拯救人類的樣子。另外，明王一般被認(rèn)為是為了保護(hù)如來和菩薩的佛，但在真言宗密教中，大日如來作為一種力量出現(xiàn)時(shí)，就會(huì)采取不動(dòng)明王的姿態(tài)，不動(dòng)明王的「忿怒」既針對(duì)外部敵人，也針對(duì)內(nèi)部敵人的自我煩惱。而降三世、軍茶利、大威德、金剛夜叉、不動(dòng)的五大明王，最初也被稱為五大力菩薩，皆為平安中期從菩薩轉(zhuǎn)化為明王的過渡期的稱呼。

由此，真言宗五大明王和五大力菩薩的混同時(shí)期發(fā)展出來的明王忿怒相，為日后皮干密教雕刻造像藝術(shù)發(fā)展的奠定了基礎(chǔ)，且具有鎮(zhèn)守國家、驅(qū)除邪祟的性質(zhì)的五大明王，在平安中期以來的平安京更受歡迎，而在最初的五大力菩薩被轉(zhuǎn)化為忿怒相的五大明王之后，真言宗密教內(nèi)部五大力菩薩位置就形成了位置空缺，最終在中世高野山真言宗發(fā)展時(shí)期，以一輪立繪原型為主「龍王吼菩薩」新的五大力菩薩就填補(bǔ)這個(gè)空缺。

何況，一輪在《東方星蓮船》初登場存在以驅(qū)使云山進(jìn)行的『忿怒「天変大目玉焼き」』、『忿怒「空前絶後大目玉焼き」』為代表的忿怒系符卡，而云山面容上也的確具有明王忿怒相的味道，更強(qiáng)調(diào)立繪原型的聯(lián)系性；再者譬如兩者間守護(hù)和拯救的趨同性，五大明王/五大力菩薩鎮(zhèn)守佛寺、驅(qū)除邪祟的性質(zhì)，倒是和一輪在星蓮船劇情對(duì)話中的鎮(zhèn)守圣輦船、驅(qū)除來訪者的表現(xiàn)完全一致；相較于五大明王/五大力菩薩拯救蒼生的慈悲胸懷，一輪拯救白蓮報(bào)恩的率直胸懷或許稍顯不足？可拯救他人與拯救蒼生本就不存在高低之分，而且「守護(hù)和拯救」正是《東方星蓮船》的表層的主題內(nèi)核。

其二??漫步于寺院社會(huì)的符號(hào)化「尼僧」

首先，要認(rèn)清楚一點(diǎn)，即為「云居 一輪」的尼僧形象，并不能完全等同于日本寺院社會(huì)體系中的「尼僧」，論及一輪平時(shí)的行為作風(fēng)完全是打破寺院戒律的非常規(guī)的「妖怪尼僧」形象，與其說是命蓮寺寺院內(nèi)部的尼僧，不如說是對(duì)于尼僧形象的COSPLAY，為何會(huì)給一輪設(shè)計(jì)成尼僧的形象呢？ZUN于《星蓮船采訪》中是這么解釋「ZUN：關(guān)于一輪，因?yàn)榇撕蟮墓适屡c佛教有關(guān)，所以我就想讓她看起來像尼姑一樣，設(shè)計(jì)成了那樣子。她頭上包著頭巾也看起來像是那么回事?！?span id="s0sssss00s" class="color-default">，換句話說，《東方星蓮船》在前三面的關(guān)卡設(shè)計(jì)需要這樣的完全符號(hào)化的「妖怪尼僧」來昭示其外在主題。

其次，一輪主題曲曲名的《時(shí)代親父とハイカラ少女》（THB譯：守舊老爹與前衛(wèi)少女），用以形容云山和一輪的相對(duì)關(guān)系，前者的「時(shí)代親父」主要指代古板頑固的老爹或落后于時(shí)代的頑固的老頭，這一詞匯最早出現(xiàn)在江戶中后期的1706年《浮世草子?風(fēng)流曲三味線》第三小節(jié)：「堅(jiān)いしだしの時(shí)代親仁。一生女の肌をしらず、朝暮小判を溜る事をのみ面白き業(yè)に思ひ」，特別是給人以一種對(duì)于自己孩子拳打腳踢的印象，詞匯中的「時(shí)代」實(shí)則是暗諷落后于時(shí)代的含義，結(jié)合設(shè)定文檔中「云山是個(gè)性格頑固，不怎么說話的老伯，內(nèi)心卻十分善良」的描述，其翻譯為「守舊老爹」較為合適。可依據(jù)《人妖名鑒 宵暗篇》的角色評(píng)價(jià)「ZUN：云山是最近變得很少見的典型的頑固老爹…然而是演出來的，其實(shí)他性格溫厚，非要說的話是個(gè)慈祥和藹的老人。另外他也有膽小的一面，比如一輪不在時(shí)他就不敢出現(xiàn)在別人面前，而是會(huì)假扮成云朵去曬太陽。」

與其對(duì)應(yīng)的「ハイカラ少女」可論述的內(nèi)容就不少，據(jù)筆者查閱語源由來辭典的定義「ハイカラ」實(shí)際上就是「high collar」的英文片假名，字面意義是「高衣領(lǐng)」主要描述明治維新后引進(jìn)的西洋風(fēng)衣物的特征，用來指代明治初期以來的時(shí)髦/西洋風(fēng)與新奇事物的含義，且是貶義大于褒義的諷刺性詞匯，諸如讀音相同寫作漢字「灰殻」，用以諷刺裝模作樣地打扮成西洋風(fēng)，追隨西洋風(fēng)潮流的人群?！父咭骂I(lǐng)」之所以成為「ハイカラ」的語源，是因?yàn)槊髦沃衅谝詠?，西方歸來的留學(xué)生和喜歡西洋風(fēng)的人群喜愛穿著高衣領(lǐng)襯衫。卻因不久后的明治末期吸收西洋文化的生活變得理所當(dāng)然，「ハイカラ」從此順理成章變?yōu)樗勒Z?！该髦违膝ぅ椤鼓撤N程度上可視為「大正ロマン?大正モダン」的起因緣由，而「ハイカラ」本質(zhì)還是因明治維新后的江戶城內(nèi)的民眾對(duì)于西洋風(fēng)的文化生活抵觸和獵奇的情緒衍生出來的詞匯。

據(jù)「雑學(xué)ネタ帳」網(wǎng)站上查閱到的情報(bào)專欄：「ハイカラ」主要是從1898年（明治31年）左右開始使用，之后成為流行語，在一般民眾記憶迅速中固定下來。詞匯本身的創(chuàng)造者是當(dāng)時(shí)的新聞?dòng)浾呤ò泊卫桑?872年——1925年），通稱石川半山。石川借由「high collar」生造出的詞「ハイカラ」用于揶揄（嘲笑）被西洋文化所蒙蔽的人，在報(bào)紙上被石川指名為「ハイカラ」的代表人物有進(jìn)行歐美視察的政治家「竹越與三郎」、英國留學(xué)經(jīng)驗(yàn)的政治家「望月小太郎」等。而「ハイカラ」詞匯本身發(fā)展最終和石川設(shè)想的圖景相違背，「ハイカラ」后續(xù)專門指代「喜歡新奇事物的時(shí)尚人」，與江戶傳統(tǒng)的「日本發(fā)」相對(duì)，把西洋風(fēng)發(fā)型的人稱為「ハイカラさん」（時(shí)髦先生）。另外，「ハイカラ」的反義詞是「バンカラ（蠻殼、蠻カラ）」，即為赤蠻奇服飾的設(shè)計(jì)原型，二人日后互動(dòng)可能性微存？姑且翻譯為「時(shí)髦/前衛(wèi)少女」是沒問題的。

回到《時(shí)代親父とハイカラ少女》的曲名，一個(gè)是誕生于江戶中期近世市井文學(xué)的諷刺性貶義詞匯，另一個(gè)則是明治中期新聞?dòng)浾呱燹揶砦餮箫L(fēng)時(shí)事的諷刺性貶義詞匯，兩個(gè)詞匯分別存在市井民眾口傳中從貶義詞匯變化為中性詞匯/褒義詞匯的經(jīng)歷，更是凸顯出二者的強(qiáng)烈對(duì)比感，江戶中后期的町內(nèi)老爹形象和明治西洋風(fēng)化的時(shí)髦乙女形象，落后于時(shí)代的云山與潮流的最前端云居一輪，正好相對(duì)的兩人。雖說一輪整體的「妖怪尼僧」裝扮，到底夠不夠前衛(wèi)這點(diǎn)是要打個(gè)問號(hào)的。

筆者發(fā)現(xiàn)，THB WIKI的考據(jù)分析頁面和東方元NETA WIKI的均有提及一輪服飾的「西洋風(fēng)尼僧」印象，甚至將一輪比作修女的說法，足以說明一輪服飾原型本質(zhì)或許是ZUN設(shè)計(jì)角色時(shí)常?？紤]「和洋折衷」/「東西結(jié)合」風(fēng)格，變相呼應(yīng)「ハイカラ少女」的說法。只是需要將一輪于星蓮船時(shí)期的服飾分開看待，上半身的發(fā)型和金輪是日本近世以來的尼僧裝束（一輪發(fā)型應(yīng)為「尼削ぎ」，相當(dāng)于如今的公主切+齊肩長發(fā)），下半身的富士山紋樣的連衣裙和靴子/鞋子是西洋化的明治-大正風(fēng)。

唯一存疑的就是頭巾系西洋修女風(fēng)服飾這點(diǎn)，尼僧頭巾是鐮倉時(shí)代以來的高級(jí)僧侶使用來抵御寒冷的，但尼姑和被認(rèn)為已達(dá)入道程度的老年婦女也普遍使用，主要為遮住剪過的頭發(fā)而戴的。雖然也有系上繩子用額頭系起來的情況，但也有看起來像是戴著頭巾的東西。真言宗等宗派不戴帽子作為圍巾使用，據(jù)宗派的不同，頭巾戴法的禮儀也很多。東方元NETA的觀點(diǎn)則認(rèn)為是「尼姑戴頭巾是在平安時(shí)代左右，現(xiàn)在的佛教尼姑不管是剃發(fā)還是有發(fā)都不戴頭巾，因?yàn)槭ケ环庥〖s1000年，所以反過來推算的話是平安時(shí)代，總體的時(shí)期是一致的」，可以說是相當(dāng)模糊。

