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校對(duì)：

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真紅

二次校對(duì)

飛飛

三次校對(duì)（截至第二章）

Va-11 Hall-A，希文，柴來(lái)人

翻譯（按照接稿日期排序）：

永遠(yuǎn)謹(jǐn)記與懷念為了知識(shí)建設(shè)事業(yè)付出辛苦勞動(dòng)乃至巨大代價(jià)的諸君，你們是我極少數(shù)的光亮與慰藉，你們是我的超人……

前言

早在2003年，我就用丹麥語(yǔ)發(fā)表了一篇簡(jiǎn)短的現(xiàn)象學(xué)介紹。在隨后的幾年中，這本書(shū)被翻譯成德語(yǔ)（2007年），冰島語(yǔ)（2008年）和日語(yǔ)（2015年）。2016年，我聯(lián)系了勞特利奇（Routledge）出版社并詢問(wèn)他們是否有興趣出版英文譯本。我們很快達(dá)成了協(xié)議，但當(dāng)我開(kāi)始翻譯丹麥文本時(shí)，我意識(shí)到2003年版的圖書(shū)內(nèi)容有許多地方需要改進(jìn)。最后我決定全部推翻并重寫(xiě)整本書(shū)。這本書(shū)更加詳盡，并且我相信本書(shū)的質(zhì)量會(huì)在原有的基礎(chǔ)上更上一層樓。

在寫(xiě)作中，我參考借鑒了一些先前的翻譯資料文章以及我的著作中的部分章節(jié)，其中包括了德?tīng)柲つm（D. Moran）編撰的《現(xiàn)象學(xué)》（Phenomenology）, Routledge Companion to Twentieth-Century Philosophy ?(London: Routledge, 2008); 邁克爾·赫維德·雅各布森（M. Hviid Jacobsen）編撰的“Phenomenological Sociology: The Subjectivity of Everyday Life” (with S. Overgaard), Encountering the Everyday: An Introduction to the Sociologies of the Unnoticed ?(Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009); “Intersubjectivity”, in S. Luft & S. Overgaard (eds.), ?The Routledge Companion to Phenomenology ?(Routledge: London, 2011); “Time, Space and Body in Bergson, Heidegger and Husserl” (with S. Overgaard), in R. Baiasu, G. Bird & A.W. Moore (eds.), ?Contemporary Kantian Metaphysics: New Essays on Space and Time ?(Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2012); “Naturalized Phenomenology: A Desideratum or a Category Mistake?” ?Royal Institute of Philosophy Supplement 72 (2013), 23–42; and “Varieties of Phenomenology”, in W. Breckman & P.E. Gordon (eds.), ?The Cambridge History of Modern European Thought ?(Cambridge: Cambridge University Press, 2019)

在此，我謹(jǐn)向Thomas Bestle, Alessandro Duranti, Magnus Englander, Simon H?ff ding, Piet Hut, Bente Martinsen, Kristian Moltke Martiny, James Morley, S?ren Overgaard, Susanne Ravn，以及我在哥本哈根的學(xué)生們表示真誠(chéng)的謝意，感謝他們對(duì)本書(shū)內(nèi)容提出的各種有益建議。特別感謝Sara Hein?maa的閱讀并對(duì)我的整部手稿提出深刻評(píng)論。

導(dǎo)言

現(xiàn)象學(xué)被視為20世紀(jì)哲學(xué)的主要研究傳統(tǒng)之一。埃德蒙·胡塞爾（Edmund Husserl, 1859–1938） 首先創(chuàng)立了這一流派，并且得到馬丁·海德格爾（Martin Heidegger, 1889–1976） ,讓-保羅·薩特 （Jean-Paul Sartre , 1905–1980） ?，莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty (1908–1961)） , 以及伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas ， 1906–1995） 等重要人物的支持?，F(xiàn)象學(xué)擁有如此大的影響力，其中一個(gè)原因可以歸結(jié)于，德國(guó)哲學(xué)和法國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)象學(xué)之后的幾乎所有理論的形成，都可以理解為現(xiàn)象學(xué)本身的擴(kuò)展及其反應(yīng)。因此，正確理解現(xiàn)象學(xué)不僅對(duì)于學(xué)好這門學(xué)科本身很重要，而且也是理解20世紀(jì)哲學(xué)理論發(fā)展的必要基礎(chǔ)。

多年來(lái)，現(xiàn)象學(xué)為哲學(xué)的許多領(lǐng)域做出了重大貢獻(xiàn)，并提供了開(kāi)創(chuàng)性的主題分析，例如意向性，感知，具身化，情感，自我意識(shí)，主體間性，時(shí)間性，歷史性和真理?，F(xiàn)象學(xué)針對(duì)性地批評(píng)了還原主義、客觀主義和科學(xué)主義，并不惜筆墨地呼吁對(duì)生活世界（life-world）的修復(fù)?，F(xiàn)象學(xué)詳盡介紹了人類的存在，這一主題被認(rèn)為是具身化的、蘊(yùn)涵人文性的“存在于世”（being-in-the-world），這為整個(gè)經(jīng)驗(yàn)學(xué)科諸如精神病學(xué)，社會(huì)學(xué)，心理學(xué)，文學(xué)，人類學(xué)以及建筑學(xué)等領(lǐng)域，提供了重要的貢獻(xiàn)。

盡管大量的現(xiàn)象學(xué)著作問(wèn)世于二十世紀(jì)上半葉，但它們向來(lái)都是后人的靈感源泉。不僅如此，近年來(lái)現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典再次激起人們的興趣。如果有人宣稱現(xiàn)象學(xué)正經(jīng)歷一場(chǎng)文藝復(fù)興，這也并非夸大其詞。

誠(chéng)然，縱觀諸多方面，現(xiàn)象學(xué)已然發(fā)展成為一種異質(zhì)性的運(yùn)動(dòng)；誠(chéng)然，所有的后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)家都在各個(gè)方面上背離了胡塞爾的初衷；誠(chéng)然，現(xiàn)象學(xué)并非一種界限清晰的學(xué)說(shuō)或哲學(xué)體系，但人們?nèi)钥蓮闹斜嬲J(rèn)出一系列重要的哲學(xué)問(wèn)題和共同主題，它們?cè)?jīng)召集，并將繼續(xù)召集自身的擁護(hù)者。

鑒于篇幅有限，我很難在導(dǎo)言中介紹所有的現(xiàn)象學(xué)家，因而我將主要借鑒胡塞爾，（早期）海德格爾和梅洛·龐蒂的著作。這三位思想家對(duì)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的影響是毋庸置疑的。也因此許多現(xiàn)象學(xué)的入門書(shū)籍都會(huì)將這幾位思想家進(jìn)行單獨(dú)章節(jié)的介紹，不過(guò)，我將以另辟蹊徑的方式進(jìn)行敘述。在我看來(lái)，許多書(shū)籍對(duì)胡塞爾的創(chuàng)始思想有一些根本上的誤解，這使得三位現(xiàn)象學(xué)家的差異被夸大了——因此，我將著重對(duì)他們的共同點(diǎn)進(jìn)行介紹。

在本書(shū)的第一部分，我將著重介紹現(xiàn)象學(xué)中發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)概念。我將討論方法的問(wèn)題，關(guān)注第一人稱視角，分析生活世界，并簡(jiǎn)要描述傳統(tǒng)是如何發(fā)展起來(lái)的。

在本書(shū)的第二部分，我沒(méi)有更多考慮方法論，而是提供一些更具像的現(xiàn)象學(xué)分析的示例和模型。我將優(yōu)先研究現(xiàn)象學(xué)中對(duì)空間性和身體性的探索，進(jìn)而對(duì)主體間性和共同體進(jìn)行分析。

在本書(shū)的第三部分我將論證現(xiàn)象學(xué)是如何運(yùn)用于哲學(xué)以外的領(lǐng)域的。并且我將重點(diǎn)討論現(xiàn)象學(xué)是如何影響社會(huì)學(xué)，心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的。

我寫(xiě)這本書(shū)的原因是為了介紹現(xiàn)象學(xué)，而不是為了捍衛(wèi)現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)中的地位。換言之，這本書(shū)的主要目的是盡可能深入淺出地闡明許多獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)思想，而不是為了捍衛(wèi)這些思想免受各種批評(píng)。另一方面我也會(huì)盡量減少在解釋時(shí)產(chǎn)生的分歧和爭(zhēng)議。因而，對(duì)于那些關(guān)心現(xiàn)象學(xué)體系辯護(hù)的讀者，或?qū)W(xué)術(shù)文獻(xiàn)進(jìn)行廣泛研究的讀者，最好移步閱讀其他書(shū)籍。

