（一） 本原本身的同一性并不在統(tǒng)一性之內(nèi)，并且同一性與統(tǒng)一性也并非統(tǒng)一性的關(guān)系，毋寧說，這種構(gòu)建本身就是一種類因，類因與其他的因，其他的自類是不一樣的，所以說關(guān)于本原的學(xué)說本身并不在于討論自類與因果之間的本原，因為這樣的本原作為一個本原（嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f，這里的作為并非是作為），是超越于其他分殊之上的。一般所認(rèn)為的本原的至上物乃是一個純有純形式并無質(zhì)的形態(tài)，作為一個絕對真理，推動與決斷任何在世可能。在這種情況下，形式的墮落與流溢乃是無所謂的，不僅僅是形式的地位，是先在與至高無上的，形式與實存的關(guān)系，也是平滑而理所當(dāng)然的。在這種情況下原初實體的魂靈本身是安然的，臥于云中純粹而且永恒的睡眠，但是在他們的理解下又是毫無緣由的，這個魂靈就要化為云中人。然而對于魂靈來說，這乃是一種真實的墮落，是無法言喻，無可設(shè)想的。因為在居于超然的純粹狀態(tài)之中，他無法也不必去發(fā)出一致的聲音，問題就在于這種微服私訪的，讓渡絕非一個交付給神性的非理性，因為在這種交付之中，交付原初光明的權(quán)柄本身乃是一個反思回到思維的行為，所以對于讓渡的非理性立場，或說，神秘主義，本身就是需要神性的理性啟示的。而一般的看法對于指認(rèn)斷裂的閉合平滑的沖動與欲求，就是獲得一個造物主的聲音，這個聲音乃是尚不可稱之為神性啟示的聲音，而僅僅是造物主的鎮(zhèn)壓。于是從此在凡間也就降下了創(chuàng)世的黑暗力量，這種力量的原因乃是因為泛指質(zhì)料在一般的形式性實存中進(jìn)一步劈砍而獲得的，也就具有了在殊相的層面上的復(fù)合的實存性。復(fù)合性實體就其外部者乃是創(chuàng)世力量，被整體的前置質(zhì)料，也就是普遍性的泛指質(zhì)料壓抑，同時也是一種對于現(xiàn)實來說的潛在引導(dǎo)作用，并被暗夜的擠壓推動的對立形態(tài)。就其內(nèi)部者，乃是實存在原初質(zhì)量的推動下，為形式的流溢，也就是他自因斷裂的地方所吸引的融合形態(tài)。這個時候，復(fù)合實體乃是脫離了光明的襁褓，即是觀念世界的直觀能力，也即脫離了純精神性的普遍神性的實體，雖然在這里是同樣具有整個普遍性的自我觀看，但是同時他也不再是在自己在觀念普遍性之上所欲求的那個推動者。亦是說，在復(fù)合的位面之上，總是有差異的觀看物視角與實存的缺失。在這種情況下，范疇乃是造物主，那個從云中走出的私己意志的神明所降下的意志，于是，真正尋求神的諭指乃并非尋求無謂的向上之光，因為原初的神本身乃是無所謂的，或者說在原初狀態(tài)中，他還不需要本質(zhì)，也未經(jīng)歷本質(zhì)的洗禮，因此此時的神根本就無法被指認(rèn)為神。而看似復(fù)歸的神，也終究只能是造物主，那是一個確實的泛稱意志而非真正的光明居所。 （二） “作為”乃是一個置于原初理性之外的那個外構(gòu)成物，這個外物在某種程度上就是絕對。當(dāng)然了這并不代表著理性，能夠去把絕對提取出來，從而在形而上學(xué)的柏拉圖主義或者說“直觀”中獲得一勞永逸的知識。因為對于絕對來說，理性乃是一個樣態(tài)。不過這同樣不代表著虔誠的宗教立場，譬如上帝不可討論這樣的說法，因為這種想法恰恰預(yù)設(shè)了主體與上帝的非同一的境地，也就是說這里有一種立體著的等級制，乃是具有具身穿透感的質(zhì)差。而這恰恰是如斯賓諾莎體系所反對的。