瑣羅亞斯德教文獻(xiàn)綜述（2015-2020）

（本文系筆者所在歷史系世界古代史期中作業(yè)）

摘???要

? ? ? ?瑣羅亞斯德教，是基督教誕生前在中東最有影響力的宗教，是古代波斯帝國的國教，是摩尼教之源。約在東漢時期傳入中國，中國史稱祆教、拜火教等。長期以來，國內(nèi)學(xué)界對該教的研究集中于其傳入中國后的影響及中西方文化交流方面，對該教本身及在古波斯時期的發(fā)展研究較少。?

? ? ? ?關(guān)鍵詞：?瑣羅亞斯德教??瑣羅亞斯德??祆教??拜火教

引???言

? ? ? ?瑣羅亞斯德教曾是古代中東地區(qū)最具影響力的宗教，曾被伊斯蘭教徒稱為“拜火教”，傳入中國后，被稱為“祆教”。瑣羅亞斯德教的教義一般認(rèn)為是神學(xué)上的一神論和哲學(xué)上的二元論?，嵙_亞斯德教認(rèn)為：未有宇宙之時，就存在著善惡兩大本源對立。其中，善本源是該教所認(rèn)為的創(chuàng)造神“阿胡拉·馬茲達(dá)”，它創(chuàng)造了天國中眾多神靈和世間一切美好的事物，它是真、善、美的象征。與之相對的，還存在著惡本體。惡的本體叫做“阿里曼”，詞意為“居心險惡者”，它是人格化了的黑暗、死亡、破壞、謊言和惡行、惡思，它創(chuàng)造出了一切愚昧、邪惡、虛偽、污穢、暴虐、破壞的行為和事物。因此，瑣羅亞斯德教的創(chuàng)始人瑣羅亞斯德在他修訂的《伽泰》中，闡述了該教“善惡二元”的宇宙觀、世界觀和倫理觀。近年來，國內(nèi)關(guān)于瑣羅亞斯德教的研究專注于其傳入中國的時間，同中國文化的交流，喪葬習(xí)俗等，簡而言之便是更關(guān)注瑣羅亞斯德教與中國之間文化層面的交流，對于瑣羅亞斯德教本身的起源發(fā)展等研究并不多。本文將按研究內(nèi)容加以區(qū)分，對近五年來的相關(guān)學(xué)術(shù)成果進行分類、整理。

1 關(guān)于瑣羅亞斯德教的起源、文化及發(fā)展的研究?

? ? ? ?國內(nèi)關(guān)于瑣羅亞斯德教的起源相關(guān)研究并不多，近五年來相關(guān)學(xué)術(shù)成果更是寥寥無幾，韓志斌、謝志斌二人的《伊朗瑣羅亞斯德教的流變軌跡》一文對該教的產(chǎn)生、發(fā)展、衰落、改革做了詳細(xì)的梳理及研究。當(dāng)前，學(xué)術(shù)界對于瑣羅亞斯德所在的年代研究至今莫衷一是，主要有三種觀點：一是公元前7—前6世紀(jì)。二是公元前一千紀(jì)左右。三是公元前8世紀(jì)。關(guān)于瑣羅亞斯德教的起源，通常認(rèn)為是瑣羅亞斯德被自稱烏胡·馬納赫（Voho Manah）的天神帶到了阿胡拉·馬茲達(dá)和其他天神面前，從他們那里接受了瑣羅亞斯德教的全部教義，因此創(chuàng)立了瑣羅亞斯德教。

? ? ? ?瑣羅亞斯德教的迅速發(fā)展得益于公元前 559 年，居魯士二世推翻米底王國，建立阿契美尼德王朝。大流士將阿胡拉·馬茲達(dá)作為信仰主神，利用瑣羅亞斯德教證明其統(tǒng)治的合法性，他承認(rèn)自己的統(tǒng)治是“靠阿胡拉·馬茲達(dá)之佑”，因此，在大流士的推動下，瑣羅亞斯德教獲得了前所未有的發(fā)展。由于塞琉古及后續(xù)王朝大力推進希臘化，瑣羅亞斯德教雖未被強力壓制，但該教教徒受希臘化影響出現(xiàn)了多元融合的趨勢。故而從整體來看，在伊朗地區(qū)，瑣羅亞斯德教出現(xiàn)了衰落的跡象。

