*筆者看來，這話的意思是對宗教的批判使得人回歸現(xiàn)實，不抱幻想而重獲理智，使得人開始理智地思考現(xiàn)實問題，圍繞著現(xiàn)實問題來行動，只有這樣，對現(xiàn)實的批判才能成為可能。換句話說，對宗教的批判是對現(xiàn)實的批判的必不可少的前提條件。如果沒有宗教批判的基礎(chǔ)，對黑格爾法哲學(xué)的批判根本不可能成立。所以，馬克思一上來必須先回顧和重申費爾巴哈的宗教人本學(xué)批判。

*總之，對宗教的批判和對現(xiàn)實的批判兩者相互聯(lián)系。前者是后者的必要準備，后者是前者的必然結(jié)果。）

（二）確定德國的歷史性

（*我們剛才已經(jīng)講到：既然對宗教的批判已經(jīng)勝利完成，馬克思也提出對宗教的世俗基礎(chǔ)進行批判，而世俗基礎(chǔ)就是現(xiàn)實的人類世界和現(xiàn)實的自然界。

*現(xiàn)在，我們終于可以著眼于現(xiàn)實問題了。

*之前講過，費爾巴哈雖然一定程度上對現(xiàn)實也進行了一些批判，比如說他對整個從柏拉圖到黑格爾的西方哲學(xué)，整個西方形而上學(xué)進行了批判，特別地完成了對黑格爾哲學(xué)的總體批判，但是他著重于自然方面的批判，卻忽視了政治領(lǐng)域的批判，忽視了對黑格爾法哲學(xué)的批判。

*因此，馬克思開始研究費爾巴哈沒有研究過同時費爾巴哈也不感興趣的黑格爾法哲學(xué)領(lǐng)域，具體地提出了對法和政治的領(lǐng)域進行批判的任務(wù)。

*他主要考慮人類社會中的政治和法的問題，主要是聯(lián)系德國這個國家展開的，也就是說，他開始考慮德國的歷史性。由于德國當時的實際狀況是舊制度，所以批判只能從理論層面出發(fā)，他的批判就是對德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)進行批判，而德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)最完善的形式就是黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)。于是，馬克思的任務(wù)可以被概括為對黑格爾法哲學(xué)進行批判，這就是馬克思這篇文章的主題。）

第二，馬克思在此談到了德國的歷史性。歷史如何在展開過程中表現(xiàn)為必然的東西？而且不同民族他的歷史性如何來被確定？

（*通俗地講，這里所說的“歷史性”相當于階段性、過程性、時間性。德國的歷史性的意思是德國這個國家發(fā)展和演進的歷程。確定德國的歷史性的意思就是確定德國在某一歷史時期處于什么樣的水平，將會走怎樣的發(fā)展道路，將會以什么樣的方式發(fā)展以及歸宿是什么。）

現(xiàn)在，我們（指當代中國）往往有一種意識形態(tài)幻覺，實際上是一種神話，彷佛今天的中國還不能與1640年的英國相比，還沒有達到1789年的法國，似乎我們還要完成英國1640年的任務(wù)或法國1789年的任務(wù)。

如何確定一個民族在發(fā)展過程的歷史性？馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中提供了非常獨特的想法，甚至我們可以講這個時期是馬克思一下子皈依到費爾巴哈的時期。換句話說，唯心主義的觀點破滅以后，他一下子轉(zhuǎn)移到費爾巴哈的唯物主義立場上去。

但是，即使在那個時代，他也沒有設(shè)想出我們今天采用現(xiàn)代性的意識形態(tài)偽造的馬克思的觀點，彷佛馬克思說每一個民族一定要走某條道路，以便終于達到有一天，這個世界變成一個齊一的，實際上是文明終結(jié)的一種形態(tài)。檢討我們自己的想法，內(nèi)心深處是不是這樣的想的，如果是這樣的想的，那么馬克思探討德國的道路干什么呢？英國和法國比德國先進，只要跟著英國和法國不就行了嗎？完全不是這樣的，根本不是這樣的?，F(xiàn)在有許多觀點一定要把歐洲中心主義的一般歷史哲學(xué)的道路以及階梯式的直線上升的道路加給馬克思，沒有比這更荒謬的了。馬克思當年在探討俄國革命的時候，一再講俄國很有可能跨過資本主義的“卡夫丁峽谷”，但是需要一些條件。當然，有人可能覺得馬克思對俄國也不太了解。

（*馬克思絕不認為各民族各國要走同一條道路，反而認為各民族各國的道路都是獨一無二的，他們的道路都是具有非常強的本國特色的、非常具體的、基于自身特殊國情的道路。在馬克思看來，那樣一種認為全世界每個民族都必須走某種相同的道路而達到世界齊一的觀點（一種被現(xiàn)代性意識形態(tài)所深刻影響的觀點）是完全錯誤的，事實上，馬克思的思想是高于現(xiàn)代性的，是對現(xiàn)代性有原則高度的批判。所以，馬克思專門探討德國的道路，而沒有照搬英國和法國的道路。

