【第 150 節(jié)】 倫理性的東西，如果在本性所規(guī)定的個人性格本身中得到反映，那便是德。 *倫理性的東西在個人的性格/人格中得到反映，那就是德。 這種德，如果僅僅表現(xiàn)為個人單純地適合其所應(yīng)盡——按照其所處的地位——的義務(wù)，那就是正直。 *一個人的德表現(xiàn)為他盡了自己所應(yīng)盡的義務(wù)。如作為公民好好納稅，作為子女好好孝敬父母等。 *在黑格爾這里，做一個有德的、正直的人并不是一個太高的要求。在自己生活于其中的倫理實(shí)體中盡自己應(yīng)盡的義務(wù)即可。 【第 150 節(jié)】附釋 一個人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。 正直是在法和倫理上對他要求的普遍物。但從道德觀點(diǎn)看，正直容易顯現(xiàn)為一種較低級的東西，人們還必須超越正直而對自己和別人要求更高的東西； *我只盡了義務(wù)，好像我就比道德上高尚的人低級。 其實(shí)，要成為某種特殊的東西這種渴望，不會滿足于自在自為的存在和普遍的東西；它只有在例外情形中才能獲得獨(dú)特性的意識。 *在正常情況下，盡了自己義務(wù)的人就是正直而有德的人。 *在正常的倫理生活以外的情形中，我才能表現(xiàn)出特殊意志的德性。如我遇見有人落水，我才能表現(xiàn)出更高的道德水準(zhǔn)。 正直的各個不同方面都同樣可以叫做德，因?yàn)樗鼈兌纪瑯邮莻€人的特質(zhì)（雖然同別人比起來，并不顯得特別）。 *正直可以表現(xiàn)在很多方面，每個方面都可以叫做“德”。 但是關(guān)于德的言論，容易跡近空話，因?yàn)檫@種言論盡是講些抽象的和沒有規(guī)定性的東西，并且這種言論中的論據(jù)和闡明都是對著作為一種任性或主觀偏好的個人而提出的。 *關(guān)于德性的討論，主要還是談道德原則，所以是空洞的?，F(xiàn)實(shí)的倫理生活中，我們無需討論這些東西，按照倫理實(shí)體的要求去做就可以了。 在現(xiàn)存?zhèn)惱頎顟B(tài)中，當(dāng)它的各種關(guān)系已經(jīng)得到充分發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的時候，真正的德只有在非常環(huán)境中以及在那些關(guān)系的沖突中，才有地位并獲得實(shí)現(xiàn)。 *只有當(dāng)正常的倫理生活受到?jīng)_擊，或者倫理法則與個人的特殊意志發(fā)生沖突的時候，德才作為普遍的倫理要求顯現(xiàn)出來。 沖突必須是真正的，因?yàn)榈赖碌姆此伎梢缘教帪樽约旱哪康闹圃鞗_突，并且使自己意識到是某種特殊物，意識到已經(jīng)作出了犧牲。 *真正的沖突，一般發(fā)生在不正常的倫理世界當(dāng)中（倫理秩序遭到破壞的世界，或未開化的世界）。這時，道德意志就表現(xiàn)為與現(xiàn)實(shí)生活的沖突，而且意識到自己與眾不同，自己必須為道德原則做出犧牲。這樣，就顯示出了德本身。 *反之，在正常的倫理生活中德是顯現(xiàn)不出來的。 正因?yàn)槿绱?，所以?dāng)社會和共同體還處在未開化狀態(tài)時，尤其可以常?？吹降卤旧淼男问剑?yàn)樵谶@里，倫理性的東西及其實(shí)現(xiàn)在很大程度上是個人偏好和個人特殊天才的表現(xiàn)。 *海瑞是明朝官場的特殊精神，清廉通過海瑞的特殊精神表現(xiàn)出來。 例如，古人特別對于海格立斯認(rèn)為是有德的。又在古代國家，倫理還沒有成長為獨(dú)立發(fā)展和客觀性這樣一種自由體系，這個缺陷就必須由個人特有的天才來彌補(bǔ)。 *當(dāng)倫理的體系還沒有完善的時候，它的缺陷就需要靠特殊的個人來彌補(bǔ)，這時就出現(xiàn)了道德英雄。 