? ? ? ?薩珊王朝作為伊朗歷史上最后一個民族王朝，其統(tǒng)一后，確立瑣羅亞斯德教為國教，瑣羅亞斯德教得以復(fù)興。緊接著阿拉伯帝國迅速崛起并征服薩珊王朝，許多瑣羅亞斯德教徒紛紛改宗皈依伊斯蘭教，使得瑣羅亞斯德教在伊斯蘭教的影響下逐漸走向衰落和分裂。

? ? ? ?16 世紀(jì)，隨著葡萄牙、法國等新興資本主義帝國在印度的擴張和貿(mào)易活動日益興起，使得印度的瑣羅亞斯德教集團——帕西人得以接觸西方文明，并在西方文明的影響下推動瑣羅亞斯德教的世俗化進程，最終導(dǎo)致了19世紀(jì)瑣羅亞斯德教的改革運動。正如文章末尾所說的那樣：瑣羅亞斯德教對伊朗文明有著非凡意義，它不僅是伊朗歷史上最古老的宗教，也是伊朗文明的文化之源。[1]?

? ? ? ?龐曉林在《入華祆教圣火崇拜叢考》一文的第一章中，詳細(xì)的介紹了瑣羅亞斯德教的創(chuàng)世說和崇拜火的緣起，并對教內(nèi)圣火的分類、組成及供奉儀式做了詳盡的考證。在第一章第二節(jié)中，談到瑣羅亞斯德教由早期的對自然的祭獻(xiàn)到建造露天神廟，最終逐漸轉(zhuǎn)向建造可以長久保存圣火的神廟的轉(zhuǎn)變。作者在第三節(jié)中指出：希臘化的影響導(dǎo)致瑣羅亞斯德教徒圣像崇拜日益突出，為反對偶像崇拜，一些正統(tǒng)瑣羅亞斯德教徒主張通過圣火與神溝通，并認(rèn)為圣火才是瑣羅亞斯德教徒唯一允許崇拜的對象。而這正反映了瑣羅亞斯德教徒從對天地日月等自然獻(xiàn)祭轉(zhuǎn)向?qū)κセ鸪绨莸脑?。在第四?jié)中，作者對薩珊王朝時期瑣羅亞斯德教火廟的建立及形制做了系統(tǒng)考證。[2]?

? ? ? ?關(guān)于瑣羅亞斯德教文化的研究，巫新華在《瑣羅亞斯德教文化新發(fā)現(xiàn)——關(guān)于塔吉克斯坦國家博物館藏“神官校像”》中，結(jié)合諸多祭司像文物，從祭司們手持的“巴爾薩姆枝”的數(shù)目入手，通過研究“巴爾薩姆枝”在瑣羅亞斯德教文化中的重要意義、 “數(shù)”在瑣羅亞斯德教文化中的重要意義、“數(shù)”與“神祇”“歷法”之間的關(guān)聯(lián)及對應(yīng)關(guān)系等方面，最終認(rèn)為館藏的圓雕小像是分別向“沙赫里瓦爾”（金屬神）和“奧爾迪貝赫什特”（火神）虔誠祈禱的祭司形象，并認(rèn)為無論是“沙赫里瓦爾”還是“奧爾迪貝赫什特”都是七位一體神“阿姆沙斯潘丹”的重要組成部分，且上述神祇始終是瑣羅亞斯德教信仰崇拜體系中的主旨，是教徒祭拜的主要神祇。[3]?

? ? ? ?張小貴在《中古祆教半人半鳥形象考源》中通過對祆教半人半鳥形象考證，認(rèn)為其象征著“神賜靈光”，可將信徒對火的崇拜告于天神。因此該半人半鳥形象體現(xiàn)了瑣羅亞斯德教禮儀中拜火這一特征，反映出古波斯政教合一的文化傳統(tǒng)。[4]?