《東方憑依華》一輪對(duì)戰(zhàn)勝利動(dòng)作的「摘下頭巾，亮出發(fā)型」的明治-大正乙女感看得出，一輪戴頭巾的目的并沒有上述的各類現(xiàn)實(shí)功用，純粹是ZUN迎合佛教氛圍的設(shè)計(jì)結(jié)果，自然不會(huì)顧慮至?xí)r代背景這點(diǎn)，間接導(dǎo)致日本東方社群的部分同好「一輪戴頭巾」朝著修女風(fēng)格去解讀產(chǎn)生偏頗，因而筆者認(rèn)為一輪戴著的或許不是平安至室町以來的佛教「尼頭巾」，而是江戶近世以來的「御高祖頭巾」或「袖頭巾」，主要普及于江戶后期庶民階層的市井女性頭巾樣式，且在明治初期至大正通常作為庶民婦女們防寒用主要裝束。

江戶后期婦女的冬季街頭形象，主要佩戴著的是「御高祖頭巾」又被稱為「袖頭巾」，總體是衣服袖子的形狀，從袖口露出臉來。據(jù)源自于桓武天皇敕許給高位僧侶/傳教大師的袖型布發(fā)展而來的帽式頭巾的攀附型文本，而日蓮上人也被認(rèn)為是被天皇敕許的，一般人說起高祖就會(huì)被認(rèn)為是指日蓮上人，由此轉(zhuǎn)變?yōu)橛咦骖^巾的名字，實(shí)際上應(yīng)是日蓮宗僧侶群體的奇思妙想而普及開來的成果。出版于享保年間（1716年-1736年）的俳書《さくらかがみ》中有一句是「花盛りそれかあらぬか袖頭巾」，所以「御高祖頭巾」在享保年間（1716年-1736年）前就被廣泛使用，后在江戶寶歷（1751年-1764年）左右，歌舞伎女形的「中村富十郎」穿著后，迅速在年輕女性群體中風(fēng)靡開來。僧侶通常是白色的或是縹色（薄青色），而江戶后期的婦女群體主要分為中年女性使用鉄色、藍(lán)鼠（あいねずみ)、淺蔥（あさぎ）鼠之色，年輕女性則使用紫、藤、紅掛け鼠之色，面料為黑色或紫色的縐紗，裁成四尺（120cm）見方，內(nèi)襯應(yīng)是紅絹。

隨時(shí)隨地可佩帶+一塊布料多種用途+不會(huì)弄亂發(fā)型的特點(diǎn)，尤其廣受江戶女性階層的好評(píng)，莫非一輪也是打這個(gè)念頭？倒能很好解釋為什么《東方憑依華》對(duì)戰(zhàn)模式的勝利會(huì)是「摘下頭巾，露出頭發(fā)」。而ZUN在參考圖像資料設(shè)計(jì)一輪的「妖怪尼僧」形象時(shí)，難道會(huì)舍近求遠(yuǎn)以「西洋風(fēng)修女頭巾」為原型來設(shè)計(jì)么？畢竟要求的只是符合佛教氛圍的服飾而已，就難免受到江戶近世以來的頭巾+尼僧刻板印象的影響，因而筆者取信一輪服飾可等同于和洋折衷的「御高祖頭巾」+「富士山紋樣連衣裙」+「西洋風(fēng)襪子/靴子」的說法。

「ZUN：一輪雖然在星蓮船時(shí)還是一副溫和的樣子，等到了心綺樓便不再隱藏她那穿著花哨袈裟的僧侶這一身份了。之所以如此，我想是為了防止大家只注意到巨大的云山，故而她本人也想變得稍微顯眼一點(diǎn)吧。不過，僧侶之中還有個(gè)更加花哨的家伙，所以她還是顯眼不起來呢?！埂度搜b 宵暗篇》

又據(jù)上述的角色評(píng)價(jià)，一輪后續(xù)在《東方心綺樓》《東方深秘錄》《東方憑依華》等格斗作再登場作為自機(jī)，呈現(xiàn)出徹底不同于《星蓮船》時(shí)期的溫吞性格和樸素裝扮的架勢，不想被云山氣勢壓制過去的決心，從而變化為較顯眼豪放的性格和花哨裝扮的架勢，或者從被封印在舊地獄的陰霾回憶中走出，回歸至本源性格也說不定，倒也表達(dá)一輪本人對(duì)于白蓮哥特風(fēng)裝束的崇拜和行為模仿。

一輪袈裟立繪形象已成每次登場時(shí)的既定事實(shí)的現(xiàn)在，辨析一輪格斗作新形象的微調(diào)構(gòu)成，和星蓮船時(shí)期的比對(duì)就相當(dāng)重要，較為顯眼的或許是星蓮船手持單個(gè)金輪/輪寶的一輪，再登場后變化為手持兩個(gè)金輪/輪寶，以及胸前佩戴的琉璃寶珠（？），脫下西洋風(fēng)的靴子穿上修行用的白足袋，甚至在內(nèi)襯白衣置換成蕾絲邊的細(xì)節(jié)，一別《星蓮船》時(shí)期的樸素服飾，而最為重要的是一輪這次身披真言宗的「割切五條金襴袈裟」的法衣。

通常來說，真言宗僧侶的服裝特征是最重要的，白衣內(nèi)襯和白足袋無論佛教諸宗派都是共通的，但身著法衣是各種各樣的組合使用的。正式儀式的場合據(jù)法事的種類，在其上使用直綴、素絹、袍衣中的一種，再加上割切、威儀五條、如法衣、七條袈裟中的一種。五條袈裟在左肩架起寬幅的布（大威儀），在胸周圍纏上袈裟，而袈裟的兩端有細(xì)繩，這叫做「小威儀」系成筒狀。有的說法認(rèn)為，一輪身著的是「五條袈裟」簡化后的稱為「割切五條袈裟」，白布部分和黃布部分都是用小布縫合而成的，不是在一塊白布上放上黃布縫的。白布部分縱向有五列，五條袈裟也有五列，所以被稱為「五條袈裟」。

問題在于《東方心綺樓》時(shí)期的一輪立繪（alphes擔(dān)當(dāng)）對(duì)于身披的五條袈裟的「肩紐」（威儀）并沒有描繪，負(fù)責(zé)應(yīng)在一輪立繪的左邊腋下存在圓點(diǎn)狀的圖樣，而在比對(duì)《東方心綺樓》時(shí)期立繪和點(diǎn)陣圖后對(duì)于袈裟黃布部分的問題，甚至產(chǎn)生一輪身披到底是五條袈裟和七條袈裟的問題？好在后續(xù)一輪登場的《東方深秘錄》《東方憑依華》時(shí)期的一輪立繪（春河萌擔(dān)當(dāng)），關(guān)于一輪身披「割切五條袈裟」的立繪得到修正，更為貼近現(xiàn)實(shí)中平安時(shí)期的真言宗僧侶的袈裟風(fēng)格。

另外，金襴袈裟的服飾部分的佛教具體含義，可據(jù)李元鏡博士于2005年所撰寫刊登在《韓國佛教學(xué)》期刊上的佛教學(xué)論文《金襴袈裟に対する文化史的心理考察》文中觀點(diǎn)：金襴袈裟又被稱為金色袈裟、金樓袈裟、金色衣等叫法，金襴袈裟的意味可分為三種情況加入考慮。首先，作為金襴袈裟的材料「金襴」中，據(jù)制作方法的不同，其具體含義也略有不同。一般「金襴」是利用金線在絹布上編織紋樣的織物，或是把貼滿金箔的紙裁剪成絲狀，織入平金線顯出花紋紋樣的織物也存在這樣的定義。即為制作「金襴」存在各種各樣的方法，但一般使用金線制作織物時(shí)，可以將其納入「金襴」的范疇。而「金襴袈裟」明顯就是使用這項(xiàng)金線編織工藝的袈裟，皆可叫做「金襴袈裟」。

既認(rèn)為「金襴袈裟」是以袈裟的顏色命名的，就可以考慮某種可能性。之所以這么說，是因?yàn)轸卖牟⒉皇怯刹剂蟻砻?，而是由袈裟這個(gè)顏色的意思來命名的。但是，大體認(rèn)為「金襴袈裟」是由用于袈裟制作的織物材料「金襴、絹」命名的，這是東洋三國的一般傾向。但在這種情況下，袈裟色調(diào)是用金色系的某種織物制作的。這是因?yàn)樽鳛殍笳Z的南傳經(jīng)典中沒有出現(xiàn)「金襴袈裟」的用語，但在該經(jīng)典的北傳《阿含經(jīng)》中出現(xiàn)不少「金襴袈裟」的用語。也就是說，早期佛教的印度式袈裟的顏色是黃色的，但在《中阿含經(jīng)》中，如果牧羊女想要供養(yǎng)釋迦新制作袈裟的東西，可能在印度傳入中國譯經(jīng)的過程中被翻譯為「金襴袈裟」的話，很難排除賦予其特別意義的可能性。而華麗的袈裟，特別是皇帝和國王賜予的袈裟有時(shí)就被稱為「金襴袈裟」。

基于此，「金襴袈裟」的含義是佛教?hào)|傳的過程中逐漸被賦予，否則早期在梵文佛典的記載中僅是釋迦披過的普通衣物神化后被供養(yǎng)而已，在中古中國及周邊政權(quán)的早期護(hù)國佛教建構(gòu)的信仰世俗化后「金襴袈裟/紫衣」逐漸成為王權(quán)恩典的賞賜象征，東渡日本后的平安密教建構(gòu)過程中的「金襴袈裟」才變化為中世真言宗僧侶群體們的服飾，而這一時(shí)期做法事過程的身披「金襴袈裟」的僧侶，起碼得是大僧正級(jí)別左右的存在，直到近世真言宗改革才普及為僧侶群體的非常日的正裝法衣般的存在。

一輪在格斗作出場的裝扮，說明接受白蓮命令調(diào)查異變，在一輪認(rèn)知的中是值得身披「割切五條金襴袈裟」出戰(zhàn)的場景，而在不參與異變調(diào)查和代表命蓮寺勢力出場的平常日?qǐng)鼍?，諸如在近期官方漫畫《東方智靈奇?zhèn)?迷宮篇》中一輪在命蓮寺場景的再登場，完全恢復(fù)《星蓮船》時(shí)期初登場的裝束，無非純粹是外觀配飾的改變而已，譬如佩戴著胸前紅色的琉璃寶珠，可以看出一輪是很喜歡這顆琉璃寶珠。而上次在官方漫畫《東方茨歌仙》四十四話正式出場的一輪可能因?yàn)樽屧粕阶兓笈P佛給命蓮寺招攬人氣的作用，裝扮基本和格斗作相比沒啥變化。

