第八章 三界的拓?fù)鋵W(xué)

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第三節(jié) 實在界

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實在界的真正特征不只在于它的不可能性和不可知性，更在于它的悖論性，它就是以悖論性來運作的。

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“不要向欲望讓步”，指不要向他者的欲望讓步，不要屈從于想象界和象征界提供的幻象所支撐的欲望滿足，而要認(rèn)識到欲望的永恒化和欲望滿足的不可能性。

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拉康又回到弗洛伊德，借助弗洛伊德的愛瑪?shù)睦雍汀拔铩保―as Ding）的概念，拉康認(rèn)為：表象——無論是“物表象”還是“詞表象”——屬于象征界，是按照能指的法則組織起來的，是在主體的言語中呈現(xiàn)出來的；而“Das Ding”屬于實在界，是表象的支撐場所或“表象代表”所表征的東西，是需要在無意識表象之重心的最初建立中來定位的一種“原初功能”。

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“物”的特征或功能：

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1.?（語言學(xué)）“物”作為表象的支撐場所或表象代表所表征的東西。指的是“物”與言語或語言的關(guān)系。其悖論性：一方面，“物”只能在言語中且通過言語來呈現(xiàn)自身；但另一方面，“物”并不等同于語言，相反，它是激活語言的東西，是召喚能指前來標(biāo)記的場所。悖論性還在于：作為能指前來表征的場所，“物”本質(zhì)上是不可表征的，“物”的位置標(biāo)記的恰恰是一種不可表征性，就此言之，能指作為“表象代表”所代表的并非表象本身，而是非表象，其對“物”的表征其實是標(biāo)記了某個東西對象征化的逃脫，標(biāo)記了一種不在場、一種不在場的在場。

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2.?（人類學(xué)）“物”作為一種“原初功能”需要在無意識表象的重心（即人類社會最初的象征法則）的建立中來定位。1）原初的東西是一種性驅(qū)力、一種原始欲望，因受壓抑和禁止而通過置換和凝縮在無意識的表象中間接地呈現(xiàn)，原初大法即為此而立，就此言之，“物”的原初功能就是它的被禁止、被排除。拉康說，原質(zhì)之“物”作為一種“原初功能”就猶如亂倫禁忌的建立，“物處在中心位置只因為它是被排除的”（拉康）。2）這個象征性的禁止（象征化）不可能徹底，總有剩余，能指對實在界的侵入總會在實在界留下洞孔，這些剩余和洞孔就是那不可象征化的原質(zhì)之“物”，而主體也因剩余而繼續(xù)欲望著。3）雖然主體是因象征化或能指對實在界的侵入而成其為主體的，可象征化也是對“物”的謀殺，是對前歷史之“我”的謀殺，所以，“物”的象征化其實是死亡的象征化，“物”的原初功能就是在它的被禁止中把死亡作為存在的界限帶到主體面前。

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“物”與法、欲望的悖論性關(guān)系：“法是物嗎？當(dāng)然不是。不過，我只能借助法來了解物……這要感謝誡令，因為沒有法，物就是死的。但即便沒有法，我還是會活著。但是，當(dāng)誡令出現(xiàn)時，物也閃現(xiàn)，物再次返回，而我便遭遇了我的死亡。對于我，自以為導(dǎo)向生的誡令最終卻導(dǎo)向了死亡，因為物找到了一條路，借助誠令來引誘我；通過它，我欲望著死亡”（拉康）。

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此外，“物”與法、欲望的關(guān)系顯示了“物”的原初功能也是道德法則得以確立的的前提。道德法則作為一種象征秩序乃是基于對“物”所代表的原初欲望的禁止，因此所謂“至善”不過是對“物”、對母親欲望的禁止。

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“物”并不就是實在界，它是象征界侵入實在界之后所呈現(xiàn)出來的實在界之一角。拉康對“物”的特征或功能的描述即是對實在界的一種描述：