? ? ? ?此外，孫武軍在《薩珊浮雕所見阿胡拉·馬茲達(dá)偶像的起源與觀念》中，將目光 投向了瑣羅亞斯德教的創(chuàng)造神“阿胡拉·馬茲達(dá)”。作者通過對阿胡拉·馬茲達(dá)偶像的溯源及對薩珊浮雕中阿胡拉·馬茲達(dá)形象的分析，來探究阿胡拉·馬茲達(dá)偶像的特征及其與薩珊王朝王權(quán)神授觀念的關(guān)系。并最終認(rèn)為，薩珊王朝浮雕中，阿胡拉·馬茲達(dá)多次出現(xiàn)在浮雕所表現(xiàn)的王權(quán)神授的場景中，其意在彰顯帝王獲取王權(quán)的合法性及宗教支持，是具有宗教色彩的政治宣示。[5]同樣作為研究瑣羅亞斯德教神祇的論文， 孫武軍教授在他的另一篇文章《貴霜瑣羅亞斯德教神祇研究的回顧與展望》中通過回顧、評析過去 140 余年來國內(nèi)外對以瑣羅亞斯德教為核心的貴霜宗教神祇的研究，對 過往研究中的原始資料來源、研究范式、研究方法、研究觀點的趨同與分歧四個方面進行歸納總結(jié)。理清了相關(guān)領(lǐng)域研究的脈絡(luò)，并認(rèn)為對貴霜瑣羅亞斯德教神祇的研究仍有進一步挖掘的空間。[6]

2 在中國境內(nèi)瑣羅亞斯德教的傳播、發(fā)展及其對中國習(xí)俗的影響?

2.1 對瑣羅亞斯德教傳入中國時間的研究

? ? ? ?瑣羅亞斯德教在中國國內(nèi)的發(fā)展歷來是中國國內(nèi)學(xué)界研究的重點，關(guān)于瑣羅亞斯德教何時傳入中國的研究自然成為其中的一個課題早在1923年，陳垣先生便發(fā)表了《火祆教入中國考》，認(rèn)為“自北魏始”。2001年，榮新江教授在《中古中國與外來文明》一書中論斷“祆教在公元四世紀(jì)初傳入中國”，較之陳垣先生的北魏提早了二百多年。[7]2012 年，溫玉成在《“天神”傳入中國內(nèi)地的最早史料》中，通過對《后漢書·陳敬王羨傳》的記載及《三國志》中對蜀國建立時發(fā)布的建國文告的分析研究，認(rèn)為“祆教至遲在東漢桓帝時代傳入中國內(nèi)地”，而《陳敬王羨傳》中所記載的“前相魏愔與寵共祭天神，希幸非冀，罪至不道”中的“天神”，“亦專指阿胡拉·馬茲達(dá)，勿庸懷疑”。[8]

? ? ? ?近五年來，對于瑣羅亞斯德教何時傳入中國的論文、專著鮮少見到。楊機紅在2015年2月發(fā)表了《祆教東進中原時間考——<荀子>“祆”字考》一文，該文通過 對“祆”字的考證，認(rèn)為該字只能音“xian”，不能音“妖”，字義因之只能為祆教。進而論證《荀子·天論》中“天行有常，……故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾病，祆怪不能使之兇”中的“祆”指的就是瑣羅亞斯德教，并最終認(rèn)為祆教東進中原的時間至遲是公元前四世紀(jì)至公元前三世紀(jì)之間，自中亞大夏經(jīng)新疆穿過秦國統(tǒng)治的西戎之地，直達(dá)中原各地。[9]榮新江教授2015年5月發(fā)表的《絲綢之路與瑣羅亞斯德教的流行》一文的開篇提到“發(fā)源于波斯的古老宗教瑣羅亞斯德教，中國稱為‘祆教’，大概在公元前已經(jīng)傳入新疆地區(qū)，在天山的阿拉溝和伊犁地區(qū)塞種人的墓葬中就有瑣羅亞斯德教的祭祀銅盤出土。”[10]新疆公元前墓葬中瑣羅亞斯德教祭祀銅盤的出土，正印證了上文中楊機紅所提出的“瑣羅亞斯德教在公元前四世紀(jì)至公元前三世紀(jì)經(jīng)新疆，過西戎，入中原”的觀點。