*有一種歐洲中心主義的歷史哲學(xué)的觀點認為所謂歐洲國家的發(fā)展道路是世界各民族唯一的標準或范式，彷佛所有的國家和民族都要像歐洲那樣經(jīng)過資本主義的發(fā)展時期，將這種觀點強加給馬克思的做法肯定是錯誤的。比如，馬克思探討俄國革命，也提到俄國可能跨過資本主義的“卡夫丁峽谷”，他并不認為俄國一定要經(jīng)歷資本主義階段，其實有跳過的可能性。）

我們看1843年，在那個馬克思一下子皈依到費爾巴哈唯物主義的時候，馬克思是如何探討德國和它的歷史性的呢？甚至馬克思在當時根本沒有想過德國人必須要走英國和法國的道路。德國本身的歷史必須取決于德國特殊的歷史環(huán)境和德國本身的傳統(tǒng)等所有的這些具體化聯(lián)系。

在準備開始探討德國的歷史性以前，馬克思先說明了一點：“隨導(dǎo)言之后將要作的探討——這是為這項工作盡的一份力——首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進行的。其所以如此，正是因為這一探討是聯(lián)系德國進行的?！?/span>

馬克思在這段文字中提到了“原本”和“副本”，“原本”就是現(xiàn)實社會，“副本”就是哲學(xué)。馬克思說現(xiàn)在進行的討論不從“原本”作，而從“副本”作，即從德國哲學(xué)來作。為什么？就因為我們談的是德國。所以，黑格爾和海涅在談德國哲學(xué)的時候，總是講德國人在近代以來發(fā)生的變革全是在思想當中進行的，在哲學(xué)當中進行的。當法國正在進行驚心動魄的政治革命的時候，我們可以設(shè)想一下，那時廣場上的斷頭臺是不停頓地開著的。在《雙城記》中，有一幫織衣婦天天坐在那里看斷頭臺，每一次鍘刀下來的時候，發(fā)出一陣歡呼聲。那么德國在干什么，那些思想家安靜地坐在躺椅里，進行著思想上的革命。

所以，馬克思在這里說，他要談?wù)摰恼麄€問題不從“原本”開始，要從“副本”開始。這并不是因為馬克思的一個唯心主義者，馬克思現(xiàn)在站在費爾巴哈的立場上。而且關(guān)于“原本”和“副本”的命名我們可以看到，“原本”是社會現(xiàn)實，“副本”是表現(xiàn)社會現(xiàn)實的理論形態(tài)——哲學(xué)。之所以我們現(xiàn)在要聯(lián)系“副本”來作，因為我們現(xiàn)在談?wù)摰氖堑聡?。那么為什么談?wù)摰聡仨殢牡聡軐W(xué)來作？

馬克思接著講：“如果想從德國的現(xiàn)狀本身出發(fā)，即使采取唯一適當?shù)姆绞?，就是說采取否定的方式，結(jié)果依然是時代錯亂?！?/span>

這句話翻譯得不大好，原來把“結(jié)果依然是時代錯誤”翻成“結(jié)果依然要犯時代錯誤”。

馬克思在同一段的最后一句話：“即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀年，我也不會處在1789年，更不會是處在當代的焦點。 ”

這兩句話很重要，1843年是馬克思寫《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的時間。因此，把握德國歷史性的核心在于——并非批判德國的現(xiàn)實，盡管德國的現(xiàn)實理應(yīng)受到批判，問題應(yīng)該集中到德國的哲學(xué)上。因為馬克思有一句名言：“我們德國人不是本世紀歷史的同時代人，而是本世紀哲學(xué)的同時代人?！?/span>所以，如果只是關(guān)心德國的現(xiàn)實，按馬克思的話說，這叫低于批判水平；如果批判德國的現(xiàn)實，就會犯時代錯誤，不會處在時代的焦點。所以，對德國的批判，不是針對德國現(xiàn)實，而是針對德國的哲學(xué)，因為德國的哲學(xué)是本世紀精神的同時代人。這是理解德國歷史性非常重要的方面。

（*解釋一下以上的論述并做一些補充。

*注：這里所講的“現(xiàn)實”和“（一）對宗教的世俗基礎(chǔ)進行批判”中所講的“現(xiàn)實”不是同一個概念，這里的現(xiàn)實指的是人類社會，指的是社會現(xiàn)實，指的是客觀的人類實踐成果，與理論、思想、意識、哲學(xué)相對立。而第（一）部分中的“現(xiàn)實”指的是此岸世界，指的是世俗世界，指的是塵世，是現(xiàn)實世界和表現(xiàn)現(xiàn)實世界的觀念世界的兩者有機統(tǒng)一，與神圣世界或彼岸世界相對立。第（一）部分的現(xiàn)實包含了這里所講的現(xiàn)實，世俗世界當然既包括物質(zhì)方面，又包括意識方面，既包括實踐方面，又包括理論方面。舉個例子，在政治方面，第（一）部分中的“現(xiàn)實”既包括政治制度實踐，又包括政治思想，而這里所講的“現(xiàn)實”只包括政治制度實踐，不包括政治思想。所以，吳老師講，“原本”是社會現(xiàn)實，“副本”是表現(xiàn)社會現(xiàn)實的理論形態(tài)——哲學(xué)，“現(xiàn)實”和“哲學(xué)”是被嚴格區(qū)分開來的。