話說回來，歷史上真正的真言宗尼僧形象又是什么樣呢？想要解答這個(gè)問題，必須深入研究日本中世以來的佛教諸派系發(fā)展期的佛教內(nèi)的女性觀念和聚集地「尼寺」的諸多變遷，特別是涉及高野山真言宗的熊野信仰-熊野比丘尼方面的各類研究等，及探討ZUN為何在錨定星蓮船的佛教主題時(shí)，在撇除《信貴山緣起繪卷》對(duì)于ZUN潛移默化的影響外，最終為何選擇以真言宗密教為舞臺(tái)的內(nèi)因？

據(jù)「高塚理恵子」研究員于2020年11月12號(hào)發(fā)表的的畢業(yè)論文最終稿《文獻(xiàn)、絵畫資料から見る中世の尼と尼寺》文中第二章節(jié)「女性與佛教」的諸多觀點(diǎn)：自古以來，在「女性不能成佛」思想十分強(qiáng)烈的佛教中，女性被置于怎樣的立場呢？奈良時(shí)代和平安時(shí)代，雖然有很多尼姑和尼姑寺，但由于上述佛教的教義，不能進(jìn)入高野山等地位高的修行場所，處于比僧人低一級(jí)的立場。從十三世紀(jì)到十四世紀(jì)初出現(xiàn)的新佛教的改革創(chuàng)立者們，總的來說保持沒有貴賤男女的界限是想，在平等觀點(diǎn)下開始傳教。中世佛教傾向的特征是，佛教信仰不僅在貴族和皇族階級(jí)的女性中傳播，在庶民階級(jí)的女性中也傳播開來。這般如此，以佛之道為目標(biāo)的女性飛躍性地增加。

「家尼」主要負(fù)責(zé)家庭中舉辦的佛事，由女性負(fù)責(zé)，作為家務(wù)和家庭活動(dòng)的延長，舉行葬禮和死者吊唁是主要的業(yè)務(wù)。「官尼」是飛鳥至奈良時(shí)代大量存在的形態(tài)，主要指負(fù)責(zé)朝廷佛事的尼姑，圣武天皇和光明皇后建立了國分寺與國分尼寺，佛教信仰在全國傳播的時(shí)候，朝廷里有很多尼姑在工作，這些尼僧被稱為「官尼」，分別在中世以前存在很多，但隨著家庭和尼寺存在方式的變化而消失。但進(jìn)入中世后，由于戰(zhàn)亂頻繁等不可抗力因素，同時(shí)失去丈夫和孩子的女性巨量增加，于是為她們重新建立復(fù)興了尼寺體制。

特別是從鐮倉時(shí)代后期到室町時(shí)代，由皇室成員擔(dān)任住持的，所謂「比丘尼御所」形式的尼寺蓬勃發(fā)展。室町時(shí)代中世尼寺進(jìn)入成熟期。與鐮倉時(shí)代初期不同的是，當(dāng)時(shí)建造許多具有濃厚菩提寺背景（家族性寺廟）的尼寺，但主要由于財(cái)政問題，只有與朝廷關(guān)系密切的尼寺才能建立和存續(xù)下去。因此，皇室女性入室后的「比丘尼御所」文化不可避免地繁榮起來。另外，很多比丘尼御所都是入室的皇族女性自己所持有的宅邸、親屬皇族的住宅改裝或原封不動(dòng)地挪用。

室町時(shí)代的貴族社會(huì)中，尼僧是相當(dāng)重要的存在。她們不僅在尼寺內(nèi)完成佛事，還積極參加朝廷和其他寺院主辦的佛教活動(dòng)，還參與家庭內(nèi)舉行的法事。這點(diǎn)與隱居在社會(huì)中，只允許女性入寺的尼寺的形象稍有不同，可以看出她們過著以長期互動(dòng)交流為主的生活。當(dāng)時(shí)，很多僧尼聚集在一起的象征性活動(dòng)有《法華經(jīng)談義》。所謂法華經(jīng)談義，是宮家皇族，武士，及京都周邊的僧尼聚集一堂，傾聽關(guān)于法華經(jīng)的講義的活動(dòng)集會(huì)。據(jù)學(xué)問僧站在講臺(tái)上，對(duì)聚集人們誦經(jīng)和說法，在藥師堂舉行，皇族女性、皇族男性、僧侶、尼姑、貴族男性、貴族女性等，各自坐的座位分開。

各個(gè)時(shí)代尼寺的變遷，可認(rèn)為其性質(zhì)從「職場」向「家庭」發(fā)生變化。中世以前，像官尼和家尼這樣，尼僧的種類被明確分開，所以尼寺對(duì)尼姑來說是工作場所。但隨著時(shí)代的發(fā)展，尼寺從被選中的女性工作的地方變成社會(huì)地位身份高的女性生活的場所，最終變成貼近平民女性生活的設(shè)施（駆け込み寺）。但從作為福利設(shè)施發(fā)揮作用的古代尼寺、作為菩提寺提供女性生活場所的中世尼寺的活動(dòng)來看，可以認(rèn)為是與各時(shí)代的社會(huì)弱者女性貼近，提供新生活的場所的性質(zhì)是具有一慣性的。

補(bǔ)充閱讀：另外在當(dāng)時(shí)，丈夫死后，妻子出家（社會(huì)意義上表示不再婚）留在婆家，獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)和其其余利益權(quán)。室町時(shí)代以后的《洛中洛外圖》等出現(xiàn)了幾個(gè)以上的尼僧集團(tuán)，主角就是「后家尼」，在中世日本這是上流階層女性特有的既得利益，成為「后家尼」在丈夫死后掌管丈夫家是當(dāng)時(shí)的社會(huì)習(xí)慣。

同時(shí)，據(jù)京都女子大學(xué)大學(xué)院現(xiàn)代社會(huì)研究科的「荒井美月」博士所撰《仏教における女性研究の変遷：仏典の研究から実態(tài)の研究へ》一文中，關(guān)于「佛教女性」關(guān)鍵詞的學(xué)術(shù)論文研究統(tǒng)計(jì)，均發(fā)現(xiàn)「ジェンダー?女性差別?五障?変成男子?女人禁制?三従?女性僧侶?尼僧?寺族」等關(guān)鍵詞匯，日本學(xué)術(shù)界對(duì)此的整體化批量研究系從1970年代開始的，首當(dāng)其沖的是「女人成佛思想」與「變成男子/女人五障」的學(xué)術(shù)研究，「變成男子/女人五障」作為其佛教女性差別觀念的具體案例，日本也廣泛普及的《法華經(jīng)》被提及的情況很多。1997年后相繼對(duì)女人五障、變成男子的研究展開，對(duì)佛典觀念本身的批判相當(dāng)多，在討論佛典歷史中的女性歧視時(shí)，佛典在佛陀滅亡后成立，及從當(dāng)時(shí)的女性觀的影響，選擇以早期漢譯佛典的正確性作為論點(diǎn)。

盡管在日本中世實(shí)質(zhì)上不存在「女人無法成佛」的固有觀念，卻在佛教背景的具體藝術(shù)作品《新藏人繪卷》的表現(xiàn)形式，體現(xiàn)身為高地位女性的「姬君」，即便想要修行成佛必須男裝變成男子/完全剃度后變成男子，轉(zhuǎn)女成佛/轉(zhuǎn)女成男更是這一時(shí)期的產(chǎn)物，總之就是「想法設(shè)法成為男性，方可成佛」的思想表征。

再者是對(duì)于「女人禁制」的研究，主要集中在對(duì)于女人污穢觀念和佛典女性蔑視思想的批判，僧寺和尼寺的區(qū)別，就是對(duì)男性僧侶和女性僧侶的異性禁制，僧寺是女性禁制，尼寺是男性禁制，但尼寺衰退，僧寺殘留的結(jié)果就是維持女性禁制。女性禁制是日本佛教特有的東西，作為其產(chǎn)生的理由，妥當(dāng)?shù)氖请S著尼寺的衰退，男性禁制消失后，只有女性禁制流傳至今。在此基礎(chǔ)建立的「女人結(jié)界」于中世轉(zhuǎn)化期防止性行為進(jìn)入寺院的緣由而產(chǎn)生，「女人結(jié)界」的目的并不是排除女性，而是作為尼寺「男人結(jié)界」的對(duì)位話，可后來尼寺急劇衰退，在家長制形成和污穢觀的展開中，女性排除的目的被追加保留至今。雖是在2000年代被廣泛討論的「女性禁制」，研究論文對(duì)此問題發(fā)生的一律保持由于國分尼寺的衰退，原本僧寺的「女人禁制」殘留被當(dāng)成工具的觀點(diǎn)，特別是從比叡山天臺(tái)宗和高野山真言宗等山岳密教修驗(yàn)道的中心傳播開來。

再據(jù)關(guān)西大學(xué)的「小川?路世」研究員于2020年7月16所撰的國文學(xué)論文《熊野信仰にみる「女性の救済」：『熊野観心十界曼荼羅』の場合》：熊野信仰在日本全國傳播開來，熊野比丘尼在旅行中通過繪解進(jìn)行唱導(dǎo)。作為女性的熊野比丘尼以女性們?yōu)閷?duì)象，使用《熊野的本地》和《熊野觀心十界曼陀羅》進(jìn)行唱導(dǎo)。關(guān)于《熊野的本地》，正如拙稿《熊野信仰中的「五衰殿女御譚」的形成》中所確認(rèn)的，通過加入五衰殿女御的一生，作為說明「女性的救濟(jì)」的獨(dú)奏而成立。因此在本稿中，熊野比丘尼列舉與《熊野的本地》一起持有的《熊野觀心十界曼陀羅》，確認(rèn)是否提到了「女性的救濟(jì)」。結(jié)論是，作為女人往生的條件，生育受到關(guān)注，但如果著眼于被解開的《熊野觀心十界曼陀羅》中描繪的女性，也會(huì)注意到只有女性描繪了墮落地獄。另外，在《熊野觀心十界曼陀羅》中，也描繪了人類一生的「老いの坂図」，而在「老いの坂図」中登場人物的性別變遷，也是因?yàn)檫@繪解是以「女性的救濟(jì)」為目的。