2.2 對瑣羅亞斯德教在中國境內(nèi)傳播的研究

? ? ? ?在討論過瑣羅亞斯德教傳入中國的問題后，其在中國境內(nèi)的發(fā)展傳播情況也吸引著學(xué)者的注意，夏金華《中古時期三夷教的消亡與外來宗教中國化的路徑選擇》一文，系統(tǒng)考證了傳入中國后的祆教（瑣羅亞斯德教）、景教及摩尼教（合稱：三夷教）在中國境內(nèi)緣何逐漸走向式微并最終湮沒于史書。通過對比于佛、道教的具體實踐行為，從而說明“外來宗教中國化，必須堅持‘有利于國家的長治久安與增進人民的福祉’ 兩個基本原則。否則，外來宗教在中國就不可能有長久生命力?！?/span>[11]

? ? ? ?粟特人原為古代生活在中亞阿姆河與錫爾河一帶操伊朗語族東伊朗語支的古老民族，從我國東漢至宋代，粟特人活躍在絲綢之路上。中古時期的粟特人大多信仰祆教，通過絲綢之路上的文化交流，傳入中國的祆教逐漸中國化、本土化。馮敏在《中古時期入華粟特祆教的本土化淺析》中認(rèn)為“波斯瑣羅亞斯德教并沒有在深層文化上對中國產(chǎn)生重大的影響。但其體系中粟特版的祆神崇拜，作為西域胡人的習(xí)俗，卻為中國人所吸收，并中國化，成為中國古代民間信仰之一”?，嵙_亞斯德教本土化的一大特征便是其喪葬習(xí)俗的本土化，“初期入華粟特人深受中原文明的熏陶，在生活方 式上崇尚華風(fēng)，但其葬俗卻較多地保存了祆教習(xí)俗。然而，久居中原的粟特人的葬俗逐漸起了變化，開始出現(xiàn)土葬的習(xí)俗?！比鐚幭墓淘辖妓逄颇沟氐哪乖嵝沃茷榉馔?，斜坡長墓道、多天井，單室墓葬。并且，墓葬封土大部分符合唐代對不同身份的人墓葬封土高度的規(guī)定，由此可知，粟特人的葬俗已開始與唐朝的禮儀相結(jié)合。[12]

? ? ? ?王雅婕的《絲綢之路上的粟特音樂研究——以隋代虞弘墓出土音樂圖像考釋為例》同樣是一篇通過虞弘墓中的音樂圖像來研究粟特音樂及來華祆教音樂文化的文獻(xiàn)。作者于文中通過考證，認(rèn)為：中西民間音樂文化交流早于官方的交流，漢代已有粟特人入居中國，由北齊、北周開始，延至隋唐，并對后世影響深遠(yuǎn)。對于虞弘墓圖像的研究有助于了學(xué)界對于中國與波斯、粟特、中亞等地的音樂交流史。[13]其中，對于研究虞弘及其家族與瑣羅亞斯德教的關(guān)系，有張金龍的《隋代虞弘族屬及其祆教 信仰管窺》一文對虞弘族屬的出身及其作為祆教徒之事進行了詳細(xì)的考證。[14]

? ? ? ?因此對于粟特人的墓葬研究也就成了對瑣羅亞斯德教在華發(fā)展研究中的一個重要方向：還有諸如陳凌《中國境內(nèi)中古祆教徒葬俗考論（之一）》[15] 、巫新華《新 疆與中亞承獸青銅祭盤的瑣羅亞斯德教文化意涵》[16] 、丁杰《中古來華粟特人墓葬中的祆教祭祀圖像述略》[17]、劉文鎖《曲什曼:古代新疆拜火教遺址的新發(fā)現(xiàn)》[18] 等成果，皆是著眼于中國境內(nèi)瑣羅亞斯德教相關(guān)墓葬及出土文物進行研究，在此不再 一一贅述。