第一部分：基本問(wèn)題

接下來(lái)的六個(gè)章節(jié)將會(huì)對(duì)現(xiàn)象學(xué)的全部?jī)?nèi)容進(jìn)行基本概述?，F(xiàn)象學(xué)探索的是什么？現(xiàn)象學(xué)主要關(guān)注于個(gè)人的心智本身還是更關(guān)注于世界？首先，什么是現(xiàn)象，我們?nèi)绾沃盅芯克课覀冇媚男┎煌姆绞胶褪澜绱蚪坏?？拿“?shù)”為例子，描述一棵樹(shù)和感知一棵樹(shù)有什么區(qū)別？科學(xué)世界與我們從日常經(jīng)驗(yàn)中了解的世界有什么關(guān)聯(lián)？如何理解人們所說(shuō)的，說(shuō)現(xiàn)象學(xué)是先驗(yàn)哲學(xué)的一種形式是什么意思？本章將就就現(xiàn)象學(xué)的主要問(wèn)題，重要主題，描述它的方法，并概述其發(fā)展等方面進(jìn)行介紹。

第一章：現(xiàn)象

嚴(yán)格來(lái)講，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)或研究。但什么是現(xiàn)象？現(xiàn)象學(xué)家們所研究的又是哪種現(xiàn)象？他們只對(duì)某些特定的現(xiàn)象——比如那些現(xiàn)象級(jí)的現(xiàn)象——感興趣嗎？在西蒙娜·德·波伏娃的自傳中，她講述了薩特最初是如何被引入現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的。他們彼時(shí)與剛從德國(guó)回來(lái)的朋友雷蒙·阿隆一起去一家雞尾酒吧，阿隆指著他要的那杯杏仁雞尾酒對(duì)薩特說(shuō)道：“看啊，我的朋友，倘若你真是位現(xiàn)象學(xué)家，你就可以對(duì)著它談天說(shuō)地，并從中發(fā)掘出一套哲學(xué)來(lái)！” 阿隆是對(duì)的。即使是日常生活中的簡(jiǎn)單事物，也可以作為現(xiàn)象學(xué)分析的出發(fā)點(diǎn)。事實(shí)上，哲學(xué)想要避開(kāi)“抽象”這個(gè)陳舊的死胡同，那么它就必須重新與豐富的日常生活聯(lián)系起來(lái)。而重點(diǎn)在于，現(xiàn)象學(xué)感興趣的是對(duì)象“何以至此”，而不是對(duì)象“是什么”。比起關(guān)注事物的重量，密度，化學(xué)成分之類的，現(xiàn)象學(xué)更關(guān)心的是事物表達(dá)或展現(xiàn)它們自身的方式，也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)更關(guān)心事物是如何出現(xiàn)的。一個(gè)物體，一個(gè)器皿，一件藝術(shù)品，一段旋律，一種狀態(tài)，一個(gè)數(shù)字，或者是一個(gè)人，它們?cè)诒磉_(dá)自身的方式上都有著很重要的不同。此外，哪怕對(duì)于一件事物及其同類來(lái)說(shuō)，展現(xiàn)的方式也非常多種多樣：從不同角度，在明暗不同的光線下，事物被感知，想象，希望，恐嚇，期待，回憶的方式是不一樣的。簡(jiǎn)要描述，現(xiàn)象學(xué)可以看做是一種對(duì)這些不同展示方式的哲學(xué)分析。

鬧鐘

這聽(tīng)起來(lái)可能非常抽象，而且可能甚至有些神秘，所以讓我們來(lái)考慮一個(gè)實(shí)實(shí)在在的例子。我在哥本哈根市中心的一家古玩店里為我的朋友尋找生日禮物。突然，我注意到一個(gè)古董鬧鐘。這個(gè)鬧鐘是如何出現(xiàn)的？這種現(xiàn)象是什么？在開(kāi)始的時(shí)候，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題并不容易回答，因?yàn)橐粋€(gè)鬧鐘可能以諸多方式出現(xiàn)。我不止是可以看到，觸摸，并且聽(tīng)到，它還會(huì)出現(xiàn)在我的思維里，只因?yàn)槲铱赡芸吹搅怂囊粡堈掌?，或者?jiǎn)單地使用了它?，F(xiàn)在，為了讓事情簡(jiǎn)單，我們直觀地把注意力集中在鬧鐘出現(xiàn)的這個(gè)問(wèn)題上。根據(jù)光照條件（自然光，霓虹燈，聚光燈等），這個(gè)鬧鐘將以不同的方式出現(xiàn)。然而無(wú)論是什么環(huán)境，哪怕處在最理想的光照條件下，我也不可能看到整個(gè)鬧鐘的全貌——因?yàn)樗偸且苑贤敢曇?guī)律的形式出現(xiàn)。如果我看到的是一個(gè)放在商店桌上的鬧鐘，我可能看到它的頂部和它的兩側(cè)，但我無(wú)法看到它的后面或底部或里面。如果我繞著桌子移動(dòng)，我可能看到這個(gè)鬧鐘的背面。如果我把它從桌子上拿起來(lái)，那么我或許可以檢視其底部，但若不考慮我的行為，那么這個(gè)鬧鐘將一直以透視的方式呈現(xiàn)。當(dāng)新的側(cè)面被展露時(shí)，之前的側(cè)面將從視野里消失。這也許看起來(lái)是一件十分平常的觀察，正如日常生活中再理所應(yīng)當(dāng)不過(guò)的事情一樣，不再需要更進(jìn)一步的思考，但在現(xiàn)象學(xué)家手中，這件事情包含著打開(kāi)豐富洞見(jiàn)的密鑰。首先，我們要考慮這個(gè)事實(shí)：盡管我們無(wú)法看到整個(gè)鬧鐘，但我們卻不會(huì)質(zhì)疑鬧鐘本體比它顯現(xiàn)出來(lái)的要多。它有一些感官維度上未被呈現(xiàn)的部分切實(shí)地存在著。事實(shí)上，這些缺失的部分——哪怕我們看不見(jiàn)它們時(shí)——它們也在我們的感知里發(fā)揮著作用。沒(méi)有它們，鬧鐘的前部將不再呈現(xiàn)為前部。因此，感知經(jīng)驗(yàn)涉及了存在與缺失之間的相互作用。當(dāng)我們感知一件事物時(shí)，我們所經(jīng)驗(yàn)的總是多于其直觀所展示出的。我們切實(shí)看到的正面，指示了鬧鐘暫時(shí)缺失的其他面。但這些面可以通過(guò)進(jìn)一步的探索被揭示出來(lái)。統(tǒng)而言之，我們看到的事物從來(lái)就不是孤立地被呈現(xiàn)的，它們被一個(gè)視域所包圍并位于其中。這個(gè)視域影響著我們所見(jiàn)的意義。

這個(gè)視域中包含了更多東西，而不僅僅是問(wèn)題中物體暫時(shí)未被見(jiàn)到的部分。畢竟，我們遇見(jiàn)的事物都不是孤立的，它們都存在于更宏大的背景中。我看著的那個(gè)鬧鐘被置放在一間特定屋子里的桌子上，根據(jù)問(wèn)題具體情境的不同，例如這屋子可以是個(gè)售樓處銷售門市，書(shū)房或者是律師辦公室，鬧鐘會(huì)以不同的方式出現(xiàn)，表示著不同的意義。

即使我很關(guān)注鬧鐘，但我的意識(shí)不會(huì)被它耗盡。這個(gè)鬧鐘可能被其他手表，杯子，鋼筆，一沓書(shū)等圍繞著。當(dāng)注意力集中在鬧鐘上的時(shí)候，我不會(huì)關(guān)注它的周圍環(huán)境。但我并非無(wú)視別的事物——我所站立的地板，房間中的燈光等等。我只是將它們處理為背景，即，它們是鬧鐘關(guān)注的背景整體中的一部分。而且，盡管這些事物屬于背景，它們?nèi)钥梢栽谇‘?dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)借由注意力的轉(zhuǎn)換而變成主題。事實(shí)上，這種主題轉(zhuǎn)變的可能正是基于這樣一個(gè)事實(shí)：我的主題存在于其賦予的環(huán)境里，而我的心智能在其中來(lái)回運(yùn)動(dòng)。

為了繼續(xù)推進(jìn)我們的分析，讓我們考慮一下：當(dāng)我們?cè)谡f(shuō)“鬧鐘以透視方式出現(xiàn)”時(shí)，我們究竟在說(shuō)些什么。鬧鐘以透視方式出現(xiàn)，是指鬧鐘相對(duì)于感知者，以某個(gè)特定角度和特定距離出現(xiàn)。但這能告訴我們關(guān)于感知者的什么信息呢？對(duì)于鬧鐘所出現(xiàn)的方式，感知者必須與鬧鐘同處一個(gè)空間。但對(duì)于空間定位的感知者來(lái)說(shuō)，他必須是一個(gè)具身化的感知者。一個(gè)完全不具身化的感知者將不會(huì)有空間坐標(biāo)，甚或，換種說(shuō)法：鬧鐘只能以其所見(jiàn)的方式展示給一個(gè)具身化的感知者。這里不存在純粹的理性視角或者虛無(wú)視角，這里只有具身化的視角。

身體在感知中所起到的關(guān)鍵作用，也能用一種略有不同的方式來(lái)描述。即使我們一開(kāi)始面對(duì)的僅是事物非常有限的一面，我們也極少滿足于一眼所見(jiàn)。正如胡塞爾指出的，事物呼喚著我們?nèi)ヌ綄じ啵?/p>