在《熊野觀心十界曼陀羅》中，描繪只有女性墮落的地獄，確認(rèn)了生下「老いの坂図」主人公的女性（母親）在地藏菩薩的引導(dǎo)下過橋。為在教化女性時(shí)得到救濟(jì)，說明被生下的孩子（男性性）供養(yǎng)的必要性。把女性作為教化的對(duì)象，從「老いの坂図」也能確認(rèn)。「老いの坂図」后半部分也有描繪女性晚年和死亡的部分，因此也可以推測為將女性作為對(duì)象教化而進(jìn)行改動(dòng)。另外，熊野比丘尼與《熊野觀心十界曼陀羅》一起繪解的《熊野的本地》中，也講述了與「被孩子（男性性）救濟(jì)的母親」相關(guān)的獨(dú)白。就是說，《熊野的本地》和《熊野觀心十界曼陀羅》是以「被救濟(jì)的母親」為主題進(jìn)行了描繪。并且由于被熊野比丘尼的女性們繪解過后，對(duì)于作為聽眾的女性來說，熊野被認(rèn)為是「女性救濟(jì)」的信仰主體。并指出對(duì)女性的生育意義被熊野宗教人士明確。

熊野信仰和佛教不再將女性的生育行為視為污穢看到，雖說在高野山真言宗影響下的「女人禁制」仍然存在，卻可從當(dāng)時(shí)熊野比丘尼留下的各類繪解和熊野系佛教繪卷中窺見，熊野方如何妥協(xié)圓滑地納入前往熊野巡禮的比丘尼教化為真言宗體系內(nèi)部的忠誠信徒。

無獨(dú)有偶，信州大學(xué)的「牛山佳幸」教授于2013年至2015年進(jìn)行的項(xiàng)目研究《山岳霊場における女人禁制とその特質(zhì)：女人堂と比丘尼石の検討を中心に》認(rèn)為：「女人禁止」通常定義為「在寺院等宗教設(shè)施或涉及宗教禮儀的場所，拒絕或排除女性入內(nèi)的限制和發(fā)行」。以前被理解為象征性地表示女性歧視的歷史用語，追溯起源是根據(jù)佛教的戒律（不邪淫戒）的「僧尼（男女）禁止同居規(guī)定」而來的，轉(zhuǎn)化為性的歧視現(xiàn)象是從凈穢思想（污穢觀）中說明的室町時(shí)代開始的研究代表們到現(xiàn)在為止明確的。關(guān)于這點(diǎn)，雖然得到了大部分人的贊同，但另一方面，山岳靈場的「女人結(jié)界」與一般佛教寺院的「女人禁制」原本就不能相提并論的看法也很根深蒂固。

山岳靈場和一般寺院的「女人禁制」不同立場的研究者認(rèn)為，山岳靈場的特征是先行使用「女人結(jié)界」的詞匯用語，關(guān)于這點(diǎn)，首先據(jù)史料進(jìn)行了研究。其結(jié)果，在前者這一點(diǎn)上，與戶隱寺相關(guān)的明治初年的文件中有將「女人禁制」換成「女人結(jié)界」的案例，因此再次確認(rèn)「禁制」和「結(jié)界」的語源不同，但兩個(gè)四字熟語幾乎是同義詞。另一方面，對(duì)上述四字成語的使用例進(jìn)行可能的限定搜索，結(jié)果發(fā)現(xiàn)1475年首次出現(xiàn)「女人禁制」的詞匯（周防國興隆寺的的案例），并且類似文言的「女人登山禁止」可以追溯到1439年（播磨國圓教寺的案例），「尼女禁止」可以追溯到1355年（出云國鱷淵寺的案例）。另一方面，「女人結(jié)界」的使用案例是近世初期的御伽草子較早的例子，比前者晚了不少。上述案例中，周防國興隆寺是一般平地寺院（禪宗），播磨國圓教寺（書寫山）是山岳靈場系，因此「女人禁制」從一開始就被雙方寺院毫無區(qū)別地使用。

通過檢索各地山岳靈場的史料和傳說，探討山岳靈場特征性的修驗(yàn)道眼中的「女人觀」。事宜世紀(jì)初完成的《新猿樂記》中，以大峰山為首的全國靈山修行的山伏遵守持戒，通過“一生不犯”的某一點(diǎn)，確認(rèn)山岳修行者從原則上也要求遵守不邪淫戒。另一方面，當(dāng)時(shí)有女性修驗(yàn)者（比丘尼）也在同一座山上入山修行的例子，播磨國圓教寺至中世，判明女性參拜者沒有被作為問題的事實(shí)。與此同樣的情況從鐮倉時(shí)代中后期的伯耆大山的史料中也能知道，但反而在這里明確新的重要點(diǎn)。在大山中能遵守持戒的人不論僧俗、男女都允許入山，但由于山內(nèi)院坊的入山者的「男女和合」行為被發(fā)現(xiàn)，發(fā)展成了大騷動(dòng)，大山當(dāng)時(shí)沒有采取「女人禁制」政策山內(nèi)發(fā)生的破戒行為成為原因，被認(rèn)為是不得不「女人禁制」政策轉(zhuǎn)換方向的事件。和普通寺廟的僧侶不同，山岳修行者通常過著世俗生活，因此當(dāng)他們從山中苦行中解脫出來時(shí)，他們?nèi)粘Ｉ罘绞酵ǔ２粫?huì)受到限制，阿吸房的《修験三十三通記》中的描述證實(shí)，有些誠摯修行者正在為源自這兩種生命屬性的破戒行為的性質(zhì)而苦苦掙扎。

最注重的是各地山岳靈場的女人堂和比丘尼石的設(shè)置問題，再次確認(rèn)曾經(jīng)存在于所有的山岳靈場，還殘留著暗示這一點(diǎn)的傳說。但這些資料在可追溯至中世以前的史料中找不到，一般認(rèn)為是進(jìn)入江戶時(shí)代后設(shè)置的。但在越中立山的蘆峅寺，1466年的文件中首次看到「姥堂」的修復(fù)報(bào)道，之后起到立山女人堂的作用，類似事例在妙高山和飯豐山等地也能看到，因此在女人堂的起源中，伴隨《十王經(jīng)》中有典據(jù)的地獄思想和地藏信仰而流傳下來也有可能是因?yàn)閷?duì)奪衣婆的信仰而存在的事例。由此推測，江戶近世女人堂有中世姥堂被轉(zhuǎn)用和與新建立的女人堂兩種類型。女人堂和比丘尼石的被認(rèn)為是在江戶時(shí)代設(shè)置的，可得出結(jié)論，這與「女人禁制」的最終確定有關(guān)。其背景是隨著幕藩體制的成立，宗教統(tǒng)治使得女性的宗教活動(dòng)變得越來越困難。但如果復(fù)原各個(gè)山岳靈場中的女人堂的設(shè)置場所，則像富士山和御岳山那樣，將它們?cè)O(shè)置在山岳的第幾合目，即使是同一座山，很多情況下根據(jù)禪定道（登山路）而不同。事實(shí)上的「女人禁制」是由管理各山岳靈場和禪定道的據(jù)點(diǎn)寺院和修驗(yàn)者教團(tuán)組織分別決定的，表示自主限制性的一面很強(qiáng)。

時(shí)代總是會(huì)變化的，正如信貴山真言宗的本家——高野山真言宗可是直到明治五年（1872年5越）被朝廷太政官布告98號(hào)來下達(dá)《高野山女人禁制廃止命》，而女性被準(zhǔn)許在高野山范圍內(nèi)居住就已經(jīng)是明治三十九年（1906年）的事情，最終結(jié)束數(shù)百年以來高野山的特殊修驗(yàn)道的男性社會(huì)，在此之前，江戶近世的高野山真言宗又是如何互相抗?fàn)?妥協(xié)最終接納「女人」的存在呢？

通過力立命館大學(xué)的修女「島津 良子」女士于2017年3月31日刊載在《比較家族史研究》三十一號(hào)學(xué)刊上的論文《女人禁制の解除過程：境內(nèi)地から地域社會(huì)へ》先來了解一下江戶近世早期高野山的情況：第一個(gè)問題是，除了高野山僧侶之外，什么時(shí)候開始有市井俗人定居在高野山上？ 「元祿聖裁」（1692年）是高野山學(xué)侶方與行人方之間的一場曠日持久的爭端，最終以行人方的慘敗而告終，導(dǎo)致許多教院僧侶被流放或放逐，900多座教院寺廟被關(guān)閉，町人群體在其原地定居下來。在享保十九年（1734年）舉行弘法大師900周年忌日，女性參拜者也被很多參拜者擠到千手院橋（金剛峰寺大門內(nèi)的十字路口）入山，天明6年（1786年）變裝女性偷偷參拜過奧院納骨堂，據(jù)說奧院御廟經(jīng)常被女性參拜者侵入。這些逸聞的特征是直到江戶中后期為此，沒有描述過對(duì)女性入侵者的警告，如雷雨或其他自然災(zāi)害，而在此之前女性入侵高野山女人結(jié)界是很常見的。對(duì)女性的禁令在近代早期已經(jīng)開始瓦解，即使邊界被打破，至少也不再施加天罰。

另一方面，山上的工商業(yè)似乎得到了迅速發(fā)展，到天保5年（1834年）弘法大師逝世1000周年的御遠(yuǎn)忌，小田原町（高野山中心城鎮(zhèn)）約有十家?guī)в小甘证工辍梗翘莘鍪郑┑纳痰辏浣ㄔ煲?guī)模不詳。紀(jì)州藩于天寶十年（1839年）編纂完成的《紀(jì)伊不動(dòng)記匯編》中，有幅插圖顯示一家掛著「小粒丸」招牌的藥鋪和一家出售足袋和布料的服裝，從被認(rèn)為是有屋檐的榻榻米鋪的店鋪的描寫，及街道上許多旅行者和小販的情況來看，商人數(shù)量居多并不夸張。