因?yàn)殛P(guān)于德的學(xué)說不是一種單純的義務(wù)論，它包含著以自然規(guī)定性為基礎(chǔ)的個性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史。 *德總是屬于個人的，包含著以個人的自然必然性（生物本能，七情六欲）為基礎(chǔ)的個人特殊性，所以包含著普遍的倫理要求和個人特殊性的矛盾。 *雖然倫理實(shí)體是通過個人的特殊意志體現(xiàn)出來的，特殊意志已經(jīng)成為了倫理精神的定在，但仍然包含著普遍的倫理要求和個人特殊性的矛盾。 *精神的自然史就是指精神如何不斷地?fù)P棄人的自然必然性，而抵達(dá)倫理的必然性。 因?yàn)榈率莻惱硇缘臇|西而應(yīng)用于特殊物（*特殊的個人），又因?yàn)閺倪@個主觀方面來看德是某種沒有規(guī)定性的東西，所以對德的規(guī)定就出現(xiàn)了較多和較少的量的因素。因此對德的考察勢必導(dǎo)致同德相對立的缺點(diǎn)或邪惡。 *德作為普遍的倫理規(guī)則，只能在個人的特殊活動中體現(xiàn)出來。 *但從主觀方面看，德沒有自己的抽象規(guī)定，因而在評價特殊事件是否符合德時，就只能根據(jù)特殊行為的程度來衡量德的大小、多少，并且必然要以缺點(diǎn)、邪惡作為相反的參照。如我們可以說某人在某事上品格不夠高尚，做得還不夠等等。 亞里士多德正是這樣做的，他按照德的正確涵義，把特殊的德規(guī)定成為既不過多也不過少的中間物。 *亞里士多德搞的“中庸”，德表現(xiàn)為既不過分，也不不足。 采取義務(wù)的形式、然后采取德的形式的那種內(nèi)容，與具有沖動的形式的那種內(nèi)容是相同的（第19節(jié)附釋）。 *德/義務(wù)的形式所具有的內(nèi)容與沖動的形式所具有的內(nèi)容是同一的。 *人生來就有對權(quán)力、財(cái)產(chǎn)、道德、社交等等的沖動，這些沖動的形態(tài)表現(xiàn)出來的同一內(nèi)容在倫理實(shí)體中以義務(wù)的形式表現(xiàn)出來。 沖動也同樣以這種內(nèi)容為其基礎(chǔ)。 *財(cái)產(chǎn)、社交、性愛等等，是沖動的內(nèi)容，也是義務(wù)的內(nèi)容。 *哪個地方有沖動，哪個地方就有義務(wù)。 但是，因?yàn)樵跊_動中這種內(nèi)容還是屬于直接意志和本性感覺，而沒有發(fā)展到倫理性的規(guī)定的高度，所以沖動同義務(wù)和德具有共同的內(nèi)容，而這個內(nèi)容僅僅是一個抽象的對象。 *在沖動中，這些內(nèi)容表現(xiàn)為自然意志或自然本能的要求，沒有達(dá)到倫理性的規(guī)定。 *這些沖動作為沖動只是抽象的對象，還沒有發(fā)展到倫理規(guī)定，所以還不具有好和壞的規(guī)定性。 這個對象因?yàn)楸旧頉]有規(guī)定性，所以不含有劃分沖動善惡的界限，或者抽象地從肯定的方面看，沖動是善的，或者抽象地從否定的方面看，沖動是惡的（第18節(jié)）。 *主張禁欲主義的人往往會把沖動本身看成是罪惡或者是罪惡之源，但黑格爾認(rèn)為抽象的沖動本身沒有發(fā)展到倫理性的規(guī)定中去，所以沒有善和惡的問題。 【第 150 節(jié)】補(bǔ)充（作為個人造詣的德） 一個人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說他是有德的；只有當(dāng)這種行為方式成為他性格中的固定要素時，他才可以說是有德的。 *做一件好事不難，難的是做一輩子好事。做好事和他的人格完全同一，內(nèi)化到了人格之中，他做好事的時候并不覺得自己在做道德高尚的事的時候，才可以說他是有德的人。 德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣。如果我們現(xiàn)在已經(jīng)不象以前那樣常談德，這是因?yàn)閭惱硪呀?jīng)不再是特殊個人性格的形式了。 *為什么現(xiàn)在不常談道德英雄？