2.2.1 關(guān)于瑣羅亞斯德教中國化、本土化的研究

? ? ? ?關(guān)于瑣羅亞斯德教本土化的研究，劉長江在《河南安陽修定寺塔與祆教文化》一文中假設(shè)并考證了修定寺塔門上方“三世佛”石刻造像佛龕中間端坐的，不僅僅是佛教的彌勒佛，也是祆教的火祆佛（光明神），并認(rèn)為“同其他發(fā)現(xiàn)的祆教墓葬一樣，修定寺塔磚雕圖案總體風(fēng)格在表達(dá)其祭祀之意的同時，也充分體現(xiàn)出漢文化、佛教和祆教多種文化交匯融合。[19]同樣通過石刻壁畫論證瑣羅亞斯德教中國化的還有胡嘯的《祆教“中國化”在地呈現(xiàn)——南響堂山石窟樂舞圖像考釋》，作者通過對壁畫中樂器和畫中出現(xiàn)的器物分析，從祆教與佛教的關(guān)系入手，最終考證認(rèn)為“祆教在華生存是建立在其同佛教融合的基礎(chǔ)上。南響堂山千佛洞為一個生動之例：佛像居顯要位置，象征祆教的樂舞圖及其他符號處于背景，且其經(jīng)過了‘藝術(shù)化’與‘中國化’的處理。這種布局，既凸顯出佛教與祆教之間的主次關(guān)系，又從視覺與空間層面緩和了兩種宗教共存所產(chǎn)生的張力甚至沖突?！?/span>[20]此外，對于祆教雕刻圖像的分析考證尚有：葛承雍的《北朝粟特人大會中祆教色彩的新圖像——中國國家博物館藏北朝石堂解析》[21]；王偉、張鐵梅的《聶政自屠還是祆教幻術(shù)表演?——南陽漢墓畫像石圖像考析》[22]。

? ? ? ?黃松濤在《祆教七圣剖幻泥宋代幻戲陶俑》中通過對泓社藏一組宋代單面模印陶俑標(biāo)本進行研究，還原宋代祆教在中原民間的傳播[23]。海力波的《從<廬江民>看 唐代志怪中的祆教儀式》通過對晚唐志怪集《宣室志》中《廬江民》一則的分析，結(jié)合語境分析與文本細(xì)讀，志怪小說中抽絲剝繭，還是最終確定《廬江民》中所描述的正是中晚唐時期江淮胡人所舉行的 “蘇莫遮”或潑寒胡戲的場景，為研究瑣羅亞斯德教在中國民間的流傳提供了一份新的資料。[24]趙洪娟的《潮汕“出花園”成人禮之祆教因素探究》，通過考證潮汕 “出花園”成人禮這一節(jié)慶之源起，探究波斯、印度等西域文化，特別是祆教文化對中國傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗的影響。[25]在李秀蓮、安潔《土族“於菟”舞的原型與火祆教信仰》，考證出，“於菟”在古突厥語中得到新的詮釋：oot，即“火”，“於菟”舞即是拜火舞，源于土族先民粟特人的火祆教信仰。[26]

? ? ? ?此外岳東的《武則天與祆教》則通過建筑形制角度，認(rèn)為武則天興建的東都明堂，不再沿襲傳統(tǒng)的外圓內(nèi)方的建筑形式，而是開創(chuàng)了內(nèi)外皆圓的新建筑模式，這與她利用祆教為自己謀取政治利益有著不可分割的關(guān)系。與她利用佛教一樣，她也利用祆教來彌補中國儒學(xué)中沒有女主形象的缺陷，以祆教女神地位比附于中國古代女皇帝，以祆教萬神殿比附東都明堂，都是武則天借祆教來推行自己女主身份與皇帝地位的政治策略。她未必信仰祆教，卻利用了粟特薩保聚落攀附政治保護勢力的機會，適時地樹立了自己的政治形象。[27]