這里仍有更多可看，旋轉(zhuǎn)我讓你得以能看遍我的側(cè)面，讓你的凝視穿過(guò)我的身體，接近我，打開(kāi)我，分割我，持續(xù)地看著我，一遍又一遍，讓我旋轉(zhuǎn)以便看到我的所有的側(cè)面。你將會(huì)如此了解我，所有我的存在，我的一切表層的性質(zhì)，一切內(nèi)在可感的性質(zhì)。

我們?nèi)绾瓮瓿蛇@樣的探索？我們?nèi)绾胃玫亓私怍[鐘？是通過(guò)用手拿起它并轉(zhuǎn)動(dòng)它，或者繞著桌子走以便看到它的背面。但所有這些都需要身體的參與和互動(dòng)。因此，我們知道，感知探索并非是固定獲取信息的問(wèn)題——它是一種身體活動(dòng)。我們移動(dòng)我們的眼睛，頭，軀干，胳膊和手，以及我們的整個(gè)身體。這種活動(dòng)，這種身體的探索，這種通過(guò)發(fā)現(xiàn)鬧鐘更多側(cè)面以更好了解它的行為，并不是瞬間發(fā)生的。它需要時(shí)間。而時(shí)間也確實(shí)扮演了很重要的角色。當(dāng)?shù)谝淮慰吹紧[鐘的前部，然后繞著它轉(zhuǎn)以便看到它的后部時(shí)，前部可能會(huì)從我們的視野里逐漸消失——但它仍存在于我們的思維中。我們對(duì)鬧鐘的熟悉增加了，因?yàn)槲覀兛梢杂涀∵^(guò)去所看見(jiàn)的。當(dāng)視角和位置發(fā)生變化時(shí)，我們不會(huì)首先看到鬧鐘的前面，然后是側(cè)面，然后是背面，好像我們?cè)诳慈龔埐煌目煺找粯?。如果我們拿起鬧鐘并在手里轉(zhuǎn)動(dòng)它，我們就能看到它的外觀是如何逐漸變化的，而非突然變化的。對(duì)于以此形式呈現(xiàn)的鬧鐘來(lái)說(shuō)，我們的意識(shí)流并非一系列瞬間的、互不關(guān)聯(lián)的感知，而是有著某種特定的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)和組態(tài)，以某種時(shí)間性和經(jīng)驗(yàn)性的方式統(tǒng)一在一起。此外，時(shí)間于此發(fā)揮了不同的作用。當(dāng)我們突出環(huán)境和視域的重要性時(shí)，我們不應(yīng)僅從空間的角度考慮，還應(yīng)從時(shí)間的角度考慮。我們?cè)谶^(guò)去的基礎(chǔ)上與現(xiàn)在相遇，并且?guī)е鴮?duì)未來(lái)的計(jì)劃和期許。我們過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)并未消失，也并未讓我們無(wú)動(dòng)于衷。當(dāng)我注意到鬧鐘的時(shí)候，我決定做進(jìn)一步的調(diào)查，這不僅僅因?yàn)槲覐倪^(guò)去的經(jīng)驗(yàn)知道我的朋友是個(gè)瞌睡蟲(chóng)，還因?yàn)槲覍?duì)未來(lái)的規(guī)劃——我想給他一個(gè)禮物。

這就引出了我想從這個(gè)例子中提出的最后一點(diǎn)。當(dāng)鬧鐘出現(xiàn)時(shí)，它出現(xiàn)在我面前，但它并不是我的私人物品。相反，它是以公共物品展現(xiàn)在我面前——一個(gè)其他人也可以觀察并使用的東西存在。當(dāng)然，這也是我首先考慮買下它的原因。即使鬧鐘只向我展示了它的一部分，其他人也可以同時(shí)感知它的各方面，而那些方面對(duì)我來(lái)說(shuō)還不能被感知。

外觀與真實(shí)

那么可能有人會(huì)問(wèn)，這一切之間到底有什么關(guān)聯(lián)。關(guān)注不同物品是如何出現(xiàn)的，現(xiàn)象學(xué)只能告訴我們關(guān)于現(xiàn)象的一些事情，即，關(guān)于事物的表層性質(zhì)，以及它們看起來(lái)是什么。當(dāng)然，這必須與科學(xué)的目標(biāo)相比照，而科學(xué)的目標(biāo)是把握事物的真實(shí)面目。

在許多哲學(xué)傳統(tǒng)中，現(xiàn)象被定義為事物展現(xiàn)給我們的方式，比方說(shuō)我們眼睛所見(jiàn)的（以及我們腦中所思考的），這種方式一直以來(lái)都與事物本身互相比較。這個(gè)假設(shè)是，如果一個(gè)人希望發(fā)現(xiàn)并確定事物的真實(shí)面目，那么他就必須超越現(xiàn)象的范疇。如果現(xiàn)象學(xué)采用了這種現(xiàn)象的概念，那么它就將只是研究主觀，表面和淺顯的東西。但情況并非如此。正如海德格爾在《存在與時(shí)間》第七章中指出的那樣，現(xiàn)象學(xué)依靠并采用的是一種非常不同且更為古典的現(xiàn)象概念，據(jù)其所言，現(xiàn)象是那種展現(xiàn)它自身，揭露它自身的東西。 因此，現(xiàn)象學(xué)并非是只關(guān)于表面現(xiàn)象的理論，海德格爾在出版《存在與時(shí)間》之前數(shù)年的某場(chǎng)講座中還指出：

這在現(xiàn)象學(xué)上來(lái)講很荒唐：通過(guò)一種現(xiàn)象，認(rèn)為其背后有其他東西——認(rèn)為這個(gè)背后的其他東西會(huì)造成一種現(xiàn)象，被我們稱為“表象”，來(lái)代表或表達(dá)這個(gè)其他東西。一個(gè)現(xiàn)象的背后不應(yīng)該有其他任何的東西。更準(zhǔn)確地表述，一個(gè)人不能要求現(xiàn)象背后的任何事情存在。因?yàn)?，現(xiàn)象所揭示的，恰恰正是內(nèi)部的存在。

而有些人或許聲稱，現(xiàn)象僅僅是主觀的東西，一層面紗，一陣煙霧，隱藏起客觀存在的現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)象學(xué)家會(huì)否認(rèn)那種區(qū)分兩個(gè)世界的學(xué)說(shuō)，即，我們必須原則性地區(qū)分展現(xiàn)給我們的、并且我們能理解的世界和世界的本來(lái)面目。這當(dāng)然不是否認(rèn)表象和現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)別，——畢竟，一些表象是有誤導(dǎo)性的——但對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，這種區(qū)分并非是兩個(gè)世界之間的區(qū)分（分別納入現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)的領(lǐng)域里），而是一種表現(xiàn)兩種模式之間差異的區(qū)分。這是物體表面如何展現(xiàn)和它們?cè)谧詈玫那闆r下（比如經(jīng)過(guò)徹底的科學(xué)調(diào)查）如何展現(xiàn)的區(qū)別。實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)家們通常聲稱，展現(xiàn)在我們面前的世界，不論是在感知上，在我們的日常生活使用中，或在科學(xué)分析中，都具備著所要求的真實(shí)性與客觀性。此外，現(xiàn)象學(xué)家們還聲稱，他們拒絕空洞的猜測(cè)：認(rèn)為存在著某種幕后世界，一個(gè)超越了所有自身的，所有跡象的世界，那是一個(gè)真正的、真實(shí)的世界。事實(shí)上，他們可能會(huì)堅(jiān)持這類學(xué)說(shuō)包含了范疇錯(cuò)誤，是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)概念的誤用及濫用。與其將客觀現(xiàn)實(shí)以一種遙不可及、不可把握的方式定義，現(xiàn)象學(xué)家們會(huì)為這樣一種觀念辯護(hù)：正確定位客觀性的地方，是在表象世界之中，而非表象世界之外。

綜上所述，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的研究范圍與領(lǐng)域，我們得出了哪些結(jié)論？現(xiàn)象學(xué)分析的重中之重又是什么？它們主要是關(guān)于意識(shí)的細(xì)致研究嗎？現(xiàn)在，我們應(yīng)當(dāng)明晰了：現(xiàn)象學(xué)并不主要（甚至不是專門）關(guān)注心靈結(jié)構(gòu)。相反，現(xiàn)象學(xué)分析的正確焦點(diǎn)是心靈-世界的二元（或者，我們最終可以看到，是自我-他者-世界的三元）。這將會(huì)在我們思考意向性的核心概念時(shí)變得更為明晰。

推薦延伸閱讀

· Michael Hammond , Jane Howarth , and Russell Keat , Understanding Phenomenology . Oxford : Blackwell , 1991 .

· Dermot Moran , Introduction to Phenomenology . London : Routledge , 2000 . ? Robert Sokolowski , Introduction to Phenomenology. Cambridge : Cambridge University Press , 1999 .