明治五年（1872年2月），僧位、僧官對(duì)僧侶的特別待遇被廢止，同年3月，太政官布告98號(hào)下達(dá)「神社仏閣ノ地ニテ女人結(jié)界ノ場所有之候処自今被廃止候條、登山參詣等可為勝手事」和解除「女人禁制」的命令。與此同時(shí)，伴隨著以神佛分離令為開端的毀佛滅釋浪潮，及對(duì)佛教界既得利益的剝離，明治政府采取否定空海寺和其他佛教流派悠久宗教傳統(tǒng)的政策。在明治維新的大浪潮中，高野山試圖通過重振山中的「弊風(fēng)」來克服危機(jī)，布告之后僧侶們拿出女性再禁的血盟書，也出現(xiàn)示威般的游行運(yùn)動(dòng)。并強(qiáng)調(diào)其作為與世俗世界隔絕的嚴(yán)格苦行之地的特殊性，金剛峯寺還向新的明治政府提交一份請(qǐng)?jiān)笗蟪蜂N公告。明治十七年（1884年）又舉行弘法大師逝世1050周年的御遠(yuǎn)忌，估計(jì)有五十萬人參加這次大型活動(dòng)。關(guān)于本次法事的女人參拜，山內(nèi)立著「禁止女人往來」的牌子，新制定山規(guī)的金剛峰寺進(jìn)行了「一山監(jiān)査人ヲ増加シ晝夜各寺院長屋ヲ點(diǎn)査 シ」，因?yàn)槟弥段锕ぞ哌M(jìn)行嚴(yán)格的「女狩り」，所以女人參拜是「全無」。

明治三十年（1897年7月），真言宗宗規(guī)中刪除僧侶的禁止結(jié)婚條款，真言宗全體中也承認(rèn)僧侶群體的結(jié)婚情況。同年11月，高野山風(fēng)紀(jì)體面維持的同時(shí)，旨在維護(hù)高野山的公共道德，同時(shí)確保寺廟和町家在損益問題上相互合作，該聯(lián)盟向教義所請(qǐng)?jiān)?，要求修改?yán)格的山規(guī)，取消禁止女性在寺廟逗留和下圍棋、將棋及其他娛樂活動(dòng)的禁令，但教義所拒絕了請(qǐng)?jiān)?，并決定執(zhí)行現(xiàn)有的山規(guī)。町家居民的第一次修改山規(guī)的要求被駁回，山規(guī)沒有改變。但實(shí)際情況，許多商人的家人和店主住在高野山大門附近的商鋪里，但一夜之后他們多次離開大門，又以參拜客的身份重新進(jìn)入大門。明治三十二年（1899年7月）町內(nèi)居民再次申請(qǐng)山規(guī)改正，但未被采納。明治三十四年（1901年），為紀(jì)念甲午戰(zhàn)爭七周年而登山的松宮高（37歲）頒布法令，要求「女人留山、連泊許可」，敦促解除金剛峯寺形骸化的「女性禁制」。

終在明治三四八年（1905年6月15日），金剛峯寺終于宣布正式允許女性在高野山居住，為紀(jì)念建寺1100周年的大法會(huì)做準(zhǔn)備。雖在此之前的十多年里，高野山上已經(jīng)有了實(shí)際家庭生活，但在1877年代后期，禁止女性在高野山上居住的官方禁令在這一天完全消失。宗派創(chuàng)立1100周年紀(jì)念儀式上，真是宣布高野山的女性不受任何限制，當(dāng)?shù)鼐用襁€成立「高野山護(hù)持會(huì)」（風(fēng)紀(jì)興隆會(huì)），表示對(duì)于金剛峯寺的支持，高野山真言宗數(shù)百年以來長期「女人禁制」的在此正式名存實(shí)亡。

結(jié)合上述論文觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為一輪打扮得像是尼僧的角色設(shè)計(jì)內(nèi)因，或許是「云居 一輪」作為《東方星蓮船》 體驗(yàn)版的三面BOSS承擔(dān)凸顯本作的佛教氛圍，同樣通過一輪較為傳統(tǒng)化的尼僧服飾和住持白蓮的當(dāng)代哥特風(fēng)服飾形成呼應(yīng)對(duì)比，且通過星蓮船的真言宗背景暗喻對(duì)日本佛教諸宗派「女人禁制」的批判否定，主要以一輪和白蓮的互通的角色設(shè)計(jì)為主，從傳統(tǒng)化受禁錮的尼僧邁向于現(xiàn)代化的自由尼僧的過程，從魔界解除封印而進(jìn)入幻想鄉(xiāng)就如同打破《星蓮船》前置故事背景的「女人禁制」一般。

巧合的是，高野山真言宗的本尊「金剛峯寺」，正好在明治十七年（1884年）公然開時(shí)代倒車試圖完全復(fù)辟「女人禁制」，由此針對(duì)明治政府的命令進(jìn)行對(duì)抗彈壓，反觀命蓮寺完全是不分男女老少和人類、妖怪種族之分的理想型寺廟。再次考慮到一輪設(shè)定文檔中在毫無描述一輪和白蓮幻想入之前的關(guān)聯(lián)性的背景，刻意補(bǔ)充一輪身上系屬于命蓮寺寺廟成員的附加要素的設(shè)計(jì)成分，呈現(xiàn)出來就是符號(hào)化的「妖怪尼僧」形象。

因?yàn)槭亲分饘毚墓适?，追到了船之后最終BOSS也該出來了，普通來說應(yīng)該會(huì)這樣想吧，但是為此要讓故事發(fā)展會(huì)很困難，所以很快地就追到船了。因?yàn)槿绱耍@邊也是故事最初的收尾呢。因?yàn)轶w驗(yàn)版是到這邊為止，不管對(duì)玩家來說還是對(duì)作者來說都無法猜到后續(xù)發(fā)展（笑）。這與地靈殿是在4面登場也是一樣的發(fā)展，我自己也猜不到后續(xù)所以制作起來很開心呢?！稏|方外來韋編 2018 spring！》星蓮船交叉評(píng)論

其三??變幻不成型的見越し入道

準(zhǔn)確來說，尚在人類時(shí)期的一輪和曾經(jīng)吃人的「見越入道」云山相遇的設(shè)定文檔，實(shí)際上系《東方求聞口授》時(shí)期經(jīng)由阿求筆下的視角而賦予的：在以前那個(gè)見越入道食人的時(shí)代里，云山作為一個(gè)普通的見越入道，有一天準(zhǔn)備去嚇一嚇那個(gè)沉著冷靜的一輪。一輪面前出現(xiàn)了一個(gè)只能看到腳下的僧侶。「哈哈。出現(xiàn)了呢？」這樣想著，一邊注意著不能抬頭，一邊叫著「看透了！是見越入道！」（見越入道、見越したぞ！）。這個(gè)是擊退通路魔的咒語。本來通路魔應(yīng)該就此消失的，但是完敗的云山震驚于少女穩(wěn)如泰山的冷靜，他感到心服口服，從此決定一生守護(hù)在她的身邊。另外，正值《東方求聞口授》編撰時(shí)期的《東方心綺樓》一輪和猯藏的對(duì)戰(zhàn)模式存在這樣的臺(tái)詞：「云居一輪：雲(yún)山の真似はしないんですか？（不變幻成云山嘛？）二巖猯藏：入道に化けるのは簡単じゃないて，肉を食べんから弱いんじゃ（變身成入道可不簡單，因?yàn)椴怀匀獠胚@么弱?。?/span>，另在《東方心綺樓》一輪線劇情關(guān)卡的STAGE?6?二巖猯藏依舊存在上述同款臺(tái)詞：「二巖猯藏：那么我這一把老骨頭差不多也該退場了，下次想和那個(gè)小和尚，比一比變化的能力呢。云居一輪：小和尚是在說云山嗎？」，上述設(shè)定文檔和兩段對(duì)話皆指向于現(xiàn)實(shí)中的「見越入道」型傳承文本。

要重申的一點(diǎn)是，即為云山現(xiàn)階段被化用的設(shè)定原型，應(yīng)當(dāng)視為均存在民間傳承文本，諸如一輪口中念叨退治「見越入道」的咒語設(shè)定，據(jù)「國際日本文化研究中心-怪異妖怪傳承數(shù)據(jù)庫」檢索見越入道文本的結(jié)果，提及近似于「見越入道、見越したぞ！」咒語型傳承文本，存有以下三則，均有1938年收錄在《愛知県伝説集》于「愛知県作手村」出沒的入道坊主：入道坊主是一種見越入道，起初靠近時(shí)是身高不足三尺的小坊主，越是靠近就變化得越大，逐漸從七尺、八尺變幻至一丈。先下手對(duì)它們喊「見ていたぞ」（看到了）就能退治，但如果是對(duì)方喊就會(huì)死；同在1938年收錄在《続方言集》于「長崎県」出沒的見越し入道：深夜走在路上時(shí)，會(huì)聽到頭上有竹子聲，如果你悄無聲息地走過去，竹子就會(huì)倒在身上就會(huì)死，所以必須說「見越し入道見抜いた」（看穿了見越入道）方可通過；1938年收錄在《佐渡の昔話》于佐渡島出沒的見上げ入道，可視為「見越入道」型文本的變體：經(jīng)常在半夜登上坡道的時(shí)候出沒，?起初會(huì)以小和尚的形狀擋住去路，抬頭一看就會(huì)變得越來越高，最后向后仰倒。如果發(fā)現(xiàn)這種情況，據(jù)說只要念誦「見上げ入道見こした」（抬頭看了入道），并在它面前向下?lián)舸?，就?huì)消失。

至于一輪和猯藏的對(duì)話，筆者認(rèn)為原型應(yīng)是收錄于《日本民俗文化資料集成 8 妖怪》長野縣南信濃地方「認(rèn)為見越入道的本體是經(jīng)由貉（貍貓）變幻」的傳承，另在江戶中期出版的書物《古今百物語評(píng)判》和《宿直草》中均有強(qiáng)調(diào)「さては古貍などが化ける見越し入道だな」的具體描述，可見南信濃地方的見越入道傳承文本和江戶中期書物記載的說法是存在民眾集體記憶中的承襲關(guān)系。且隨著時(shí)間推移，「見越入道」的頸部描繪想象變得越來越夸張，至江戶時(shí)代后期，三眼長頸的「見越入道」樣式已成標(biāo)準(zhǔn)。江戶中期出版的《百怪圖卷》（1737年）的「見越入道」圖像中的頸部還沒有伸長，但在鳥山石燕的《畫圖百鬼夜行》（1776年）中，見越入道的頸部開始異常伸長，基本就是當(dāng)時(shí)「見越入道」的固定風(fēng)格。由此可推斷「見越入道」形象變遷就發(fā)生在江戶中期至江戶中后期的短短三十年間。論及怪異性而言，無疑就是動(dòng)物系化物妖怪變幻模仿的對(duì)象，或許這就是猯藏為何念叨云山是小和尚的緣由吧？