*馬克思站在1843年的時代背景下，結(jié)合德國的特殊狀況，認為對德國的批判應(yīng)當是對哲學(xué)的批判，而非對社會現(xiàn)實的批判。因為，當時的德國，從政治制度上講，落后于法國，但在哲學(xué)上，先進于法國。更確切地說，當時的德國哲學(xué)在歐洲乃至世界上是最前沿的，完全是符合那個世紀的思想，所以叫做“本世紀哲學(xué)的同時代人”；當時的德國的現(xiàn)實是遠遠落后于世界先進水平，也就是說，德國的政治、經(jīng)濟并非是那個時代的先進水平，而是落后的，所以叫做“不是本世紀歷史的同時代人”。

*總之，德國在一切歷史的現(xiàn)實方面，如政治現(xiàn)實（區(qū)別于政治思想）、經(jīng)濟上遠遠落后于現(xiàn)代國家——英國和法國，德國的社會現(xiàn)實是非現(xiàn)代的，它是傳統(tǒng)的；但在思想上，德國達到了思想層面上的現(xiàn)代國家——法哲學(xué)和國家哲學(xué)，德國的思想和哲學(xué)是現(xiàn)代的，并非是傳統(tǒng)的。由此馬克思說：“德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家的理論良心。”

*接著馬克思解釋了為什么不從批判德國的現(xiàn)狀出發(fā)：“如果想從德國的現(xiàn)狀本身出發(fā)，即使采取唯一適當?shù)姆绞?，就是說采取否定的方式，結(jié)果依然是時代錯亂。即使對我國當代政治狀況的否定，也已經(jīng)是現(xiàn)代各國的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的發(fā)瓣，我還是要同沒有敷粉的發(fā)瓣打交道。”

*在1843年的德國，如果對德國制度進行批判，就是低于批判水平，就是犯了時代錯誤，不會處在時代的焦點，也不可能有1789年的法國大革命那樣的歷史性意義，因為當時德國的現(xiàn)實就是舊制度，通俗地講，就是封建主義。換句話說，前人早就批判過這種落后的制度了，現(xiàn)在批判或者否定實際上已經(jīng)落后了，這種類型的批判早已成為先進國家的“布滿灰塵的史實”。即使勝利完成了對德國現(xiàn)實的批判，這種批判使得德國脫離舊制度，成為現(xiàn)代國家，那么此時還仍然要忍受現(xiàn)代國家本身的異化和局限性，這就是“即使我否定了敷粉的發(fā)瓣，我還是要同沒有敷粉的發(fā)瓣打交道”的意思。但是，德國的哲學(xué)是本世紀的前沿思想，因此，不如去批判德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)，只有這樣，才能真正把握德國歷史性的核心，才能觸及“當代所謂問題之所在的那些問題的中心”。從這里我們可以看出，馬克思的批判起點非常高，他力圖把握當代問題的核心，而不是停留在前幾個世紀的焦點問題。

*所以，批判聯(lián)系著“副本”來作，聯(lián)系著德國的法哲學(xué)來作。）

所以，馬克思在這個地方提出了這樣一個任務(wù)，就是對黑格爾法哲學(xué)進行批判。馬克思是想使他的思想能夠集中到本世紀所謂問題所在的那些問題的核心。?

馬克思在第22頁第二行提到：“正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學(xué)同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的延續(xù)。因此，當我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在的那些問題的中心。”

這就是《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》當中第二個非常重要的觀點——確定德國的歷史性。

?

《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》（二）

（三）德國革命和解放的性質(zhì)（德國的政治解放的不可能性）

剛才我們講了馬克思實際上通過確定德國的歷史性，來表明他所要做的一個工作和提出的一項任務(wù)就是對黑格爾法哲學(xué)進行批判。這個批判現(xiàn)在不是聯(lián)系著“原本”，而是聯(lián)系著“副本”，也就是聯(lián)系著德國哲學(xué)來批判。為什么要聯(lián)系“副本”，聯(lián)系著德國哲學(xué)來批判？用一句話來概括：“我們（指德國人）是當代的哲學(xué)同時代人，而不是當代的歷史同時代人?！?/span>

接著他開始討論黑格爾法哲學(xué)，第22頁最后一行闡釋：“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述；對這種哲學(xué)的批判既是對現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學(xué)的表現(xiàn)正是思辨的法哲學(xué)本身?！?/span>這段話體現(xiàn)了馬克思確定了黑格爾法哲學(xué)居于怎樣一種地位。

隔兩行馬克思闡述：“德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家的理論良心。”