第二章：意向性

我可以思考素?cái)?shù)或是遙遠(yuǎn)的銀河系，想象獨(dú)角獸，品嘗甘菊茶，害怕攝魂怪，回憶童年的事件，或是認(rèn)出一張丹麥女王的相片。但如果有人簡(jiǎn)單地認(rèn)為我的生活體驗(yàn)就是“強(qiáng)烈的內(nèi)在知覺(jué)和情感狀態(tài)的混合物”，那這描述一定是根本錯(cuò)誤的。當(dāng)我們看、聽(tīng)、記、想象、思考、仇恨或恐懼時(shí)，我們的這些行為都是關(guān)于某事的。意識(shí)是有方向性的，是關(guān)于某事的意識(shí)，其特征便是意向性。意識(shí)并不關(guān)心或?qū)Ｗ⒂谧陨?，它自然地就是超越自我的。?duì)于現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，“意向性”這一術(shù)語(yǔ)被他們用來(lái)描述意識(shí)的這種指向自身之外的特點(diǎn)。重要的是，不要將這個(gè)術(shù)語(yǔ)的含義與其更常用的意思“目的性”——指一個(gè)人在采取行動(dòng)時(shí)心中所持有的目的——相混淆。

雖然意向性這個(gè)概念的歷史十分悠久，至少可以追溯到亞里士多德，并且在中世紀(jì)哲學(xué)中占據(jù)了重要地位，但它卻是胡塞爾的《邏輯研究》（1900-1901）中的重要分析內(nèi)容，這本書(shū)常被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)的第一個(gè)主要作品。意向性也成為了胡塞爾余生不斷研究的主題。

為什么這一主題被認(rèn)為至關(guān)重要？因?yàn)閷?duì)它的研究解釋了經(jīng)驗(yàn)主觀性和世事物體（experiential subjectivity and worldly objects）之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)別。

在有意向的情況下，意識(shí)不是自我封閉的，而主要是被那些本質(zhì)上與意識(shí)完全不同的物體和事件所占據(jù)。我看到的生日蛋糕與我對(duì)蛋糕的感知截然不同：這個(gè)生日蛋糕重 3 千克，可以吃，可以用于惡作劇。與之相比，我對(duì)蛋糕的感知經(jīng)驗(yàn)卻沒(méi)有任何重量，不能吃，也不能扔到別人臉上。蛋糕并不“指向”或“關(guān)于”什么，但我對(duì)蛋糕的感知卻的確有所指——就是這塊蛋糕。

一般來(lái)說(shuō)，意向性是有面向的（aspectual）或者說(shuō)有視角的（perspectival）。人們對(duì)某一對(duì)象的意識(shí)不是絕對(duì)的（simpliciter），人們總是會(huì)以特定的方式意識(shí)到它，要么是從某個(gè)角度，要么借助特定的描述。對(duì)象總是以某種方式呈現(xiàn)給主體。我可以認(rèn)為我的智能手機(jī)是一種交流的手段，或是我從朋友那里收到的禮物，或是我存儲(chǔ)音樂(lè)的一種有效方式，或者我惱火的源泉（因?yàn)樗荒苷９ぷ髁耍┑鹊?。除了意指?duì)象的不同屬性，以及改變對(duì)象的呈現(xiàn)內(nèi)容，人們還能改變“呈現(xiàn)”本身的形式。對(duì)于一張桌子，我除了感知它，還可以想象它、評(píng)價(jià)它、回憶它等等。不用說(shuō)，同一對(duì)象可以用不同的方式去意指，同樣的意向性可以指向不同的對(duì)象。我們可以懷疑“金融危機(jī)將繼續(xù)”，懷疑“選舉是公平的”，或懷疑“氣候危機(jī)是假新聞”，就像我們可以看到“下雨了”，想象“下雨了”，或否認(rèn)“下雨了”。每一種意向性的體驗(yàn)：感知、想象、渴求、回憶，等等，都以不同的方式指向其對(duì)象。現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)核心任務(wù)就是去仔細(xì)分析它們之間的差別，并確定它們之間系統(tǒng)性關(guān)聯(lián)的方式。

知覺(jué)與圖像

在胡塞爾的經(jīng)典分析中，他強(qiáng)調(diào)了感知意向性的首要地位?？紤]以下比較：我們可能會(huì)討論為生日派對(duì)買哪塊蛋糕，是奧賽羅蛋糕還薩赫蛋糕？我們可以思考，交談并意識(shí)到這些蛋糕，即使蛋糕本身不存在，或者說(shuō)，即使蛋糕不在我們的空間周圍。我們也可能會(huì)研究一下奧賽羅蛋糕的照片，以便發(fā)現(xiàn)有關(guān)其成分和外觀的更多細(xì)節(jié)；我們?nèi)员３种皩?duì)相同（類型）蛋糕的指向，但它現(xiàn)在已經(jīng)獲得了圖像形式的存在。最后，我們可以購(gòu)買（或烘烤）蛋糕，并觀察和品嘗它。在以上三種情況下，我們都針對(duì)相同（類型）的蛋糕，但蛋糕在三種情況下顯示的方式是完全不同的。根據(jù)意向性行為呈現(xiàn)事物給我們的直接程度和還原程度，我們有可能對(duì)這些意向性行為進(jìn)行排序。我們首先考慮語(yǔ)言行為：當(dāng)我們簡(jiǎn)單地思考和談?wù)摰案鈺r(shí)，這塊（種）蛋糕就是我們提及的對(duì)象，這就是我們正在思考和談?wù)摰牡案?，但它沒(méi)有以任何直觀的方式出現(xiàn)。圖像行為具有一定的直觀內(nèi)容，但與語(yǔ)言行為一樣，它們?nèi)允情g接地意指對(duì)象。語(yǔ)言行為通過(guò)慣例的表征（語(yǔ)言符號(hào)）來(lái)意指對(duì)象，而圖像行為通過(guò)與對(duì)象具有某種相似性的表征（圖片）來(lái)意指對(duì)象。只有感知行為直接給我們提供了對(duì)象。根據(jù)胡塞爾的說(shuō)法，正是這種意指以物質(zhì)存在的形式為我們提供了對(duì)象本身。

然而，這一論述不僅僅是說(shuō)感知意向性以特殊的方式為我們呈現(xiàn)對(duì)象——再比較一下“談?wù)摕釟馇蝻w行”、“看到關(guān)于熱氣球飛行的視頻”與“親自體驗(yàn)熱氣球飛行”——這一論述還說(shuō)明，相比其他更復(fù)雜的意向性，例如回憶或圖像意向性，感知意向性更為基礎(chǔ)。當(dāng)我們有情景記憶時(shí)，當(dāng)我們記得我們今天早些時(shí)候吃的早餐時(shí)，我們記住的是之前的感知體驗(yàn)。在這一程度上，記憶是建立在之前的感知的基礎(chǔ)上的。當(dāng)我們查看圖片或圖像展示的對(duì)象時(shí)，事情變得更加復(fù)雜。請(qǐng)看下面的例子：我正在參觀維也納的美術(shù)博物館，現(xiàn)在站在丟勒的馬克西米利安皇帝畫(huà)像前面。我所指的對(duì)象是什么？我可以意指圖像-本身，即把肖像畫(huà)當(dāng)作物理對(duì)象，也就是說(shuō)，對(duì)象是帶有幾層油漆的帶框畫(huà)布；我可以關(guān)注圖像-對(duì)象，即這個(gè)繪畫(huà)表象，它的美學(xué)特征，并考慮丟勒的畫(huà)作是如何成功；或者我可以關(guān)注圖像-主題，即畫(huà)像描繪了什么。 通常，我們首先會(huì)注意到最后者。我可能會(huì)著迷馬克西米利安的獨(dú)特形象，他的奢華裝扮，或者他左手握著的石榴。這看似簡(jiǎn)單明了，但其實(shí)是不小的功績(jī)，因?yàn)樗婕耙环N相當(dāng)復(fù)雜的意向性的分層形式。要了解原因，請(qǐng)考慮“某物是（以及充當(dāng)）另一對(duì)象的圖像”的含義。一個(gè)對(duì)象如何描繪另一個(gè)對(duì)象？雖然符號(hào)與它所表示的內(nèi)容之間沒(méi)有內(nèi)在的關(guān)系，但是這幅圖像應(yīng)該具有一定的內(nèi)在性質(zhì)來(lái)限制它所描繪的內(nèi)容。當(dāng)以正確的方式組合時(shí)，“c-h-a-i-r”五個(gè)字母指的是椅子，但這純粹是慣用符號(hào)，并可能有不同的形式。比如在丹麥語(yǔ)中，椅子的字母是“s-t-o-l”。相比之下，我們不能隨便認(rèn)為丟勒的肖像描繪的是一罐亨氏番茄湯。然而，如果認(rèn)為僅僅存在某種相似性，就能使一個(gè)對(duì)象描繪另一個(gè)對(duì)象，那就錯(cuò)了。無(wú)論兩件事情看起來(lái)多么相似，都不能認(rèn)為一個(gè)是另一個(gè)的圖片或圖像。兩片草葉可能看起來(lái)非常相似，但這并不會(huì)使一片成為另一片的照片；相似是一種相互關(guān)系，但表象不是。肖像畫(huà)是馬克西米利安的畫(huà)像，但馬克西米利安并沒(méi)有描繪或代表這幅畫(huà)像。根據(jù)胡塞爾對(duì)圖像意向性的分析，一個(gè)物體只有被觀察者以特定的方式觀察，它才能作為其他東西的圖像起作用，才能描繪其他東西。有點(diǎn)自相矛盾的是，為了看到圖像中所描繪的內(nèi)容，我們必須"看"又"不看"我們面前物理存在的東西。我們必須感知畫(huà)框和畫(huà)布，但我們還必須超越我們面前的實(shí)際物體，以便讓被描繪的對(duì)象以圖像的形式出現(xiàn)。在某種程度上，畫(huà)框成為了一種進(jìn)入圖畫(huà)世界的窗口。 一個(gè)日常生活中的例子可以證實(shí)這一點(diǎn)。如果你正在閱讀報(bào)紙，并看到一張馬克龍的照片，你通常意識(shí)到的是馬克龍，他是你意指的對(duì)象。但是如果這張作為圖像-對(duì)象的照片非常模糊和像素化，它可能會(huì)迫使你注意到圖像-對(duì)象。然而即使在最好的情況下，圖像意向性仍然是間接的，并涉及對(duì)圖像-本身的外圍意識(shí)。如果情況不是如此，我們則會(huì)誤將被描繪的對(duì)象感知為實(shí)際存在的，并因此產(chǎn)生幻覺(jué)。