通常來說，「見越入道」型傳承文本在日本各地的民間傳承文本中，「見越入道」型的妖怪傳承文本，本質(zhì)系從屬于江戶近世的「入道/坊主」型妖怪傳承的一員，散布記載于江戶中期以來的各類書籍繪卷。更多時(shí)候應(yīng)當(dāng)視為其余妖怪變化傳說（狐貍、鼬、川獺、貉）的形態(tài)，完全依附于其余動(dòng)物系妖怪變化（化物系）傳承當(dāng)中，同樣不存在可供被描述的固定化姿態(tài)，同屬「繼續(xù)抬頭看會(huì)繼續(xù)變大」情境母題的妖怪文本；諸如見越し入道、見上げ入道、見上げ坊主、大入道、高入道、高坊主、次第高、入道坊主、乗り越し入道、御輿入道、ノツト坊主）等，而退治見越入道的咒文「見越した、見越した」本身也是變化為見越入道正體的妖怪的薄弱處。且見越入道出沒地點(diǎn)的道路（坂道）、樹木竹子環(huán)繞的十字路口等介于人類生產(chǎn)生活的場域和未知場域之處的恐嚇特性，同時(shí)賦予見越入道多出沒江戶近世的町人社會(huì)的市井雙六、黃表紙和版畫當(dāng)中的滑稽型角色，多出沒于《化物盡》系浮世繪版畫「玩具繪」，或是代表作者視角的評(píng)價(jià)象征，諸如豆腐小僧的父親視為妖怪總大將的見越入道、母親則是轆轱首的市井傳承說法等等。

據(jù)東洋大學(xué)「竹村牧男學(xué)長」?fàn)款^于2020年發(fā)表的應(yīng)用心理學(xué)的公開討論會(huì)《妖怪と心理學(xué) 私たちが得たもの 失ったもの》文中觀點(diǎn)：我們所失去的妖怪的恐怖的真實(shí)感，或許可以說是生活中的妖怪感。所謂妖怪的登場人物化，是讓妖怪背負(fù)的共同體的不安解除裝置，Why（緣由）的承擔(dān)者等被徹底無效化之后的身姿。我們失去的東西，是作為妖怪理解在共同體不能說明的現(xiàn)象的原因這樣的機(jī)能，妖怪在生活空間的境界，說不定在角落遇見，說不定是那樣可怕的東西這樣的現(xiàn)實(shí)性。且失去能夠用民俗知識(shí)應(yīng)對(duì)的不安這一安全閥，可以說妖怪是相當(dāng)安全的。見越入道只需往下看就可以，所以存在應(yīng)對(duì)方法，出現(xiàn)的地方和時(shí)間都是固定的，知道如何避開，如何解決退治。

總而言之，「見越入道」型傳承文本是存在一個(gè)出沒于民眾認(rèn)知的時(shí)間心理異界（夜晚）和空間物理異界（坂道）二者交界處，變相在心理層面自我建構(gòu)了個(gè)「夜晚的無人坂道」的未知場域，且人通過坂道一般來說都是從低處往高處走，而這時(shí)候的人眼視覺空間實(shí)質(zhì)上就是受限制的，加上夜晚本就看不清道路使得人本身更容易出意外，這種根植于深層心理的緊張感和不安感就是江戶市井「見越入道」型文本的建構(gòu)基底，只需要念叨不往上看念叨咒語即可退治，反正促成江戶民眾認(rèn)知的安全感，視為不安感和安全感交錯(cuò)的「見越入道」。

為何通常文本中的受害者會(huì)繼續(xù)選擇坐視「見越入道」變大往后仰摔倒呢？「見越入道」型傳承早期文本（江戶前中期）通常是強(qiáng)調(diào)正體為何種動(dòng)物系化物妖怪，念叨咒語的目的也是為了看破變幻成「見越入道」的妖怪正體，而「見越入道」并不被視為是獨(dú)立存在的妖怪，而是附屬于其余化物系妖怪變幻的形態(tài)，這一時(shí)期的「見越入道」文本母題范式主要以靠近后的簡單驚嚇-受害人應(yīng)急-咒語退治的三部情節(jié)母題為主，同退治「見越入道」的咒語「見越した」和「見抜いた」本身變相具有壯膽以及提醒半夜路人的現(xiàn)實(shí)功用緣故。并不存在「見越入道食人/殺生」的傳承文本，情節(jié)文本更為豐富，妖怪形象上更為獨(dú)立的「見越入道」型文本應(yīng)視為江戶中期以來的多種「入道/坊主」型文本混同「見越入道」型文本的結(jié)果，直至江戶中后期的江戶妖怪革命圖像化之后，「見越入道」形象才在各種雙六草紙中徹底市井化、滑稽化、圖像化，成為大眾喜聞樂見的妖怪代表形象，即為「見越入道」型文本均存在從早期簡單邁向于中期混同后于晚期圖像化的文本流變過程。

主要根據(jù)「香川雅信」博士于2020年刊登在《日本民俗學(xué)》期刊上的論文《鬼魅の名は：近世前期における妖怪の名づけ》觀點(diǎn)：十七世紀(jì)前半，有許多以民間流言形式出現(xiàn)的妖怪名稱，十七世紀(jì)的妖怪名稱看似繁多，但實(shí)際上變化不大，相同的妖怪名稱出現(xiàn)在許多文獻(xiàn)中。直到十八世紀(jì)，妖怪的名字種類數(shù)量才開始無限制地增加?！袱撙长啡氲馈棺钤鐒t是出現(xiàn)于寬永十九年（1642年）山本西武所撰出版名為《鷹筑波集》的俳諧集中，或許應(yīng)當(dāng)視為市井俗語的收錄+再創(chuàng)作的結(jié)果，「見越入道」型傳承再次出現(xiàn)就是在寬文七年（1667年）北村季吟編撰出版的《続山井》和延寶五年（1677年）富尾似舩編撰出版的《富直草》，「見越入道」型傳承從起源文本來看多見于以俳諧集為代表的江戶近世文學(xué)中，而「見越入道」型傳承文本加入其中或許是為俳句的滑稽性、趣味性考慮？直到貞享三年（1686年）山岡元隣編撰出版的《古今百物語評(píng)判》中的京都妖怪「見こし入道（高坊主）」等江戶前期的怪談本，往后是江戶中期正德二年（1712年）北條團(tuán)水編撰出版的浮世草子《一夜船》中的京都四條堀川的妖怪「見越入道（高坊主）」，相較于上文增加具體的傳承地地點(diǎn)，最終才被廣泛收錄在各類江戶中期以來的怪談本當(dāng)中。

本文作者進(jìn)行在上述案例的考察推測后，認(rèn)為江戶時(shí)代之所以給各種各樣的怪異賦予名字，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為它是無害的、不稀奇的，也就是說不是奇怪的東西吧，可以稱為「怪異的日?；?。十七世紀(jì)失去作為兇兆意義而日常化后的「怪異」，作為人們的知識(shí)的對(duì)象被賦予名字，這才是我們現(xiàn)在所熟知的妖怪。進(jìn)行無害化消弭其怪異性過后，在成為知識(shí)好奇心對(duì)象的妖怪身上發(fā)現(xiàn)俳諧的價(jià)值，這就是當(dāng)時(shí)從事俳諧的人們。他們以接近「博物學(xué)形式」收集其妖怪名稱，在俳諧這一文藝必然形成的信息網(wǎng)絡(luò)中流通。妖怪名稱通過這個(gè)近世文藝網(wǎng)絡(luò)被傳達(dá)，在很多知識(shí)分子間被共享，又作為文字被記錄下來，「怪異的日?；购筒倏v語言嬉戲的文藝的發(fā)達(dá)，兩者互相結(jié)合后，最終產(chǎn)生十七世紀(jì)妖怪名稱的雨后春筍般冒出的景觀。

但在十七世紀(jì)期間，被限定的妖怪的名稱只停留在俳諧網(wǎng)絡(luò)中流通。如上述案例所示，十七世紀(jì)妖怪名稱的版本還很少，其中大部分都是在俳諧師、俳人們所涉及的俳書和怪談集中露出臉來的狀況。到了十八世紀(jì)，妖怪名稱正在爆炸性地增加，其背景是地方文人編纂奇談、怪談集的影響，在「享保改革」推進(jìn)的民眾教育和啟蒙風(fēng)潮中，各國核心城市涌現(xiàn)出學(xué)習(xí)儒學(xué)、愛好俳諧、和歌、古典文學(xué)、精通醫(yī)術(shù)、物產(chǎn)之學(xué)的地方文人。他們精力充沛地進(jìn)行自己的鄉(xiāng)土信息的收集和記錄。其中，不為人所知的各種地方的怪異也被記錄下來了，記載很多妖怪的故事和名字。妖怪名稱不斷增大的結(jié)果，妖怪就像動(dòng)植物一樣有很多種類，認(rèn)識(shí)也在擴(kuò)大。這是一場江戶妖怪革命，在十八世紀(jì)后半期以木版印刷技術(shù)為基礎(chǔ)的城市視覺文化中，將妖怪變成有著固定名字和姿態(tài)的存在=角色（圖像化）。

江戶中期以來的怪談文本就是建立在參考江戶前期的市井俳諧集的趣味性捏他的基礎(chǔ)，逐漸完善起來的圖像化市井妖怪系統(tǒng)，而「見越入道」型傳承文本就是這樣的「怪異」含義轉(zhuǎn)型中發(fā)展起來的圖像，日后成為滑稽化、諧星化的擬人化「見越入道」供民眾消遣打趣的圖像化妖怪是一種必然，不如說正是「見越入道」完全娛樂化迎合江戶町人們的市井趣味之后，「見越入道」作為妖怪傳承文本本身的固定化，從而被視為獨(dú)立妖怪形象得以正式存在，相當(dāng)于從早期其余妖怪的變幻姿態(tài)附屬物的「不成型化物系見越入道」，逐漸變?yōu)楠?dú)立圖像的妖怪總大將的「市井化見越入道」。變幻不成型的云山作為見越入道，其在和一輪相遇后其文本形制是否如同現(xiàn)實(shí)中的「見越入道」一樣產(chǎn)生改變了呢？或許食人轉(zhuǎn)向于守護(hù)的行為本身早就無需多言。