這里所講的“其他國家”指的是英國和法國。在馬克思確定的德國的歷史性當中，他談?wù)摰聡軐W(xué)特別是黑格爾法哲學(xué)的時候，實際上認為黑格爾的法哲學(xué)是現(xiàn)代國家理論和政治理論最后的和最高的形式。所以馬克思已經(jīng)劃出了兩個層次：一個是德國的現(xiàn)實，第二個是現(xiàn)代國家（英國和法國）。政治解放和人的解放是《論猶太人問題》最基本的構(gòu)架。現(xiàn)代國家是政治解放的一個層面，但是政治解放的層面有兩個，第一個是現(xiàn)代國家（如英法），第二個是法哲學(xué)（如德國）?，F(xiàn)代國家是實踐層面，法哲學(xué)是理論層面。德國的法哲學(xué)被看成是現(xiàn)代國家在政治、國家和法的層面上最高的和最后的理論表現(xiàn)。

德國和英法在某種意義上在一個大層面上，這個大層面是政治解放，只是英法在現(xiàn)實政治的層面上做了，德國在思想和哲學(xué)的層面上做了。而且從理論上講，毫無疑問，德國人做得最好，黑格爾做得最好。甚至黑格爾在法哲學(xué)所揭示的現(xiàn)代政治國家的那些對立、矛盾和支離破碎的狀況，那些立足于形式的意志和形式的自由的那些想法，只是在黑格爾哲學(xué)當中才得到了真正的拷問、分析和調(diào)和。在我們通常想象的一般的所謂自由的觀點當中，這些東西連想都沒有被想過。所以馬克思這個斷言是非常有道理的。德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中當中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述。同時，德國人在政治上思考其他國家做過的事情，德國是這些國家理論上的良心。

那么現(xiàn)在的問題是對德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)進行批判意味著什么？馬克思要做的工作是黑格爾法哲學(xué)批判，現(xiàn)在我們在這個德國的法哲學(xué)層面上看到了這一點。只要是對黑格爾法哲學(xué)進行批判這意味著對現(xiàn)代國家進行批判。馬克思在《導(dǎo)言》一開始就講，對德國的現(xiàn)實進行批判會低于批判水平，這會犯時代錯誤，因為對這種東西進行批判不會使你處在時代的焦點上去。馬克思通過幾個論述的步驟，闡明了英國和法國做成了現(xiàn)代國家，德國的黑格爾想過了法哲學(xué)。

現(xiàn)在馬克思的主題是對黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)進行批判，然而這一批判立即意味著對現(xiàn)代國家進行批判。

馬克思緊接著講：“它的思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實的片面和低下保持同步。因此，如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機體本身的缺陷?！?/span>

對德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)進行批判意味著對現(xiàn)代國家進行批判，德國國家學(xué)說的現(xiàn)狀表現(xiàn)現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)現(xiàn)代國家的集體本身的缺陷。道理很簡單，我們要揭露黑格爾法哲學(xué)的缺陷，但是黑格爾法哲學(xué)的缺陷只不過是現(xiàn)代國家的理論的缺陷，因此黑格爾法哲學(xué)表現(xiàn)出缺陷和未完成，實際上是現(xiàn)代國家本身的缺陷。

接下來馬克思討論德國有沒有可能通過政治革命來達到現(xiàn)代國家已經(jīng)達到的高度，德國的現(xiàn)實是舊制度，完成了政治解放的現(xiàn)代國家是新制度，那么新的國家制度最終的和最完善的形式表現(xiàn)在黑格爾法哲學(xué)當中。馬克思討論在德國的現(xiàn)實基礎(chǔ)上能否通過政治革命達到政治解放，達到英國和法國已經(jīng)到達的高度。按照我們現(xiàn)在通常的想法，就該這么做，也只能這么做。

（*在下認為，還有兩個關(guān)鍵的疑問，課程并沒有澄清。課程這里的論述非常跳躍，直接開始探討德國的政治解放的可行性問題，至少略過了關(guān)于政治解放的必要性的分析，即對德國舊制度的現(xiàn)實進行批判的必要性的論述。那么是否有必要探討德國的政治解放呢？其實，馬克思的原文花了很多的篇幅指出，對舊制度進行批判是有很大意義的。

*第一個疑問：對黑格爾法哲學(xué)的批判，它的批判的起點是德國的法哲學(xué)，也就是黑格爾的法哲學(xué)。同時，我們知道黑格爾法哲學(xué)的批判要求對現(xiàn)代國家進行批判。這就是馬克思所說的“對這種哲學(xué)的批判既是對現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定”。但是，德國的現(xiàn)實不是現(xiàn)代國家，而是舊制度的國家。我們知道，黑格爾法哲學(xué)批判確實要求對現(xiàn)實進行批判，但是這個現(xiàn)實應(yīng)該是現(xiàn)代國家，不應(yīng)該是其它什么東西。難道黑格爾法哲學(xué)批判還要完成對舊制度進行批判的工作？難道還要探討政治解放問題（從舊制度發(fā)展到現(xiàn)代國家的水平）？