實體與樣態(tài)之間的差異，并不能止步于引力作用下的流溢，而恰恰恰相反，在神性的釋放中，縱然樣態(tài)完全的被包覆于實體中，因此在這里面的二者關(guān)系具有永恒立場的同一性。所以這里所回溯出來的乃是一種凌駕于所謂的純粹差異與統(tǒng)一意謂上的同一，也就是說，這是原初的同一，任何差異與統(tǒng)一性，也就是精神，在這樣的同一面前都只是一種分化著的可能。這樣的同一性絕對同一著這樣的潛質(zhì)，這些潛質(zhì)在之后的現(xiàn)實中乃是作為一種功能，正如現(xiàn)代生物學(xué)科所說的，“結(jié)構(gòu)決定功能”，但是結(jié)構(gòu)作為本質(zhì)屬性，并不具有現(xiàn)實性，而僅僅是潛質(zhì)的神性可能。 而絕對在脅迫中不斷地流動著這種功能，因此這種決定，其實是這個原初統(tǒng)一體，在自身內(nèi)不斷擠壓出的現(xiàn)實，這種脅迫并不代表著原初同一物之外有物，而毋寧說，是形式自由的那一部分受到了自身的疾病——存在的擠壓。這樣的非存在被包覆著成為那個存在者，也就是說存在者乃是非存在的一個被存在框定的消極物。而這樣的存在來自更加原初的黑暗——來自于虛空就這種情況存在，他不得不統(tǒng)一自己的諸屬性達(dá)到一個看似本真的維度的統(tǒng)一體，也就是精神。 （三） 有限者的實體性乃是作為樣態(tài)的實體性，因此，有限物絕不等同于實體性，這也就是有限者與實體的根本割裂。也就是說，有限者與實體的根本區(qū)別正是在于有限者具有了實體性，所以只有當(dāng)實體賦予主體以自己的能力的時候，主體才得以與實體區(qū)分開來，在這種情況之下，主體乃是一個不能支撐自己存在的東西，它僅僅能依賴于它，也就是依賴于實體而存在。所以，既然實體是一個自足而使自己存在的東西，那么有限者就是在實體之外的東西了。因為，實體作為一個，在它內(nèi)部使自己存在的東西，他與一個需要依靠自己能力而存在的東西，必然是兩回事了。在這種情況之下，有限者乃是一個不具有自身存在潛能的東西了，也就是說，有限者剛剛出世的時候，他是一個自為的東西，乃是一個因他者而自己存在的東西。在這一階段上有限者既依賴于實體又是實體之外的東西。更進(jìn)一步說，有限者此時所說明的問題，乃是一個在無限者之外的對立著的原初同一物。毋寧說，這是一個無限者之內(nèi)的自我對立物，是無限者進(jìn)行一種創(chuàng)世的歷程的一個瞬間。所以無限者并不是一個真正與有限者對立的東西，而毋寧說，有限者是無限者揚棄自身的過程。也就是說，無限者自己作繭自縛，創(chuàng)造出了一個束縛自己的東西，而創(chuàng)造這個有限物之后，他就認(rèn)為自己可以心安理得的享受某種寧靜了，這樣的話也叫可以看到一個要點：決定論所認(rèn)為的有限者無可奈何的行徑——自為東西所遭受的牽制而被決定的那個外力——實體的因果律的力量本身乃不是不可妄測的。正如斯賓諾莎所認(rèn)為的，人類作為有限者妄測上帝的想法，乃是愚蠢的，因為上帝與人之間，總是有差異的。但是問題在于，這個裂隙與間距，就是必然性決定主體中所剩余的真正且珍貴的自由，斯賓諾莎就在這里建構(gòu)他的倫理學(xué)維度。因此我們可以說，必然性的決斷的驚鴻一躍本身就是非必然的唯一偶然的可能性，同時也是最大最令人憑起崇高的可能性。可以說，這必定為神性的理性因素所拒斥與反駁。當(dāng)然了，斯賓諾莎所駁斥的，并非是所提到的那個外力本身的思維，而不如說更多是在批判一種將主觀性附著于實體之上，而非主體性或自由意志的妄測。這里可以看到，祂教有限者取得的反而是自己的種種無奈，種種有限。