代表性和因果關(guān)系

意識(shí)的意向性并不簡(jiǎn)單，而是一個(gè)多方面多層次的框架。無(wú)論我們是在談?wù)撘粋€(gè)感知意向性的簡(jiǎn)單案例，還是一個(gè)復(fù)雜的案例：我們記得自己曾經(jīng)參觀過(guò)畫(huà)廊，在那里我們看到了描繪 Y 的 X，意識(shí)仍然指向外在，與不同于自身的物體和事件相關(guān)，并被其占據(jù)。但這怎么可能呢？大腦如何能夠完成這項(xiàng)非凡的壯舉？有一個(gè)被現(xiàn)象學(xué)家拋棄的觀點(diǎn)：經(jīng)驗(yàn)本身就是主觀事件，對(duì)外部世界沒(méi)有直接影響。如果一個(gè)人堅(jiān)持這樣的觀念，那么他典型的主張就是需要在心靈和外在世界之間引入某種接合點(diǎn)，以便理解和解釋意向性。如果我正在看蛋糕，蛋糕可能就是我所意識(shí)到的，但這并不意味著作為物理對(duì)象的蛋糕真的存在于我的意識(shí)中。相反，蛋糕正在影響我的感知器官，并且由于這種因果影響，蛋糕的精神表象再現(xiàn)在我的意識(shí)中。基于這樣的描述，普通的知覺(jué)意味著兩個(gè)不同的實(shí)體，即精神外的物體和精神內(nèi)的表象，并且我對(duì)前者的接觸由后者介導(dǎo)和賦予。

然而，這種解釋卻被所有現(xiàn)象學(xué)家所拒絕。我這里只提兩點(diǎn)他們的批評(píng)。

第一個(gè)批評(píng)直指表象媒介的引入，第二個(gè)批評(píng)是試圖在因果關(guān)系的基礎(chǔ)上解釋意向性。

眾所周知，表象主義招致懷疑論：為什么對(duì)一個(gè)內(nèi)在對(duì)象的感知，能夠?qū)е聦?duì)一個(gè)完全不同的外在對(duì)象的感知，而我們又如何判斷內(nèi)在可感知的東西是否實(shí)際上代表了一些外在的東西？畢竟，我們不能時(shí)不時(shí)地走出我們的意識(shí)，然后比較什么是內(nèi)在的，什么是外在的。此外，如果我們真正分析了我們的感知體驗(yàn)，我們應(yīng)該意識(shí)到它并沒(méi)有讓我們面對(duì)物體的圖片或符號(hào)——當(dāng)然，除了我們正在感知繪畫(huà)或照片——其實(shí)，我們的感知體驗(yàn)是讓我們面對(duì)物體本身。當(dāng)我們看到帝國(guó)大廈的照片或丟勒的馬克西米利安皇帝的肖像時(shí)，我們面臨著一種復(fù)雜形式的意向性，我們對(duì)一個(gè)實(shí)體（照片或繪畫(huà)）的認(rèn)知讓我們意識(shí)到另一件事（建筑物或人）。此時(shí)我們指向的不是感知到的對(duì)象，而是通過(guò)它指向的其他對(duì)象。相反，在普通感知中，感知到的對(duì)象并不作為其他對(duì)象的符號(hào)或圖像。實(shí)際上，如果胡塞爾是對(duì)的，如果一個(gè)物體要被用作圖片或標(biāo)志，我們首先必須先感知它。只有這樣，它才能在隨后獲得其代表性功能。但如果是這樣的話，那么感知的代表性理論顯然必須被拒絕，因?yàn)樗A(yù)先假定了它試圖解釋的內(nèi)容。

因果關(guān)系又如何呢？難道感知意向性最好的解釋不是“感知對(duì)象和感知主體之間的因果關(guān)系”嗎？難道因果關(guān)系不是連接心靈和外在世界的粘合劑，使得一個(gè)意識(shí)狀態(tài)可以說(shuō)是代表（指向）一個(gè)對(duì)象，當(dāng)且僅當(dāng)它與這個(gè)對(duì)象之間存在一個(gè)因果鏈相連？然而，這種相當(dāng)粗糙的描述面臨一些明顯的困難。當(dāng)我通過(guò)雙筒望遠(yuǎn)鏡觀察遙遠(yuǎn)的山丘時(shí)，我們通常會(huì)說(shuō)我的感知對(duì)象是山丘。然而，盡管山丘（反射的光線）可能會(huì)影響我的視覺(jué)系統(tǒng)，但它肯定不是唯一的原因，而只是一個(gè)遠(yuǎn)端因素。為什么我不能感知（意指）雙筒望遠(yuǎn)鏡的鏡片，更不用說(shuō)我視網(wǎng)膜的近端刺激？另一個(gè)問(wèn)題是，因果關(guān)系的概念似乎過(guò)于粗糙，無(wú)法捕捉到意向性的片面性質(zhì)(aspectual nature)。讓我們假設(shè)我進(jìn)入一個(gè)房間，看到一個(gè)破舊的棕色手提箱。這個(gè)手提箱總是以某種方式出現(xiàn)在我面前。我無(wú)法同時(shí)看到手提箱的全部（前部，后部，底部，內(nèi)部）。手提箱也只是出現(xiàn)在特定的照明和特定的背景下。可以假設(shè)這能輕松解釋為“手提箱以因果關(guān)系影響了我的視覺(jué)系統(tǒng)”，但我們需要記住“手提箱”也只會(huì)以特定的含義出現(xiàn)在特定的場(chǎng)景中。根據(jù)我以前的經(jīng)驗(yàn)和目前的興趣，完全相同的手提箱可能會(huì)作為旅行裝備，作為舊信件的容器，作為論題示例證明所有空間物體都有背面，作為埃利斯島的紀(jì)念品，或作為當(dāng)前難民危機(jī)的象征。換句話說(shuō)，我可以用很多不同的方式來(lái)講述同一個(gè)手提箱，可以是實(shí)踐的，也可以是理論的。手提箱所產(chǎn)生的因果影響并不能清晰地解釋所有這些差異。然而，對(duì)于將意向性降為因果關(guān)系的最麻煩的反對(duì)意見(jiàn)如下：在我直接接觸的物理環(huán)境中真實(shí)存在的空間物體，那些可能會(huì)對(duì)我造成因果影響的事物，只構(gòu)成我能意識(shí)到的對(duì)象的一小部分。我可以想一想月亮的背面，方形的圓圈，獨(dú)角獸，下一個(gè)圣誕節(jié)，或者無(wú)矛盾定律。但這些不在場(chǎng)的對(duì)象，不存在的對(duì)象，虛構(gòu)的對(duì)象，未來(lái)的對(duì)象，或思想的對(duì)象如何對(duì)我造成因果影響？思考不存在的物體是可能的，這一事實(shí)似乎是反對(duì)一個(gè)理論的決定性論據(jù)，那個(gè)理論宣稱“如果我要意識(shí)到某一對(duì)象，它必須得對(duì)我產(chǎn)生因果影響”。

現(xiàn)象學(xué)所提出的反論是，我們的感知首先指向真實(shí)存在的對(duì)象。檸檬的味道，咖啡的香味，冰塊的寒冷，這些不是屬于某些虛假的心靈對(duì)象的特性，而是真實(shí)存在的物體的特性。因此，我們不應(yīng)該將感知體驗(yàn)視為某種內(nèi)在的播映心理表象的電影屏幕?，F(xiàn)象學(xué)家不認(rèn)為外在對(duì)象需要通過(guò)內(nèi)部再現(xiàn)或表象才能被經(jīng)驗(yàn)，相反，他們提出感知經(jīng)驗(yàn)直接給我們呈現(xiàn)了外在對(duì)象。與其說(shuō)我們感受的是某種代表物(representations)，與其將感知意向性作為一種再表現(xiàn)(re-presentation)，不如將感知當(dāng)作是一種呈現(xiàn)(presentation)的方式。