*對第一個疑問的解答：既然對黑格爾法哲學(xué)的批判要求對現(xiàn)代國家進行批判，那么就批判吧！然而，德國的現(xiàn)實不是現(xiàn)代國家，而是舊制度的國家。不完成對舊制度的批判，就沒法開始對現(xiàn)代國家的批判。沒辦法，只能對德國舊制度的現(xiàn)實開始批判。因此，接下來開始探討德國的政治解放（從德國舊制度的現(xiàn)實發(fā)展到現(xiàn)代國家的水平）到底是否可能實現(xiàn)，這是一個在開始黑格爾法哲學(xué)批判之前，必須完成的前置任務(wù)，這完全是一個不得不做的鋪墊工作，這種批判只是一個手段，而不是最終的目的。只有完成了這種批判，我們才能對現(xiàn)代國家進行批判。但是，對德國來說，政治解放是不可能的，德國只能一個筋斗達到人的解放（從德國舊制度的現(xiàn)實跳過政治解放的中間階梯，直接達到人的解放）。當然，這是后話了。

*第二個疑問：既然對德國的舊制度的現(xiàn)實進行批判低于任何批判，低于歷史水平，會犯時代錯誤，不會處在時代焦點上。那么為什么還要對德國舊制度進行批判呢？那么為什么還要探討德國能否能完成政治解放的問題呢？探討這個古老的、陳舊的問題有意義嗎？能不能不探討這個問題呢？

*在20頁第一段，馬克思很好地解釋了第二個疑問：“向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行的斗爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。它不是解剖刀，它是武器。它的對象是自己的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人。因為這種制度本身不是值得重視的對象，而是既應(yīng)當受到鄙視同時又已經(jīng)受到鄙視的存在狀態(tài)。對于這一對象，批判本身不用自己表明什么了，因為它對這一對象已經(jīng)清清楚楚。批判已經(jīng)不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露?！?/strong>

*此外，對德國舊制度的現(xiàn)實進行批判，這對于現(xiàn)代各國也是有益的。如下面一段馬克思的話。

*在20頁最后一段，馬克思說：“甚至對現(xiàn)代各國來說，這種反對德國現(xiàn)狀的狹隘內(nèi)容的斗爭，也不會是沒有意義的，因為德國現(xiàn)狀是舊制度的公開的完成，而舊制度是現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷。對當代德國政治狀況作斗爭就是對現(xiàn)代各國的過去作斗爭，而且對過去的回憶依然困擾著這些國家。這些國家如果看到，在它們那里經(jīng)歷過自己的悲劇的舊制度，現(xiàn)在又作為德國的幽靈在演自己的喜劇，那是很有教益?！保?/strong>

然而，馬克思的觀點恰好相反，他在論文中探討了德國完成政治解放的不可能性，也即由德國的現(xiàn)狀而來完成政治解放以便達到現(xiàn)代國家這個中間階梯的不可能性。為什么不可能？

在25頁，馬克思回答這個問題：“在市民社會，任何一個階級要能夠扮演這個角色，就必須在自身和群眾中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體并且被看做和被認為是社會的總代表......要使人民革命同市民社會特殊階級的解放完全一致，要使一個等級被承認為整個社會的等級，社會的一切缺陷就必定相反地集中于另一個階級，一定的等級就必定成為引起普遍不滿的等級，成為普遍障礙的體現(xiàn)；一種特殊的社會領(lǐng)域就必定被看做是整個社會中昭彰的罪惡，因此，從這個領(lǐng)域解放出來就表現(xiàn)為普遍的自我解放。......法國貴族和法國僧侶的消極普遍意義決定了同他們最接近卻又截然對立的階級即資產(chǎn)階級的積極普遍意義。”

在這里馬克思講了政治革命所需的條件，法國具備這樣的條件。

緊接著下一段，馬克思說：“但是，在德國，任何一個特殊階級所缺乏的不僅是能標明自己是社會消極代表的那種堅毅、尖銳、膽識、無情。同樣，任何一個等級也還缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷，缺乏鼓舞物質(zhì)力量去實行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神?！?/span>

馬克思拿德國和法國來作比較，他發(fā)現(xiàn)如果把德國的政治狀況和法國的政治狀況作比較的話，馬上可以看出德國人那里根本不可能進行所謂政治革命。這樣看來，德國和法國之間有非常明顯的區(qū)別。所以，馬克思講政治解放的前提，一個是要有作為社會消極代表的基本特征，即作為社會消極的普遍代表，另一個是要有作為社會積極代表的基本特征，即作為社會積極的普遍代表。在這樣的對立當中，才會形成政治解放的前提和條件。簡單地說，需要真正拿出一個架勢進行格斗。