然而，同樣的批評也適合于德謨克利特這樣看似與這種好像神秘主義實則墮落神為有限意志的想法相對立的觀點。誠然，我們會認(rèn)為，有限者作為實體的樣態(tài)而存在，這是在說明一種原子論的形態(tài)嗎？明顯的并不是的，因為有限者雖然具有實體性，但是他并不作為實體而存在，同時也可以說這個時候的實體通過自己的隱身而不具有實體性了，也就是說，一物的存在的根據(jù)并不具有這一物本身的性質(zhì)，所以實體乃是具有著的，僅僅是實體性的樣態(tài)或者說具有實體性的權(quán)柄，而并不能說它就是一個自在自足的實體。一個原子在有限者之中存在，乃是作為實體性樣態(tài)中的一種。有限者本質(zhì)中的一個分殊在這里所說明的樣態(tài)不是簡單的將樣態(tài)認(rèn)作一個實體東西：空間的或心靈的。而毋寧說是純粹本質(zhì)著的。有限者存在，這卻并不意味著實體現(xiàn)實地存在，因為這一階次是在實體授予有限者之實現(xiàn)存在之后的事情。簡單來說，這一過程中，實體在主體存在的這個時候已經(jīng)作為的是實體的原因，或者說是他根據(jù)自己必須完成的原初意愿使主體存在的，但是回到那個問題，主體存在是否就意味著實體存在呢？或者說實體是主體所彰顯出來的本質(zhì)是否要與實體性本身有關(guān)，實體本身又是否有這樣的本質(zhì)呢？更通俗的說，一物的根據(jù)是否具有這一步的現(xiàn)實規(guī)定性呢？ （四） 生命的一個重要作用，即呼吸的作用。呼吸作用，可以看作是一種起伏的平衡性。于是這里為什么又要說到原初的瘋狂性，或者說一種寂靜之前為什么是瘋狂，而這種創(chuàng)生與與寧靜之間為何又會有如此的二元結(jié)構(gòu)？看來問題還是在于瘋狂本身。什么是瘋狂就呼吸作用來說，它是一種抽離，或者說抽象出豬力量并不加以整合的嘈雜聲音的重新聚集。他抽離了呼吸中的什么成分，無疑的乃是生命的成分，但是同時又需注意的是，生命本身就是二元的。也就是說，生命終究是看向死亡。這里我們無法把這種生命理解為一種實存意義上的，或者說現(xiàn)在意義上的，但是就瘋狂這個位面上來說，同時也不能把它說成是潛質(zhì)的，或說是一種潛能。生命在于呼吸，那么抽出了這種生命的成分，呼吸自然也會進(jìn)入紊亂，也就是說，這是一種全然的雜多，或者說對人道的完全毀滅。 （五） 在一個已經(jīng)現(xiàn)存的后啟示世界中，也就是一種已經(jīng)被無法澄清之力量所展示出來的那個世界之中，任何試圖進(jìn)行原初實踐的啟示行為，都僅僅是對于原初啟示行為的模擬，單純的本質(zhì)性活動在現(xiàn)存中是不可能復(fù)現(xiàn)的。因為暗夜的活動已經(jīng)在啟示的時刻中，悄悄的使自己的力量滲透進(jìn)本質(zhì)空域的瞬間，而確實產(chǎn)生出了意志性活動無法直觀到的本體秩序，這是最大的，最確實的，最收縮的暴力活動。然而，同時神性意志仍然僅僅在享受二者呼吸作用的本質(zhì)性過程，殊不知暗夜力量的陰謀，早已彌漫于實存物外部的各個角落。于是一旦這種暴力顯露出來，那么神性意志就必須脫離這個長時間習(xí)以為常的本質(zhì)狀態(tài)而蛻化自己的意志過程。在后面的環(huán)節(jié)中，這個暗夜力量也逐漸變得急躁起來，他的力量也不斷增長，最終成為本體中暴力的抓握。 同時，這種復(fù)現(xiàn)就其形式上所展示的僅僅是前迷狂的暗夜過程。而他背后的種種機制恰恰昭示了暗夜的抽象過程，也就是一種謀朝篡位的陰謀。這確實就是關(guān)于聲音的讓渡。靜謐的世界愈加吵鬧，直到聚合為一個點，為什么會吵鬧？因為這就是暗夜陰影的背景圖示——瘋狂的抽象。