此外，我們也應(yīng)該放棄以因果關(guān)系來(lái)解釋思想與外在世界的關(guān)系。外在的對(duì)象以因果關(guān)系相互作用，但思想不只是一個(gè)對(duì)象，“思想-外在世界”關(guān)系的特殊性質(zhì)不能等同或同化為內(nèi)在（intra-worldly）的兩者之間的因果關(guān)系。事實(shí)上，根據(jù)現(xiàn)象學(xué)家的說(shuō)法，把思想簡(jiǎn)單地當(dāng)作外在世界的對(duì)象，會(huì)阻止一個(gè)人發(fā)現(xiàn)（更不用說(shuō)澄清）一些意識(shí)中最有趣的方面，包括其真正的認(rèn)識(shí)論和本體論的意義。

現(xiàn)在應(yīng)該很清楚了，現(xiàn)象學(xué)家之所以對(duì)分析意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)感興趣，那是因?yàn)樗麄兿胍吻逅枷肱c世界之間的關(guān)系。他們并不特別關(guān)注思想與大腦之間的關(guān)系，他們也不同意這樣一種觀點(diǎn)，即對(duì)意向性的正確解釋就是訴諸非意向性機(jī)制和過(guò)程來(lái)將它還原。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，意識(shí)的特征是本質(zhì)而基礎(chǔ)的意向性，并且認(rèn)為起著根本性作用的是意義(meaning)而不是因果關(guān)系。一塊石頭可能擊中窗戶，從而導(dǎo)致它破裂。但是，盡管這兩個(gè)對(duì)象之間存在因果關(guān)聯(lián)，這并不意味著其中一個(gè)會(huì)意識(shí)到另一個(gè)，也不意味著其中一個(gè)能意指另一個(gè)。即使我受到蛋糕的因果影響，當(dāng)我看到它時(shí)，不是因果關(guān)系讓我在感知上意識(shí)到蛋糕。相反，蛋糕對(duì)我來(lái)說(shuō)有意義(meaning)，我想要它，我通過(guò)表示(mean)某些與它相關(guān)的東西來(lái)指向它。

心靈與世界

關(guān)于意向性還有很多可說(shuō)的。然而我們現(xiàn)在要關(guān)注的是，現(xiàn)象學(xué)家通過(guò)強(qiáng)調(diào)心靈的意向性特征來(lái)強(qiáng)調(diào)它的自我超越性。心靈最初并不是一個(gè)自我封閉的空間，它并不需要等待其他地方的因果影響使之與世界產(chǎn)生聯(lián)系。將世界視為外在之物的觀點(diǎn)對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一種誤導(dǎo)，正如認(rèn)為意識(shí)位于我們的內(nèi)部空間，而這個(gè)內(nèi)部空間只處理世界的內(nèi)在表象一樣。同樣，宣稱意識(shí)必須通過(guò)真正地走出自身來(lái)接觸世界是錯(cuò)誤的，正如宣稱心靈必須通過(guò)某種方式理解或者領(lǐng)會(huì)世界來(lái)意識(shí)到它一樣。以上的一系列觀點(diǎn)都是有問(wèn)題的，且全部沒(méi)有認(rèn)識(shí)到意識(shí)既不是容器也不是一個(gè)特殊的區(qū)域，而是應(yīng)通過(guò)它的開(kāi)放性來(lái)為其定義。首先，我們并非寓居在一個(gè)內(nèi)在的孤立的主觀領(lǐng)域中，并且時(shí)不時(shí)地向外探索這個(gè)世界。相反，意識(shí)的意向開(kāi)放性是其存在的一個(gè)組成部分，而世界的關(guān)聯(lián)性是意識(shí)本質(zhì)的一部分。在海德格爾的《存在與時(shí)間》內(nèi)有這樣一段著名的話描述了這個(gè)基本觀點(diǎn)：

在指向某某東西之際，在把捉之際，此在（Dasein）并非要從它早先被囚閉于其中的內(nèi)在范圃出去，相反倒是:按照它本來(lái)的存在方式，此在一向已經(jīng)”在外“ ，一向滯留于屬于巳被揭示的世界的、前來(lái)照面的存在者。有所規(guī)定地滯留于有待認(rèn)識(shí)的存在者，這并非離開(kāi)內(nèi)在范圍，而是說(shuō)，此在的這種依寓于對(duì)象的“在外存在”就是真正意義上的“在 內(nèi)" 。這就是說(shuō)，此在本身就是作為認(rèn)識(shí)著的”在世界之中" 。 ?（節(jié)選譯文出自《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年）

海德格爾沒(méi)有選擇采用意向性主體，主體性，或者認(rèn)知等術(shù)語(yǔ)，而是采用“此在”（Dasein，Da意為這里，Sein意為存在）這一說(shuō)法。選擇這一術(shù)語(yǔ)的一部分原因是為了避免一些傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)所帶來(lái)的誤解性意涵，另一部分原因是為了強(qiáng)調(diào)我們的本真存在是位于且包含在世界內(nèi)的。實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)研究表明諸如內(nèi)在和外在的傳統(tǒng)分類無(wú)法充分反映出“此在”和世界的關(guān)系。因?yàn)椤按嗽凇笨偸窃⒕佑谑挛镏校菦](méi)有外在的，這也是為什么用內(nèi)在去描述“此在”是荒謬的。胡塞爾也提出了類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為對(duì)內(nèi)在和外在進(jìn)行輕率區(qū)分，不能恰當(dāng)?shù)乩斫庖庀蛐?，正如主體既不在世界中也不在世界外，世界不在主體中也不在主體外一樣。內(nèi)外之間的分界恰恰是現(xiàn)象學(xué)所要打破的，如同梅洛·龐蒂所言：“世界完全在內(nèi)部，而我完全在自身的外部。”

如果我們暫時(shí)回到圖像意向性，那么這個(gè)例子的目的不僅在于強(qiáng)調(diào)它與感知意向性的區(qū)別，也在于表達(dá)一些看起來(lái)很簡(jiǎn)單的行為——比如說(shuō)看一張埃菲爾鐵塔的照片——實(shí)際上具有相當(dāng)復(fù)雜的意向性交互作用。通常我們認(rèn)為外在對(duì)象是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模鴮?duì)我們的意向作用卻視而不見(jiàn)。但是照片并非自然存在，在無(wú)心靈宇宙內(nèi)不會(huì)有照片。在特殊的意向性活動(dòng)中，對(duì)象才能成為照片被觀看?，F(xiàn)在激進(jìn)的現(xiàn)象學(xué)主張這一觀點(diǎn)在更加普遍的情況下也適用，正如胡塞爾在他的早期文本中所寫(xiě)的那樣：

我們“意識(shí)”到的對(duì)象并不只是像位于一個(gè)盒子里那樣位于我們的意識(shí)中，“意識(shí)”僅僅被我們發(fā)現(xiàn)和抓住…它們最初是通過(guò)不同的客觀化意向性形式構(gòu)造成了它們對(duì)于我們的意義和價(jià)值的。

在現(xiàn)象學(xué)文本中，”構(gòu)造“一詞是技術(shù)性的，它并不意味著創(chuàng)造。意識(shí)不會(huì)創(chuàng)造它構(gòu)成的對(duì)象。意識(shí)也不是這些對(duì)象的來(lái)源，從某種意義上說(shuō)，這些對(duì)象可以通過(guò)意識(shí)所推斷出來(lái)或被解釋出來(lái)。說(shuō)意識(shí)構(gòu)造了外部對(duì)象，并不是說(shuō)通過(guò)意識(shí)就能解釋“水是由氫和氧而不是氦和氙組成的”這種自然現(xiàn)象。對(duì)于構(gòu)成意識(shí)的討論，不是在討論心靈按照自己的形象塑造世界。相反，構(gòu)造必須被理解為使得對(duì)象及其意義的表現(xiàn)或外觀出現(xiàn)的過(guò)程，即，該過(guò)程允許被構(gòu)成的事物以出現(xiàn)、顯現(xiàn)和呈現(xiàn)它自身。而這個(gè)過(guò)程在很大程度上與意識(shí)有關(guān)。

通常我們過(guò)著忘卻自我的生活，沉浸在世俗的事件。我們關(guān)注于出現(xiàn)的對(duì)象，而不關(guān)注為什么對(duì)象是如其所是地出現(xiàn)。我們不會(huì)停下來(lái)質(zhì)詢或探究事物是如何以自身的方式和意義呈現(xiàn)給我們的。但如果我們真要從哲學(xué)上理解某個(gè)被感知的對(duì)象，被記憶的事件，或被判斷的事件究竟意味著什么，我們就不能忽視揭示這些對(duì)象的意向狀態(tài)（感知，記憶和判斷）。盡管我們?cè)谌粘Ｉ钪谐３：鲆暠唤o予的方式，但是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)從一開(kāi)始就是要打破日常生活的單純，并令人們注意并研究行為與客體之間，我思（cogito）和所思（cogitatum）之間的關(guān)系。