所以馬克思在這里講，法國人就是這樣的。法國革命很有意思，法國革命不僅僅是我們現(xiàn)在大體能夠想象的貴族和僧侶同第三等級對立的那個方面，甚至在革命當中，都有較為保守的和激進的乃至更為激進的斗爭，即使在他們之間進行斗爭，也是你死我活的斗爭。這是法國的一個明顯的特點。立憲黨人和后來更加激進的黨派把以前不那么激進的革命黨人一批一批送上斷頭臺，法國革命一開始一些非常著名的人物都被后來更加激進的革命派別送上斷頭臺。法國具有消極代表的特征就是馬克思所講的德國缺乏的那種特征——“任何一個特殊階級所缺乏的不僅是能標明自己是社會消極代表的那種堅毅、尖銳、膽識、無情”。社會消極代表指的是貴族和僧侶，是沒落的階級的代表，在他們身上表現(xiàn)出堅毅、尖銳、膽識、無情；積極的代表在德國同樣不存在，正如馬克思所說：“任何一個等級也還缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷，缺乏鼓舞物質(zhì)力量去實行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神。”總而言之，德國沒有尖銳的政治對立，德國完全是一筆糊涂賬，而在法國完全不同。

在這樣的一種情況下，馬克思論述了德國進行政治解放的不可能性。簡單地說，德國的資產(chǎn)階級極端的軟弱、無能、昏庸和缺乏生命力，這與法國的第三等級完全不是一回事。所以，我們根本不能指望德國的資產(chǎn)階級來完成政治解放，以便達到現(xiàn)代國家的中間階梯。換句話說，馬克思認為德國的資產(chǎn)階級根本不能承擔一個任務(wù)，這個任務(wù)就是政治解放的任務(wù)。所以，此處的情形是馬克思特別是把德國同法國相比較，在與法國比較的過程中，馬克思論述了德國進行政治革命的不可能性。

在24頁倒數(shù)第二段，他說道：“但是，如果說德國只是用抽象的思維活動伴隨現(xiàn)代各國的發(fā)展，而沒有積極參加這種發(fā)展的實際斗爭，那么從另一方面看，它分擔了這一發(fā)展的痛苦，而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應(yīng)。因此，有朝一日，德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。德國可以比做染上基督教病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者?！?/span>

這段話講到了“有朝一日，德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平......德國可以比做染上基督教病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者”。馬克思在《導(dǎo)言》的別處講過，德國人會把文明的缺陷和野蠻的缺陷結(jié)合在一起。馬克思在這里講了兩點，第一，染上基督教病癥；第二，還是偶像崇拜者?；浇淌蔷融H宗教和高等宗教，落后的人是偶像崇拜者。德國人還是偶像崇拜者，問題在于還染上了基督教病癥，他只是把文明的缺陷和野蠻的缺陷結(jié)合在一起。所以，政治解放的不可能性是馬克思通過德國的歷史性來加以論證的。法國的階級斗爭是最清晰、最尖銳、最激烈而且產(chǎn)生出最重要的革命效應(yīng)的階級斗爭，而在德國，所有的階級都是犬儒主義。

在這種情況下，馬克思認為德國進行政治解放是不可能的。馬克思在這里論述的是德國革命的可能性首先在于政治解放的不可能性。所以，最后馬克思討論的一個問題就是德國進行徹底革命的可能性，馬克思是從德國進行政治革命的不可能性來談?wù)摰聡锩目赡苄?/strong>。

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《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》（三）

（四）德國進行徹底革命的可能性（德國的人的解放的可能性）

剛才我們講了德國進行政治解放的不可能性，這是從德國的現(xiàn)實方面來講的。從理論方面來講，一方面德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)達到了達到了現(xiàn)代國家的高度，也即政治解放的高度。不僅如此，現(xiàn)在的德國的任務(wù)是對黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)進行批判，因此，德國在理論上不僅達到了現(xiàn)代國家的高度，而且達到了對所謂現(xiàn)代國家進行批判的高度，馬克思把這個高度稱為人的高度。因此，他講到如果我們對法哲學(xué)進行批判的話，這個批判的立腳點是人的高度，而這種理論上的具有人的高度的批判，在實踐上意味著另一種高度——人的解放。

德國的現(xiàn)實低于批判的水平，實際上是舊制度。不過按照馬克思的的說法，這個舊制度在被否定的時候還是有意義的。在法國革命的時候，舊制度的滅亡是悲劇性；而在德國革命的時候，舊制度的滅亡是戲劇性的。所以馬克思引用了黑格爾的話：“一切歷史事變都要進行兩次，第一次是悲劇，第二次是喜劇?！?/span>馬克思問為什么要進行兩次？只有這樣，人類才能愉快地同自己的過去告別。

那么現(xiàn)在的問題是什么呢？我們看到德國，一方面它的國家哲學(xué)和法哲學(xué)達到了現(xiàn)代國家的高度，即政治解放的高度，而馬克思要開展的批判是對德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判，那么這個批判意味著對政治解放所形成的現(xiàn)代國家的批判，這個批判的高度在理論上叫做人的解放。所以在《論猶太人問題》中，馬克思區(qū)分了政治解放和人的解放，但這只是從理論上說。

如果說德國的解放不可能通過政治解放的中間階梯，這種不可能性意味著另一種可能性，這種可能性就是德國的解放直接越過政治解放的中間階梯來完成人的解放。德國在理論上已經(jīng)開始做這一點，體現(xiàn)在馬克思要求在人的高度對黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)進行批判。