2.2.2 瑣羅亞斯德教在中國境內(nèi)祆廟、火壇的研究

? ? ? ?張小貴、劉振在《敦煌祆廟淵源考》中，通過對敦煌祆廟的考察，認(rèn)為敦煌祆舍形制與布局更可能源于中亞、粟特地區(qū)。同時對于敦煌祆廟中是否是否祭拜圣火問題上，作者認(rèn)為雖然敦煌文書中并未明確記載入華祆廟是否進行圣火崇拜，可是根據(jù)傳世文獻(xiàn)記錄和考古發(fā)現(xiàn)進行推測，認(rèn)為敦煌祆廟中應(yīng)該保留了祭拜圣火的傳統(tǒng)。[28]

? ? ? ?張小貴在《入華祆教火壇雜考》中，考古實物首先論證確認(rèn)了的瑣羅亞斯德教最早的火壇應(yīng)出現(xiàn)于阿契美尼（Achaemenian）王朝早期。其次，粟特人作為瑣羅亞斯德教傳入中國的橋梁之一，粟特人墓葬中對火壇的刻畫對研究入華后瑣羅亞斯德教火壇的形制有較大借鑒意義。如前文提到的山西太原出土的虞弘墓中石槨基座浮雕祭火圖像中的火壇，被學(xué)界認(rèn)為是“典型的祆教禮儀的標(biāo)志”。在隨后出土的入華粟特后裔墓葬中，亦有祭火圖像或文物發(fā)現(xiàn)。2000年5月，陜西省西安市北郊出土北周安伽墓，在其門額上可見火壇；2003年出土的西安北周史君墓（大象二年，580年），其出土的石葬具浮雕亦見火壇圖像，其中史君墓石葬具所見圖像內(nèi)涵豐富，體現(xiàn)了瑣羅亞斯德教、摩尼教等多種宗教文化融合的多元特征，不過其瑣羅亞斯德教特征最為突出。針對康業(yè)墓、李誕墓所見火壇是否與瑣羅亞斯德教有關(guān)，作者認(rèn)為“觀康業(yè)墓和李誕墓這兩例比定為火壇的圖像，既未出現(xiàn)虞弘、安伽、史君三墓所見半人半鳥祭司侍奉火壇的典型祆教場景，也不像粟特考古發(fā)現(xiàn)的骨甕、壁畫所見火壇旁邊或跪或站現(xiàn)實中的祭司或供養(yǎng)人，因此若將這兩例圖像確定為祆教屬性則需要更為充分的證據(jù)”并認(rèn)為應(yīng)“避免‘凡火壇，皆祆教’的誤區(qū)”。[29]此外，龐曉林在《入華祆教圣火崇拜叢考》第二章中亦有相關(guān)論述考證。對于祆教中小型拜火祭壇與佛教所用 “燈”的辨析，商春芳在《洛陽出土唐三彩“燈”為祆教小型拜火祭壇辨析——兼論洛陽出土文物中的祆教藝術(shù)元素》一文中，對祆教文化、波斯文化等外來文化對中國本國的藝術(shù)影響做了詳盡的論述。[30]關(guān)于瑣羅亞斯德教與佛教之間相互吸收借鑒的問題研究可見陳文彬《前 6 世紀(jì)-6 世紀(jì)祆教火壇及佛教香爐圖像研究》[31]一文。