我們需要認(rèn)識(shí)到意向性體驗(yàn)與意向性對(duì)象之間的區(qū)別。不過(guò)，雖然它們不同，但并不意味著它們本質(zhì)上沒(méi)有聯(lián)系。正確的意向性現(xiàn)象學(xué)研究不應(yīng)只考慮主體方面（例如，感知或感性經(jīng)驗(yàn)），而且還必須研究其對(duì)象性關(guān)聯(lián)（即被感知或被期望的對(duì)象）。反之亦然。如果不考慮目標(biāo)對(duì)象的主體關(guān)聯(lián)，即意向性行為，就無(wú)法正確地分析它。現(xiàn)象學(xué)的主要關(guān)注點(diǎn)就是要精確說(shuō)明主體和對(duì)象之間的這種關(guān)系。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)上最大和最重要的問(wèn)題與以下問(wèn)題有關(guān)：從前科學(xué)的客觀到具有最高科學(xué)尊嚴(yán)的客觀，這些不同種類的客觀對(duì)象性是如何由意識(shí)構(gòu)成的。實(shí)際上，“因此，我們要在最廣泛的普遍性中研究，任何地域和范疇的客觀對(duì)象統(tǒng)一性是如何‘以意識(shí)特有的方式’構(gòu)成的。

我們正在接近現(xiàn)象學(xué)思維的核心特征?，F(xiàn)象學(xué)之所以對(duì)意向性感興趣，其原因主要不是出于對(duì)主體性經(jīng)驗(yàn)本身的狹隘關(guān)注和興趣，而是在于：如果我們真的希望了解物理對(duì)象，數(shù)學(xué)模型，化學(xué)過(guò)程，社會(huì)關(guān)系，文化產(chǎn)品等一系列對(duì)象的狀態(tài)，那么我們需要了解它們?nèi)绾我云浔硐蠛鸵饬x出現(xiàn)。為了達(dá)到這一目的，我們必須要考慮這些對(duì)象是因?yàn)槭裁粗饔^因素而顯現(xiàn)的。當(dāng)我們遇到被感知的，被判斷的，被評(píng)估的對(duì)象時(shí)，對(duì)這些對(duì)象的哲學(xué)考察將引導(dǎo)我們找到與這些表象模式相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。 我們將被引導(dǎo)到陳述，感知，判斷和評(píng)估的行為上，并進(jìn)而引向主體， 而顯現(xiàn)出來(lái)的客體必須被理解為與主體相關(guān)的客體。

通過(guò)采用這一現(xiàn)象學(xué)的方式，我們使對(duì)象的存在性主題化。但我們不只是專注于給定的對(duì)象，我們也專注于各個(gè)對(duì)象-經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，從而注意我們主體的作為及使得事物如其所是的意向性。當(dāng)我們考察出現(xiàn)的對(duì)象時(shí)，我們也將自己展露在對(duì)象前。由此，現(xiàn)象學(xué)分析的主體并不是一個(gè)沒(méi)有世界的主體，也不為了意識(shí)而忽略世界，而是因?yàn)橐庾R(shí)在世界面前公開(kāi)自身而關(guān)注它?，F(xiàn)象學(xué)是為了理解世界為何以其形式展露在我們面前，并具有其有效性和意義，所以它著力于考察意向性認(rèn)知對(duì)于自身公開(kāi)在世界前的表現(xiàn)。與其說(shuō)現(xiàn)象學(xué)是心理學(xué)領(lǐng)域的有限探索，不如說(shuō)它是對(duì)意向性的深入研究，從而為正確理解現(xiàn)實(shí)和對(duì)象性鋪平了道路。

實(shí)際上，意向性在胡塞爾理論中占據(jù)核心地位的一大原因正是他認(rèn)為意識(shí)的世向性（world-directedness）使得我們不僅能夠洞悉主體性的結(jié)構(gòu)，還能洞察到對(duì)象性的本質(zhì)。這意味著類似于意識(shí)對(duì)世界的感知的可能不僅告訴我們認(rèn)知本身，也告訴了我們有關(guān)世界的東西。當(dāng)然，將意識(shí)當(dāng)做構(gòu)成維度使任何世界性表現(xiàn)成為可能，以及將意識(shí)當(dāng)做世界可以展示和表達(dá)自身的“場(chǎng)所”，這種討論意識(shí)的方式與任何在科學(xué)上僅把意識(shí)看做是世界的另一個(gè)（物理或心理）對(duì)象的嘗試是完全不同的。

現(xiàn)象學(xué)堅(jiān)持必須同時(shí)探索心靈和世界，這一事實(shí)提供了一種觀點(diǎn)，它跨越或破壞了認(rèn)識(shí)論和本體論之間的傳統(tǒng)區(qū)別。傳統(tǒng)上，人們已經(jīng)將如何理解世界和認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的相關(guān)問(wèn)題區(qū)分開(kāi)了。一個(gè)吸引人的簡(jiǎn)單做法就是堅(jiān)持：盡管前一個(gè)問(wèn)題的回答可能會(huì)以各種方式訴諸或涉及主體性和經(jīng)驗(yàn)性過(guò)程，但后一個(gè)問(wèn)題的答案卻有意地“從無(wú)處之見(jiàn)”的現(xiàn)實(shí)視角中忽略了主觀性所造成的影響。然而，通過(guò)關(guān)注現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)立即分析了我們理解和體驗(yàn)世界的方式，同時(shí)也分析了物體及其出現(xiàn)方式。這就是為什么海德格爾在《存在與時(shí)間》中寫(xiě)道，作為現(xiàn)象學(xué)的本體論才是可能的，而對(duì)我們“存在于世”（being-in-the-world ）的分析是每種本體論研究的關(guān)鍵。

一般而言，現(xiàn)象學(xué)家會(huì)質(zhì)疑以下觀點(diǎn)，即認(rèn)為世界與主體性之間的關(guān)系僅僅是偶然的，它們就像兩塊樂(lè)高玩具一樣，既可以扣在一起，也可以分開(kāi)。意向性告訴我們的是心靈本質(zhì)上是開(kāi)放的，而現(xiàn)實(shí)本質(zhì)上是可表現(xiàn)的。要將某種事物看成是真實(shí)的，原則上它必須是我們可以遇到的事物，盡管遇到的方式可能會(huì)有所不同：通過(guò)知覺(jué)獲取的，實(shí)際的參與和科學(xué)研究，這些只是其中一些可能的形式。（有的人）為了反駁這個(gè)觀點(diǎn)而聲稱月亮、神經(jīng)元、一副撲克牌或者公共儀式具有某種深不可測(cè)的真實(shí)存在——這種存在完全脫離了任何使用語(yǔ)境、意義網(wǎng)絡(luò)和理論框架，因此無(wú)論我們采取何種經(jīng)驗(yàn)性的和理論性的視角都不可能認(rèn)識(shí)到它們的真實(shí)存在（miss its target）。這個(gè)反駁不僅令人困惑，從認(rèn)識(shí)論上看也是天真的。在什么基礎(chǔ)上和從哪個(gè)角度來(lái)看，這種主張是合理的呢？我們不能側(cè)視我們的經(jīng)驗(yàn)，以了解它們與現(xiàn)實(shí)的匹配程度。之所以如此，不是因?yàn)楹茈y實(shí)踐這種觀點(diǎn)，而是因?yàn)檫@種觀點(diǎn)的想法是荒謬的。根據(jù)定義，對(duì)現(xiàn)實(shí)的任何理解都是相對(duì)的。掩蓋我們的觀點(diǎn)并不能使我們更接近世界。它只是使我們根本不了解世界。

實(shí)在論和觀念論

通過(guò)堅(jiān)持世界和心靈的相互聯(lián)系性和密不可分性，現(xiàn)象學(xué)家沒(méi)有將世界縮減為心靈內(nèi)部的改造或建構(gòu)。他們把世界不同于心靈的主張和世界與心靈相關(guān)的主張結(jié)合起來(lái)，心靈和世界反之亦然。在薩特早期的一篇文章中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種思想觀點(diǎn)：

胡塞爾堅(jiān)持認(rèn)為人們不能把事物溶解于意識(shí)中。你看到了這棵樹(shù)，這是肯定的。但你只看到了它在哪里，路邊，塵土中，在炎熱中扭曲，離地中海海岸八英里。它無(wú)法進(jìn)入你的意識(shí)，因?yàn)樗c意識(shí)的性質(zhì)不同…但胡塞爾不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者：這棵在干裂土地上的樹(shù)不是絕對(duì)的事物，它最終會(huì)與我交流。意識(shí)和世界彼此相關(guān)：世界本質(zhì)上是意識(shí)之外的，然而世界本質(zhì)上是相關(guān)于意識(shí)的。