另外，援引「ハンブルク大學(xué) アジア?アフリカ研究科日本學(xué)研究室」的Nicole Klie所撰文學(xué)論文《前近代日本の都市文化と異界》第八章節(jié)的「妖怪文學(xué)の中の都市概念」的觀點(diǎn)：近世妖怪文學(xué)中的都市概念做點(diǎn)闡述，在妖怪文學(xué)中的「妖怪黃表紙」為首的很多作品中，「都市」起著很大的作用。「妖怪黃表紙」是江戶時(shí)代后期流行的以妖怪為主人公的繪畫版。一般認(rèn)為妖怪繪本是面向孩子們的，但從「妖怪黃表紙」的復(fù)雜趣味和加入花街柳巷和歌舞伎的畫題來看，可以認(rèn)為是讓為讓大人開心而產(chǎn)出的。為理解都市在妖怪文學(xué)中起到怎樣的作用，江戶流行的市井諺語「野暮と化物は箱根より先（野暮與化物先于箱根）」成為提示?！赶涓取贡徽J(rèn)為是江戶町人文化無法傳達(dá)的鄉(xiāng)村，在這樣的土地上存在各種各樣的妖怪?！秆贮S表紙」的作品大多是鄉(xiāng)下妖怪憧憬江戶大都市，嘗試進(jìn)入江戶或出沒于江戶的故事。

「十返舍一九」的草雙紙作品《化物見世開》（寬政12年刊 1800年），妖怪居住的鄉(xiāng)村世界簡直是人類世界的倒影，房子越破房租越貴，就要求木匠把墻壁砸碎。妖怪世界的價(jià)值觀與人類世界的價(jià)值觀相反，當(dāng)然，妖怪世界和人類世界也有共同點(diǎn)。在這一故事中，被稱為妖怪親玉（妖怪們的老大）的見越入道到達(dá)箱根尋找工作。麻雀終于交給他個(gè)沉重葛籠京嚇邪險(xiǎn)婆的工作。當(dāng)然，這就是知名日本童謠的「舌切雀」（剪舌麻雀）的文本模仿化。也許是因?yàn)檠质澜缰猩瞄L的生意也很重要，當(dāng)見越入道嚇唬威脅邪臉婆之時(shí)，見越入道會(huì)被說「親方、もふこのくらいでよかろふ、もう銭たけばゝあを脅かしてやつたから」（感情是來代替妖怪討債的？）。見越入道走遍各國，接二連三地與各種怪物相遇，但從未與人相遇，直到談話的最后都與人類文化無關(guān)。十返舍一九自己出生于駿河國鄉(xiāng)下，進(jìn)入江戶觸犯吉原法的事件也很有名，考慮到十返舍一九的人生經(jīng)驗(yàn)，對(duì)都市文化感到困惑的鄉(xiāng)下人對(duì)十返舍一九是切身體會(huì)的主題。

與此同時(shí)，按照法政大學(xué)的「廣田龍平博士」于2014年3月現(xiàn)代民俗學(xué)論文《妖怪の、一つではない複數(shù)の存在論―妖怪研究における存在論的前提についての批判的検討―　増補(bǔ)版》：（注釋66）為什么平田篤胤把「ひょうすべ」（兵主部河童的一種）和「見越入道」作為妖怪的代表呢？見越入道在《和漢三才圖會(huì)》中作為「見越」登場，在「化け物盡くし」（化物盡）系文獻(xiàn)中也幾乎都是知名妖怪，所以對(duì)妖怪那么感興趣的平田篤胤不可能不知道，也知道適合作為代表案例的這點(diǎn)。而「ひょうすべ」卻沒那么知名，可追溯到十八世紀(jì)前期，江戶后期之前「ひょうすべ」的傳承地僅限于九州北部。但是，「妖怪繪卷」系的繪卷物和鳥山石燕的《畫圖百鬼夜行》中均有描繪，平田篤胤或許通過這樣的妖怪繪卷才知道「ひょうすべ」。妖怪繪卷最初的是「見越入道」，其次是「精螻蛄」，然后是「ひょうすべ」，因?yàn)樵谀撤N程度上處于顯眼的位置，所以平田篤胤選擇「ひょうすべ」作為妖怪代表也不是沒有原因的。

最后，主要據(jù)富山大學(xué)的「鈴木晃志郎準(zhǔn)教授」和「于燕楠修士研究員」于2019年聯(lián)合撰寫的調(diào)查報(bào)告《怪異の類型と分布の時(shí)代変化に関する定量的分析の試み》文中主要觀點(diǎn)：本文（1）在資料中給出鬼或妖怪名稱的情況下，按照鬼或妖怪的名稱進(jìn)行分類；（2）在資料中沒有給出名稱的情況下，將人形可見幽靈歸類為鬼，將具有妖怪通用名詞的幽靈或變化為妖怪的幽靈大致歸類為妖怪。 根據(jù)現(xiàn)有的研究，(1) 如果原始資料中給出名稱，則根據(jù)分類進(jìn)行分類；(2) 如果沒有給出名稱，則根據(jù)現(xiàn)有的研究找到最適用的名稱并進(jìn)行分類。 如果有變化，則分別計(jì)算變化前后的時(shí)間。 動(dòng)物精靈（如獾和狐貍）和妖怪（如天狗和河童）被分開計(jì)算。 不屬于上述任何類別的妖怪包括主體屬性不明確、沒有正式名稱的妖怪。 例如聲音和聲音、身體缺陷、裝備缺陷、夢(mèng)境和幻覺以及轉(zhuǎn)世。 從怪異可視性（怪異的主體是否在接受者看來）、性別的可視性（性別是否可以確定）、變化（是否改變姿態(tài)）、相互作用（接受者是否對(duì)怪異的主體進(jìn)行了主動(dòng)的作用）這四點(diǎn)出發(fā)，將No的情況作為0進(jìn)行了虛擬變量化。在性別判定時(shí)「ホームレス」、「作業(yè)員」、「侍」、「武士」、「軍人」、「兵士」、「日本軍」、「ヤクザ」、「暴力団員」、「不良」、「天狗」、「出家」、「僧」、「入道」在社會(huì)觀念上被判定為男性。

ZUN將身為見越入道的云山描繪成幻想鄉(xiāng)內(nèi)少見的明面出場的「男性化妖怪」，似乎又是種必然？江戶前期創(chuàng)造「見越入道」的俳人們不知道有沒有顧慮過這點(diǎn)，但既然從屬于「入道/坊主」型妖怪文本的話，而這一大類型的妖怪元典會(huì)是什么？正如同天狗誕生于密教修驗(yàn)道的山伏群體需要建構(gòu)對(duì)立面神異化的假想敵的基礎(chǔ)一樣，筆者認(rèn)為「入道/坊主」型妖怪的產(chǎn)生或許和日本中世佛教大擴(kuò)展的背景相關(guān)，出自于佛典中的佛教詞匯用語對(duì)于民眾認(rèn)知詞匯的改動(dòng)，定義其語境社會(huì)化后達(dá)成的江戶近世以來的詞匯泛化，只要是符合剃度后的頭型定義的事物，皆可以將其指代為「入道/坊主」的形容詞，也不止局限于妖怪的范疇之內(nèi)就是。

其四? 云居于入道云

云山是入道云（積雨云）的妖怪吧，或者說就是入道。ZUN：是入道云。入道也是個(gè)沒什么背景的妖怪。明明很有名，卻沒什么故事，我猜只是因?yàn)榉e雨云有時(shí)看起來和人臉很像。確實(shí)在過去人們可能會(huì)這樣看。ZUN：所以我設(shè)計(jì)時(shí)就依靠著這種印象。而且變化成各種形狀。積雨云出現(xiàn)時(shí)，有時(shí)會(huì)看起來像一張又長又肥厚的大臉，而且之后肯定會(huì)伴著大雨和雷電。這作為妖怪是非常易于理解的?！缎巧彺稍L》

入道云與見越入道組合成的云山，要想理解兩者是如何組合起來的要素，得從筆者在「語源由來辭典」查閱到的語源由來：入道云的由來是將積雨云隆起的云頂比作坊主頭（光頭）或者「坊主頭の化け物」的說法。但在古典世界中，藤原道長和平清盛被稱為「入道」（頓悟之人），從中世后期開始，入道以道長和清盛像為背景，成為讓人聯(lián)想到「巨大而強(qiáng)大的東西」的詞匯，因此，入道云被認(rèn)為是「大漢阻擋的姿態(tài)」的說法還是很有力的。入道云的地方名中也有「坊主云」、「蛸坊主」等讓人聯(lián)想到坊主頭的名字，但關(guān)東入道云「坂東太郎」和關(guān)西入道云「但馬太郎」等地名中添加「太郎」的名字不在少數(shù)。「太郎」是對(duì)最大的東西作為敬稱添加的詞，全國各地都有很多不同的「??太郎」，自然認(rèn)為入道云也是相似的命名法。

云和見越入道的妖怪元素其實(shí)也很好理解，在夏季鄉(xiāng)村田野間見到高空上方不斷增高，因?yàn)闅饬鬟M(jìn)行運(yùn)動(dòng)的積亂云在感到壯觀的同時(shí)，難免會(huì)有點(diǎn)心驚恐懼的感覺，非常傳統(tǒng)的一種巨物恐懼癥，這些積亂云同樣高度能夠增長到一萬米和飛機(jī)持平的高度，特別是某些「入道云」還是夏季常見的強(qiáng)對(duì)流風(fēng)暴極端化氣象的預(yù)召，在日本夏季風(fēng)物詩中也是常見的季節(jié)之物，像是聳立在高空之中的山峰的感覺，常被形容成「云之峰」、「云山」用在夏季的俳句中。