2.3 關(guān)于瑣羅亞斯德教對中國習(xí)俗的影響研究及其他相關(guān)研究

? ? ? ?趙洪娟在《從晚唐五代敦煌“賽祆”探祆教習(xí)俗與中國節(jié)慶風(fēng)俗的融合》中，開篇即言“漢代絲綢之路開通之后，西域文化對中國宗教 和文化產(chǎn)生了深刻而廣泛影響，這種影響表現(xiàn)在諸多方面。受之影響，中古時期中國節(jié)日傳統(tǒng)在節(jié)日結(jié)構(gòu)、節(jié)慶習(xí)俗和宗教內(nèi)涵等方面均呈現(xiàn)諸多變化”。通過對敦煌“賽祆”節(jié)禮的祆教源流、敦煌“賽祆”節(jié)慶的儀式功能與中土風(fēng)俗的融合（如祆教的幻術(shù)、祈雨儀式等）等考證，證明現(xiàn)“賽祆這種節(jié)慶活動進入中土后，依然較為完整地保留了其原有的儀式習(xí)俗，因其習(xí)俗獨特的功效性、靈驗性和易于接受性，符合當(dāng)時官方以及民眾的接受需求，故而在敦煌地區(qū)，祆教在當(dāng)時作為一種民俗存在下來，而非是一種獨特的具有一 定教義經(jīng)典的宗教?！币虼?，賽祆的一些儀式習(xí)俗不但與當(dāng)?shù)鼐用裆钊跒橐惑w，對當(dāng)?shù)孛癖姷木裎幕瘜用娈a(chǎn)生了巨大影響，豐富了節(jié)日的慶?；顒有问剑S富了當(dāng)?shù)?/span>居民的生活。如陜西地區(qū)的血社火，潮汕地區(qū)的乩童即是最好的例證。[32]

? ? ? ?對于祆教徒聚落及遺跡的相關(guān)研究，有陳凌《中國境內(nèi)祆教相關(guān)遺存考略(之一)》一篇，對諸多遺跡進行考證歸納。[33]近五年相關(guān)領(lǐng)域的文獻(xiàn)整理還有翟戰(zhàn)勝《我國唐宋時期關(guān)于西域事“火祆”文獻(xiàn)考述》[34]可供參考。

小?? 結(jié)

? ? ? ?縱觀近年相關(guān)的研究文獻(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)，從研究方向來看，研究重點重國內(nèi)而輕國外，研究視野大都聚焦于瑣羅亞斯德教在國內(nèi)的發(fā)展?fàn)顩r及其所代表的的中西方文化交流。對于瑣羅亞斯德教的原始研究，諸如其在阿契美尼王朝和薩珊王朝時期的鼎盛和在阿拉伯帝國時期的衰落等相關(guān)領(lǐng)域缺乏深入研究；從細(xì)節(jié)上看，具體方向上也同樣缺乏深入研究，如關(guān)于貴霜瑣羅亞斯德教神祇的研究，便仍有進一步挖掘的空間；從研究進程上來看，近五年來，國內(nèi)關(guān)于瑣羅亞斯德教的研究逐漸由對具體遺址、出土文物的考證，轉(zhuǎn)向?qū)旖膛c中原文化見的交流、對中原民俗的影響上來，逐步由“微觀”走向“宏觀”。也相信未來會有更多的專家學(xué)者將專注于瑣羅亞斯德教的相關(guān)研究，更多的文獻(xiàn)成果填補當(dāng)前不足的領(lǐng)域。

（本文作者：常濠博，字世博，別署長樂齋。北京人，北京聯(lián)合大學(xué)歷史學(xué)本科在讀。參與北京市社科基金重點項目一項、北京市教委項目一項、區(qū)級與校級科研項目各一項、古籍整理項目一項。研究方向：元明史、北京學(xué)、版本學(xué)。）

注?? 釋

[1]韓志斌，謝志斌.伊朗瑣羅亞斯德教的流變軌跡[J].世界宗教文化，2019（06）:64.

[2]龐曉林.入華祆教圣火崇拜叢考[D].廣州：暨南大學(xué)，2018:11-26.?

[3]巫新華.瑣羅亞斯德教文化新發(fā)現(xiàn)——關(guān)于塔吉克斯坦國家博物館藏“神官小像” [J].新疆藝術(shù)（漢文），2018（05）：18.?

[4]張小貴.中古祆教半人半鳥形象考源[J].世界歷史，2016(01):131-143.?

[5]孫武軍.薩珊浮雕所見阿胡拉·馬茲達(dá)偶像的起源與觀念[J].考古與文物，2020 （03）:84-94.

[6]孫武軍.貴霜瑣羅亞斯德教神祇研究的回顧與展望[J].西北民族論叢（第二十二 輯），2020（02）:349-365.

[7]榮新江.中古中國與外來文明[M].北京:生活讀書新知三聯(lián)書店出版社，2001:277-300.

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