學(xué)術(shù)文獻(xiàn)充斥著這樣的討論：這樣的觀點(diǎn)是否會(huì)使現(xiàn)象學(xué)成為哲學(xué)唯心主義的一種形式。列維納斯曾經(jīng)評(píng)論說(shuō)，胡塞爾的觀念論不是關(guān)于主體如何封閉自身而只知道其自身狀態(tài)的理論，而是關(guān)于這個(gè)主體如何有意向地向一切開(kāi)放的理論。 這很大程度上取決于所使用的定義，如果一個(gè)人將觀念論定義為對(duì)象僅了解其自身主體狀態(tài)的觀點(diǎn)，而如果實(shí)在論則是我們直接認(rèn)知世界上的事物的觀點(diǎn)，并且該事物的存在與心靈完全不同，胡塞爾可能更像是實(shí)在論者，而不是傳統(tǒng)的觀念論者。但是，如前所述，毫無(wú)疑問(wèn)的是，現(xiàn)象學(xué)家反對(duì)客觀主義，即認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是完全獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)者的東西，而我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知充其量是對(duì)一個(gè)已經(jīng)存在的世界的忠實(shí)的反映。

這不僅是胡塞爾的觀點(diǎn)。海德格爾和梅洛-龐蒂都否認(rèn)心靈的獨(dú)立性，并認(rèn)為它本質(zhì)上是與世界有關(guān)的。然而，他們也為相反的主張辯護(hù)，并認(rèn)為世界與心靈息息相關(guān)。換句話說(shuō)，他們兩個(gè)都認(rèn)為心靈與世界之間的關(guān)系是一種內(nèi)部關(guān)系，是其關(guān)系的構(gòu)成要素，而不是因果關(guān)系的外部關(guān)系。正如海德格爾在1927年發(fā)表的《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》講座中所寫(xiě)的那樣：

只有此在存在于此，世界才生存，亦即他才存在。當(dāng)此在作為在-世界-之中存在生存，世界便存在于此；僅當(dāng)世界存在于此，存在領(lǐng)悟才存在于此；而僅當(dāng)存在領(lǐng)悟生存，世內(nèi)存在者才被揭示為現(xiàn)成者和上手者。世界領(lǐng)悟作為此在領(lǐng)悟乃是吾身領(lǐng)悟。吾身與世界同屬于一個(gè)存在者，此在。吾身與世界并非兩個(gè)存在者，像主體與客體那樣，也不像我與你那樣；毋寧說(shuō)，在“在-世界-之中-存在”結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性中，吾身與世界乃是此在自身之基本規(guī)定。

在梅洛-龐蒂的研究中，也發(fā)現(xiàn)了心靈與世界相互關(guān)聯(lián)的類似觀點(diǎn)，例如他在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)結(jié)尾時(shí)寫(xiě)到：

世界與主體、與只不過(guò)是世界計(jì)劃的主體是不可分離的，主體與世界、與主體投射的世界是不可分離的。主體是世界上的存在，世界是“主觀的”，因?yàn)槭澜绲慕Y(jié)構(gòu)及其連接是通過(guò)主體超驗(yàn)性運(yùn)動(dòng)顯現(xiàn)出來(lái)的。

現(xiàn)象學(xué)的重點(diǎn)是心靈與世界之間的交集，割裂地看兩者其一都無(wú)法理解。 我們?cè)谂c世界融入中成為我們，而世界也因?yàn)槲覀兊幕?dòng)成為如它所是的那種意義的基本語(yǔ)境， 要問(wèn)“它們?cè)跊](méi)有另一個(gè)的情況下是什么”，就好像在問(wèn)“與前景無(wú)關(guān)的背景本身是什么”一樣沒(méi)有意義。

推薦延伸閱讀

· John J. Drummond, “Intentionality without Representationalism.” In D. Zahavi (ed.), The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology (pp.115–133). Oxford: Oxford University Press, 2012.

· Walter Hopp, Perception and Knowledge: A Phenomenological Account. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

· Jean-Paul Sartre, “Intentionality: a fundamental idea of Husserl’s phenome- nology.” Journal of the British Society for Phenomenology 1/2, 1970, 4–5.

1. 埃德蒙·胡塞爾在相對(duì)晚年的時(shí)候才開(kāi)始研究哲學(xué)。他出生于摩拉維亞（當(dāng)時(shí)為奧地利帝國(guó)的一部分）的普羅斯捷約夫 (Pro?nitz)，并于萊比錫，柏林和維也納學(xué)習(xí)物理學(xué)，數(shù)學(xué)，天文學(xué)和哲學(xué)。1883年，他獲得數(shù)學(xué)博士學(xué)位，之后僅僅幾年，他經(jīng)由心理學(xué)家和哲學(xué)家弗朗茨·布倫塔諾的講演的影響，對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣。胡塞爾的第一本主要著作《邏輯研究》（Logical Investigations）發(fā)表于1900-1901年，借由此書(shū)，胡塞爾接到了來(lái)自哥廷根 (G?ttingen)的電話，并于1901年至1916年間在那里任教。 他的另一本主要著作《觀念1：純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy I）在1913年出版。1916年，胡塞爾搬到弗賴堡（Freiburg），接任了新康德派哲學(xué)家海因里?！だ锟颂兀℉einrich Rickert）的工作成為教授。在接下來(lái)的幾年中，伊迪絲·斯坦（Edith Stein）和馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）都擔(dān)任過(guò)他的助手。1928年，胡塞爾退休時(shí)，海德格爾繼承了他的職位。退休后不久，胡塞爾出版了《形式邏輯與先驗(yàn)邏輯》（Formal und Transcendental Logic, 1929年）和《笛卡爾沉思》（Cartesian Meditations， 1931年）。而在隨之而來(lái)的30年代，胡塞爾遭受了納粹德國(guó)的折磨。受猶太血統(tǒng)的影響，他被禁止從事任何形式的官方學(xué)術(shù)活動(dòng)，接著，他失去了教學(xué)權(quán)和出版權(quán)，最終還失去了他的德國(guó)國(guó)籍。然而，盡管深受社會(huì)動(dòng)蕩的影響，胡塞爾仍繼續(xù)他的工作，即使歐洲陷入了非理性主義狀態(tài)，他仍熱情地堅(jiān)持哲學(xué)相關(guān)事宜。 1935年，胡塞爾受邀在維也納和布拉格進(jìn)行演講，這些演講構(gòu)成了他最后一部著作《歐洲科學(xué)危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, 1936）的基礎(chǔ)。 1938年4月27日胡塞爾去世后不久，一位年輕的方濟(jì)各會(huì)成員，赫爾曼·利奧·范·布雷達(dá)（Franciscan Herman Leo van Breda）成功地將胡塞爾的許多研究手稿從德國(guó)安全地偷運(yùn)到比利時(shí)的一家修道院。第二次世界大戰(zhàn)開(kāi)始之前，“胡塞爾檔案館”在魯汶 (Leuven)成立，時(shí)至今日那里仍然可以找到胡塞爾的原稿手稿。

2. ^海德格爾的哲學(xué)道路是從在弗賴堡研究天主教神學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)開(kāi)始的，但在1911年，他決定專注于哲學(xué)方向。1913年，他進(jìn)行了論文答辯，兩年后，他的教職論文被命名為《鄧·司各脫的范疇學(xué)說(shuō)和意謂理論》（Duns Scotus’ Theory of the Categories and of Meaning）。而后他將這部作品提交給了哲學(xué)家里克特（Rickert）克里特是胡塞爾的前任教席。海德格爾從1918年開(kāi)始擔(dān)任胡塞爾的助手，直到1923年他成為馬爾堡大學(xué)的臨時(shí)教授（extraordinary professor）。 1927年，海德格爾的主要作品之一《存在與時(shí)間》(Being and Time)出版，1928年，他接任胡塞爾在弗萊堡的教席。 1929年，海德格爾發(fā)表了著名的就職演講《什么是形而上學(xué)？》（What is Metaphysics？）。希特勒掌權(quán)后，海德格爾當(dāng)選為弗賴堡大學(xué)的校長(zhǎng)，并成為納粹黨的成員。然而，不到一年，他就辭去了校長(zhǎng)一職，并逐漸退出了大學(xué)政治。正如2014年出版的他的哲學(xué)日記《黑色筆記本》（Black Notebooks）里所寫(xiě)，海德格爾與納粹主義的關(guān)系既不是短暫的，也不是膚淺的。海德格爾正常教學(xué)直到1944年，但戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，由于他對(duì)納粹的同情，他被禁止任教；1946年，他被剝奪了教授職位。不過(guò)， 1949年他又恢復(fù)為名譽(yù)教授，并從那時(shí)起直到他去世前，他進(jìn)行了廣泛的演講，在此期間，他撰寫(xiě)了《語(yǔ)言》（Language , 1950年），《筑·居·思》（Building Dwelling Thinking, 1951年）和《技術(shù)的追問(wèn)》（The Question Concerning Technology , 1953年）等核心著作。