但是在現(xiàn)實上，馬克思遇到了一個困境，這就是馬克思在幾個地方所提到的問題。

例如21頁第三段：“可是，一旦現(xiàn)代的政治社會現(xiàn)實本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現(xiàn)狀?！?/span>

又如23頁當中的地方：“試問：德國能不能實現(xiàn)有原則高度的實踐，即實現(xiàn)一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？”

我們剛才看到了在理論上，這種情形（指將德國提高到現(xiàn)代水平并且緊接著提高到超出現(xiàn)代的水平——人的高度的水平）的可能性出現(xiàn)了，體現(xiàn)在德國一方面通過國家哲學(xué)和法哲學(xué)或者整個德國古典哲學(xué)達到了現(xiàn)代國家的高度了；另一方面對這樣一種哲學(xué)來進行批判，意味著他所要求的立足點是人的高度，這種高度是“有原則的高度”。

實踐上，需要什么條件才有可能呢？在25頁的第二段，馬克思說：“對德國來說，徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。局部的純政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放。”

那么，馬克思花了很多段落要論述的就是德國進行政治解放的不可能性，因此他得出的結(jié)論是德國要么不解放，如果要解放的話，必須越過政治解放的中間階梯，一個筋斗達到人的解放的高度。對于人的解放，理論上，對法哲學(xué)的批判達到了人的解放；實踐上，要有一個基本前提——無產(chǎn)階級的形成。

再說一遍，前面討論了進行政治解放的不可能性。德國的階級狀況和法國的階級狀況完全不一樣，所以，在德國，馬克思看不到進行政治解放的可能性。德國如果要解放，必須是人的高度的解放，也就是說，與政治解放相區(qū)別的人的解放。但是，這種徹底革命的可能性在于要形成一個無產(chǎn)階級。

在26頁最后兩段，馬克思發(fā)問：“那么，德國解放的實際可能性到底在哪里呢？”

緊接著他回答：“答：就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級。”

所以，馬克思在他的整個討論當中，我們看到了一些理論上的步驟。這個理論上的步驟從德國解放的可能性上來講，他論述了德國進行政治解放的不可能性，因此德國的解放只能越過政治解放的中間階梯，而開創(chuàng)所謂人的解放，人的解放在理論上可以被表示出來——從人的高度對法哲學(xué)進行批判。所以，馬克思把費爾巴哈達到的理論境遇，在政治上解釋為人的高度的革命。但是，在實踐上，它還需要一個條件，這個條件叫做無產(chǎn)階級的形成。

在《導(dǎo)言》當中，關(guān)于無產(chǎn)階級的那段論述非常經(jīng)典，就是剛才馬克思的回答。后來，我們關(guān)于無產(chǎn)階級的定義主要從經(jīng)濟方面把握，但是馬克思在當時，從哲學(xué)上把握無產(chǎn)階級。那么，關(guān)于無產(chǎn)階級的討論在現(xiàn)在，特別是在西方，有很多不同的看法和理解。因此，在西方討論社會主義或共產(chǎn)主義的時候，有不少人更多地回到了馬克思剛才講的那一段——關(guān)于無產(chǎn)階級的哲學(xué)上的領(lǐng)會方式。原先，我們在后來的馬克思主義的理論當中，它對于無產(chǎn)階級的定義主要是社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)上來的，但是馬克思在1843年提出的無產(chǎn)階級的解放的定義是從哲學(xué)上來的。 所以，有一些東西可以進行進一步理論發(fā)揮。正如馬克思剛才所說：“在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利?！?/span>原先，《導(dǎo)言》的譯本將“人的權(quán)利”翻譯為“人權(quán)”，但是“人權(quán)”往往是政治解放等級上提出的所謂人權(quán)。

（*馬克思在《導(dǎo)言》的倒數(shù)第二段得出關(guān)于德國革命的結(jié)論：“德國惟一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！?/strong>

*這段話的意思大體就是德國的解放只能通過人的解放來實現(xiàn)，德國革命只能通過借助于無產(chǎn)階級的一場徹底的、根本性質(zhì)的、毀滅一切奴役制的革命來完成。人的解放在理論上通過人的高度的法哲學(xué)批判來完成，在實踐上通過無產(chǎn)階級解放來完成，兩者缺一不可。

*理論是實踐的先導(dǎo)。哲學(xué)如果達不到消滅無產(chǎn)階級的理論高度，即人的高度的法哲學(xué)批判的那個高度，就永遠無法成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級只有將人的高度的法哲學(xué)批判這一理論變?yōu)楝F(xiàn)實，才能消滅一切階級，包括無產(chǎn)階級他自己。）

（五）對《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的評價及其意義

以上所講大體上是馬克思在《德法年鑒》當中發(fā)表的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的內(nèi)容。這部著作非常重要，它意味著馬克思從先前黑格爾或黑格爾派的立場轉(zhuǎn)向費爾巴哈的立場，并且在這篇論文以及當時同時的論文當中，馬克思訴諸無產(chǎn)階級和人的高度的革命。所以，列寧把這個時期叫做“馬克思完成了兩個轉(zhuǎn)變”，即“從唯心主義轉(zhuǎn)變到唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)變到共產(chǎn)主義”。?