因?yàn)榈乱呀?jīng)普遍化了，它不再是特殊個人的東西，每個人都已經(jīng)是如此了。 在世界各民族中，法國人最常談德，這是因?yàn)樵谒麄兛磥韨€人的倫理生活在更大程度上屬于個人特性和行為的自然方式的問題。德國人則相反，他們更習(xí)慣于沉思，因此同一內(nèi)容在德國人就采取了普遍性的形式。 *法國人常談德，把德看成是個人行為。德國人則相反，不談德。 【第 151 節(jié)】 但在跟個人現(xiàn)實(shí)性的簡單同一中，倫理性的東西就表現(xiàn)為這些個人的普遍行為方式，即表現(xiàn)為風(fēng)尚。對倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習(xí)慣定在中的靈魂，是習(xí)慣定在的意義和現(xiàn)實(shí)。 *“風(fēng)尚”就是對倫理事物的習(xí)慣。把倫理性的規(guī)定作為人的本質(zhì)規(guī)定或者說天性，就形成了一種風(fēng)尚。 *風(fēng)尚滲透在我們的生活習(xí)慣當(dāng)中，以習(xí)慣為定在（表現(xiàn)為習(xí)慣）。 它是象世界一般地活著和現(xiàn)存著的精神，這種精神的實(shí)體就這樣地初次作為精神而存在。 *黑格爾很好地界定了以休謨?yōu)榇淼摹胺瞧跫s論”學(xué)派對習(xí)俗、習(xí)慣的注重。 【第 151 節(jié)】補(bǔ)充（風(fēng)尚、教育、習(xí)慣） 風(fēng)尚是屬于自由精神方面的規(guī)律，正如自然界有自己的規(guī)律，動物、樹木、太陽都遵循著自己的規(guī)律一樣。 抽象法和道德還沒有達(dá)到叫做風(fēng)尚的那種東西，即精神。在法中，特殊性還不是概念的特殊性，而只是自然意志的特殊性。 *在抽象法中，特殊性僅僅是指個人的自然意志的特殊性，與普遍的自在的意志（抽象法）是對立的。 同樣，在道德的觀點(diǎn)上，自我意識也還不是精神的意識，在那里問題只在于主體在他本身中的價值，就是說，主體按照善的東西比照惡的東西來規(guī)定自己，但他還具有任性的形式。 *在道德領(lǐng)域中，自我意識并不與普遍精神直接等同，而只是主觀上表現(xiàn)為對普遍物的追求和認(rèn)定，所以對善的理解具有主觀任意性。 反之，在這里，即在倫理的觀點(diǎn)上，意志才是精神的意志，而且具有與自己相適應(yīng)的實(shí)體性的內(nèi)容。 *客觀精神/自由精神的意志。 *在倫理中，個人的倫理意志直接就是普遍精神的意志，并且有自己實(shí)體性的內(nèi)容（倫理生活中我所遵守的各種規(guī)定）。 教育學(xué)是使人們合乎倫理的一種藝術(shù)。它把人看做是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原來天性轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習(xí)慣。 *黑格爾對教育學(xué)的界定。 *教育學(xué)使人從自然的天性成長為具有第二天性（社會性/倫理性）的東西。教育要使能體現(xiàn)自由意志的東西成為人的習(xí)慣。 在習(xí)慣中，自然意志和主觀意志之間的對立消失了，主體內(nèi)部的斗爭平息了，于是習(xí)慣成為倫理的一部分，也象它成為哲學(xué)思想的一部分一樣，因?yàn)檎軐W(xué)思想要求訓(xùn)練精神以反對任性的想法，并要求對這些任性的想法加以破壞和克服，來替合乎理性的思維掃清道路。 又人死于習(xí)慣，這就是說，當(dāng)他完全習(xí)慣于生活，精神和肉體都已變得遲鈍，而且主觀意識和精神活動之間的對立也已消失了，這時他就死了。 因?yàn)橐粋€人之所以在活動，是因?yàn)樗€沒有達(dá)到某種目的；而在爭取達(dá)到目的時，他就要創(chuàng)造自己發(fā)揮自己。目的一經(jīng)達(dá)到，活動和生命力也就消失了，接著而來的乃是對一切失去興趣，也就是精神或肉體的死亡。