主要依據(jù)東北大學(xué)的「上野智子博士」于2007所撰的博士學(xué)位日本語學(xué)論文《日本列島における海岸部地名語彙の研究》中的觀點(diǎn)：一、「舊國名+太郎」的詞匯形式是主流，其出現(xiàn)的方向由名稱開頭的鄰近地區(qū)的舊國名表示，舊國名是名稱使用地點(diǎn)的重要標(biāo)志。 換句話說，前國名告訴人們?cè)撁Q在哪個(gè)地區(qū)使用。二、這種「入道云」的命名形式偏向西日本，主要集中在瀨戶內(nèi)海一帶，原因是瀨戶內(nèi)海氣候區(qū)降雨量較少，人們對(duì)突發(fā)性降雨帶來的云層特別感興趣，尤其是在農(nóng)業(yè)方面。三、東日本明顯遜色于西日本，可能是因?yàn)檫@些地方?jīng)]有必要提及入道云，對(duì)西日本可見的云以及入道云的意義的向心意義很難承認(rèn)，因此對(duì)入道云的興趣也不那么突出。四、「舊國名+太郎」是入道云的擬人化稱呼，被認(rèn)為是從事生計(jì)，尤其是農(nóng)業(yè)、漁業(yè)和鹽業(yè)等嚴(yán)重依賴降水的行業(yè)的人們所熟悉的語言表達(dá)，代表著帶來雨水的積雨云。 然而，到了現(xiàn)代，生計(jì)的變化和極端天氣事件變得司空見慣，這種生存基礎(chǔ)已不可能再維持下去。完美契合一輪和云山于《東方心綺樓》故事模式的第二張符卡『入道「夏の幻想太郎」』，正因?yàn)槿氲涝贫喑鰶]于夏季，而云山又象征主要活躍在幻想鄉(xiāng)的入道云「夏之幻想太郎」。

順帶補(bǔ)充點(diǎn)，在《東方憑依華》「二巖家的制裁」符卡中一輪和云山形象變化的對(duì)象，分別是乘筋斗云手持緊箍之猴（乘云使者和孫悟空）和テレビ?xùn)|京TV番組《從空中看日本》的節(jié)目吉祥物「くもじい」（云爺），一輪變化的形象可以說是再熟悉不過的「乘云使者」的符號(hào)，將一輪設(shè)計(jì)為孫悟空要說存在什么深意的話，筆者認(rèn)為可能是同為被教化的佛教護(hù)法妖怪的模樣？特別是一輪手中的金輪/輪寶圖像也容易讓人聯(lián)想至緊箍咒就是，而一輪驅(qū)使云山的圖像母題范式則是孫悟空操控筋斗云的圖像吧？

筆者認(rèn)為較為有趣的反而是在云山變化的形象，按照筆者查閱「ピクシブ百科事典」的說法，「くもじい」（云爺）和「くもみ」（云咪）一起在日本上空飛行，就是說同節(jié)目番組便是通過航拍來縱觀日本，而「くもじい」（云爺）偶爾會(huì)冒出?くもじいじゃ！」和「お主何者じゃ！」的老年人口癖，但對(duì)先代的登場人物也會(huì)表示敬意。另外，在2017年12月28日播出的節(jié)目番組《從空中看日本》中，無論是「くもじい」還是「くもみ」發(fā)表了從節(jié)目中畢業(yè)的消息，恰好就是《東方憑依華》正式版的發(fā)布日期，很難不懷疑黃昏邊境制作組是否顧慮到這點(diǎn)？

其四? 圣地巡禮

要論及一輪和云山的原型文本巡禮點(diǎn)的話，命蓮寺本家本尊的信貴山真言宗的總本山「信貴山 朝護(hù)孫子寺」用以呼應(yīng)其一章節(jié)『虛構(gòu)的原創(chuàng)妖怪「入道使」與似是而非的圖像原型』完全沒任何問題。至于，其二章節(jié)的『漫步于寺院社會(huì)的符號(hào)化「尼僧」』雖說在一輪服飾外表內(nèi)因的要素上可供人查閱，但以此為主軸來錨定日本各地存在這樣的巡禮點(diǎn)，關(guān)聯(lián)性實(shí)在是不足，或許可以考慮當(dāng)代高野山的某個(gè)尼寺，甚至說江戶近世各地修驗(yàn)道留存的女人堂和比丘尼石？左思右想實(shí)在是不太足，索性以「信貴山 朝護(hù)孫子寺」內(nèi)部的玉藏院宿坊的尼僧體驗(yàn)為重點(diǎn)罷！

其三章節(jié)的『變幻不成型的見越し入道』與其四章節(jié)的『云居于入道云』主要涉及云山的部分，可以放置于同個(gè)場域內(nèi)探討，真要說的話類似于「見越入道」這類型的妖怪，文本原型巡禮點(diǎn)是極其不好尋覓摒棄錨定，畢竟很多時(shí)候只能找江戶近世于某個(gè)地域社會(huì)內(nèi)的「見越入道」的傳承文本，然后以地名為主去展開檢索這樣，所性困擾筆者多日的問題，最后在地方地名探訪的個(gè)人博客網(wǎng)站最終得以錨定。

奈良県生駒郡平群町

信貴山 朝護(hù)孫子寺?

劍鎧護(hù)法堂

玉藏院宿坊

所在地地址：〒636-0923 奈良県生駒郡平群町信貴山2280

交通方式：JR或近鐵「王寺站」下車后于「王寺站（北口）」換乘奈良交通巴士「信貴山門」方向乘坐約二十二分鐘至「信貴大橋站」下車徒步登山三至五分鐘到達(dá)「劔鎧護(hù)法堂」即可

東方關(guān)聯(lián)角色：云居一輪 云山 寅丸星 圣白蓮 豐聰耳神子?

原型捏他：乘云護(hù)法使者型佛教圖樣「劍鎧護(hù)法童子」和信貴山真言宗大本山「玉藏院」的尼僧體驗(yàn)

文本由來：自古以來信仰毘沙門天王的人們，可從八大龍王的上首-難陀龍王和在災(zāi)難中守護(hù)人類的護(hù)法-劍鎧童子獲得各種御利益，諸如《延喜加持之卷》中描繪的醍醐天皇的重病，命蓮上人治愈疾病的加持祈禱故事中出現(xiàn)劍鎧童子，其在命蓮加持滿愿之日，童子出現(xiàn)在天皇的枕邊并給予靈感，不久天皇的病就被完全治愈。與此相關(guān)，將劍鎧護(hù)法作為治愈本病的守本尊祭祀，作為無病無災(zāi)、病痊愈的靈驗(yàn)之神二被人們信仰，而圍繞劍鎧護(hù)法堂的周圍來回踏上百度祈禱病愈，口念「南無劍鎧護(hù)法」參拜即可。

追加情報(bào)：玉藏院最為起眼的果然還是號(hào)稱日本第一大的地藏菩薩造像，而玉藏院宿坊則存在一泊二日的僧侶?尼僧體験時(shí)刻同步信貴山僧侶們的作息，體驗(yàn)的價(jià)格通常是15000日元，雖說有點(diǎn)貴但好處就是可以居住在信貴山朝護(hù)孫子寺內(nèi)部，體會(huì)到一般觀光客所不能及的心理境界，在命蓮寺本家的信貴山真言宗當(dāng)個(gè)僧侶尼僧或者可參與較為便宜的玉藏院修行體驗(yàn)皆可。同樣，游玩信貴山自然不能只去位于登山通常路線另一側(cè)的劍鎧護(hù)法堂打卡，譬如本堂（格斗作游戲中的命蓮寺場景原型）-千手院護(hù)摩堂毘沙門天王像（本尊）-靈寶館《信貴山緣起繪卷》所藏之地-多寶塔（寶塔原型）-開山堂的命蓮塚（尼公塚）-世界第一大福寅-空鉢護(hù)法堂-圣德太子御像都是值得一去和命蓮寺眾人高強(qiáng)度關(guān)聯(lián)的巡禮點(diǎn)。

岡山県津山市

出云街道城東地區(qū)（上之町）

入道坂

（大入道坂和小入道坂）

所在地地址：〒708-0831 岡山県津山市上之町

交通方式：山陽新干線至岡山站換乘JR津山線在來線列車乘坐一小時(shí)三十一分，津山站下車徒步十三分即可

東方關(guān)聯(lián)角色：云山

原型捏他：「見越入道」型妖怪傳承地

文本由來：入道坂由大入道、小入道兩條街道組成，其由來據(jù)說是因?yàn)榻蛏椒纳獣r(shí)代（即為江戶前中期森家統(tǒng)共五位外樣大名執(zhí)政津山藩的歷史時(shí)期）有身為刀匠的山本土佐守 正信入道的武家宅邸建設(shè)于此地而得名，亦存在江戶中后期被稱為見越入道的妖怪出沒在夜晚的道路上而命名這條街道的說法，上述兩種說法誰前誰后就不得而知，但或許存在妖怪傳承據(jù)前者已經(jīng)被命名的地名本身再建構(gòu)「見越入道」型文本的底層創(chuàng)作邏輯?？傊?，日本各地還是存在不少以「見越入道」型文本傳承命名的「入道坂」式的各類地名，但考慮到最為符合「見越入道」的妖怪性質(zhì)出沒于各種坂道場域的心理基底，且地名留存時(shí)間在當(dāng)?shù)剌^為長久，地形方面又是向上急轉(zhuǎn)彎的陡坡「入道坂」，索性選擇岡山縣津山市這處得以在互聯(lián)網(wǎng)上檢索到相關(guān)情報(bào)資料的「入道坂」。

追加情報(bào)：津山城東地區(qū)本身是保存江戶中期街道市井風(fēng)貌的人文景觀旅游地，建議各位前往在黃昏或者夜晚打卡完大入道坂的同時(shí)，可沿著一街之隔的小入道坂前往城東地區(qū)的十三小路逛逛，感受當(dāng)?shù)貪夂竦慕瓚艚蛏椒窍骂L(fēng)情。

結(jié)語：好說歹說，臨時(shí)在C102開始前六個(gè)小時(shí)，且在《東方獸王園》正式版發(fā)布的前一天，總算是吧筆者本人在命蓮寺群群內(nèi)夸下?？诘囊惠喸粕綄谧罱K給趕出來，在此特別鳴謝群內(nèi)的兩位輪船組（守船人組）太太的長期產(chǎn)糧和交流，深刻印象筆者本人的對(duì)于一輪和云山看法的方方面面！最后，筆者想簡短分析「云居 一輪」苗字的佛教意象解讀，「云居」和「一輪」拆開看待就是極其富含佛教氛圍的詞匯，更不要組合成苗字后可解讀成「居于云中的一輪之花」「云居于一輪之中」等稍微沾點(diǎn)禪宗韻味的詞匯，實(shí)是妙哉！