這篇文章有它的一些特點，大體上我們都已經(jīng)看到了。有一個評論，這是馬克思當時最好的朋友盧格作出的。馬克思和盧格兩人一起編《德法年鑒》。盧格非常有錢，基本上是他出錢辦《德法年鑒》。后來，雖然馬克思和盧格在錢財問題上和觀點上有分歧，但是當時盧格看到了馬克思的這篇文章后，他有一個評論：“這篇文章的警句過于矯揉造作，章法混亂而又過飾雕琢，但文章有一種把辯證法運用得過火的批判的天才?！?/span>

但是，我們知道馬克思當時完成了非常重要的兩個轉(zhuǎn)變，這在哲學(xué)上和政治取向上是非常大的變化，他從唯心主義轉(zhuǎn)變到唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)變到共產(chǎn)主義，他訴諸無產(chǎn)階級。在這個轉(zhuǎn)變過程中，馬克思當時寫的論文大體上屬于警句，這在文章中可以看到。這篇文章很長，也不分段，所以盧格說這篇文章的警句矯揉造作，章法混亂而又過飾雕琢，但文章有一種把辯證法運用得過火的批判的天才。其它東西都不重要，唯一重要的就是天才。有天才的人的所有的缺點都可以被容忍。

所以，馬克思后來最能容忍的就是海涅，為什么？馬克思早年想做詩人，他的全集中有很多詩歌。在德國當時的情況下，做詩人非常自然。特別是海涅的成功引導(dǎo)了德國所有的有才華的年輕人都想做詩人，包括馬克思和恩格斯。但是，梅林在《馬克思傳》中說：“繆斯在馬克思的搖籃里放了許許多多的天賦，但是畢竟沒有韻文的才能。”所以，馬克思寫的詩不怎么樣。另一個方面講，馬克思認為詩人是天才，天才所有的缺點我們都得容忍。但是，流亡者流亡到法國，他們通通被驅(qū)逐，只有海涅沒被驅(qū)逐。然后，在流亡者當中，有關(guān)于海涅各種各樣的消息，特別是海涅領(lǐng)取哪國的津貼這事在流亡者中的傳播，使得大家心情不好，有人說馬克思可以作證。但馬克思在這件事上保持了高傲的沉默，因為馬克思太愛詩人了，他認為詩人可以犯一切錯。

這篇文章可以說是馬克思整個思想發(fā)展過程中一個非常重要的標志，同《論猶太人問題》一起代表了馬克思這個階段哲學(xué)思想上的兩個重要的轉(zhuǎn)變——從唯心主義轉(zhuǎn)變到唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)變到共產(chǎn)主義。

（《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》（三）最后還有一些內(nèi)容是關(guān)于恩格斯的《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》，放到【課程筆記】復(fù)旦大學(xué) 吳曉明 馬克思主義哲學(xué)史之《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》中講解。）

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附錄：下面這張圖是在總結(jié)和概括了本文主要內(nèi)容的基礎(chǔ)上繪制的，應(yīng)該有助于理解。大體上，國家的發(fā)展歷程應(yīng)當是從封建主義（尚未解放）到資本主義（政治解放）再到社會主義或共產(chǎn)主義（人的解放）。

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（*注：法哲學(xué)批判，顧名思義，應(yīng)該是觀念上的批判和理論上的批判，為什么還要批判國家政治的實踐問題？

*因為理論如果要實現(xiàn)，就必須通過實踐。實踐如果要實現(xiàn)，就必須借助理論。因此，理論必須關(guān)心實踐問題，形成一種現(xiàn)實的、服務(wù)于物質(zhì)的、有用的的批判原則，而不只是抽象的、純粹理論的、無用的批判。

*馬克思在《導(dǎo)言》中指出：“對這種哲學(xué)的批判既是對現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定。”

*他在23頁第二段說：“對思辨的法哲學(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，它就不會面對自己本身，而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題?！?/strong>

*他在23頁第四段指出：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。”

*他在全文倒數(shù)第四段提出：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當作自己的精神武器?！?/strong>

*他在全文倒數(shù)第二段總結(jié)：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！?/strong>

*所以，黑格爾法哲學(xué)批判不單單局限于對理論的批判，也對實踐的課題進行批判。理論不能脫離實踐，實踐也不能脫離理論，理論不能代替實踐，實踐也不能代替理論。理論一旦被群眾采用而用于指導(dǎo)實踐，就能轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，馬克思不僅訴諸哲學(xué)，也訴諸無產(chǎn)階級；不僅訴諸物質(zhì)武器，也訴諸精神武器。哲學(xué)只有通過無產(chǎn)階級的革命，才能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級只有接受哲學(xué)的指導(dǎo)，才能完成革命。這篇文章確實對理論和實踐的關(guān)系做出了很深層次的探討。）

標簽：黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言哲學(xué)馬克思社會主義唯物主義西方哲學(xué)史吳曉明馬克思主義馬克思主義哲學(xué)費爾巴哈