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1.?表象對“物”的象征化是對一個不在場的東西的象征化，因為實在界是一個不在場的原因，也是主體所不可抵達(dá)的界域：“在‘Vorstellungen’（表象）的層面說，物并不是什么也沒有，它事實上只是不在。它的特征就是它的不在場、它的陌生性”（拉康）?！拔锸俏覀兯豢傻诌_(dá)的，它自一開始就已然是不可抵達(dá)的”（拉康）。

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實在界對主體而言不在場，是一種不可能性，它根本就“是”不存在，其存在只是事后回溯的效果，但它卻又是一切的原因。這是一個悖論。實在界即悖論性本身，“實在界所存在的悖論在于，它是一個實體，盡管它并不存在（在現(xiàn)實中產(chǎn)生意義上），但它具有一系列的特性——它具有某種結(jié)構(gòu)上的因果關(guān)聯(lián)，它可以在主體的符號性現(xiàn)實中創(chuàng)造一系列的結(jié)果”（齊澤克）?！斑@就是實在客體的精確定義：一個本身并不存在的原因——它只能呈現(xiàn)于一系列的結(jié)果之中，但總是以某種扭曲的、位移的方式呈現(xiàn)出來。如果實在界是不可能的，那么，要借助于其結(jié)果而去把握這種不可能性”（齊澤克）。

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2.?表象對“物”的象征化是在實在界上留下洞孔，即，對實在界的結(jié)構(gòu)化就是讓“物”呈現(xiàn)為“空”（emptiness）或“無”（nothingness）的形式，“空”不是什么也沒有，而是什么也不是，但也正因其“不是”什么，所以它永遠(yuǎn)“是”一種可能性，它只能為別的某個東西所代表：“這個物總是由空所代表，這恰恰是因為它不能為任何別的東西所代表，或者更確切地說，是因為它只能為別的某個東西所代表”（拉康）?！翱铡被颉盁o”，即實在界作為一種不在場的核心，且正是這種空或無，使得“物”成為了人類文化創(chuàng)造的原初動力。[拉康論及藝術(shù)、宗教和科學(xué)]。總之，象征化得以可能，是因為實在界的不在場性，而象征化總以失敗告終，也是因為實在界的這種“空”或“無”，因為實在界的不可能性。

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3.?表象對“物”的象征化不可能徹底而總有剩余，因為實在界是外在于主體的、不可象征化的，象征化的過程就是凸顯實在界的不可抵達(dá)性與不可能性的過程。對于主體而言，象征化的過程是主體化的過程，同時也是把實在界的創(chuàng)傷性內(nèi)核——原初對象的缺席、失落和匱乏——植入主體內(nèi)的過程。對于主體與實在界的這一關(guān)系，拉康稱之為“外密性”。

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外密性，即一種既外在又內(nèi)在、既在外又在內(nèi)、既不在外又不在內(nèi)的關(guān)系。1）主體：“外密性”意指著主體對實在界的矛盾的依存，一方面，主體性的原初確立、主體的欲望和原樂皆以實在界為背景或參照，受其主宰；另一方面，主體對它有一種無知、否認(rèn)和拒絕，一種無意識的抵抗，這注定了主體雖因?qū)嵲诮缍?，卻永遠(yuǎn)不可能抵達(dá)其核心。2）實在界：“外密性”，意指著實在界本身即是一種悖論性，它是一種沒有任何存在的存在，是一種使可能性得以開啟的不可能性，它既外在又內(nèi)在于主體，它決定著主體的構(gòu)成，卻又對主體構(gòu)成一種彼岸，是主體之言說和生存的最后界限。

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4.?表象對“物”的象征化總會留下剩余，成為主體之欲望總要“再來一次”的原因，這表明，實在界就是那總是要回到相同的地方、在相同的地方出現(xiàn)的東西。這里涉及主體與實在界的相遇問題。

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主體與實在界的“相遇”：主體借自動重復(fù)向著創(chuàng)傷性經(jīng)驗的不斷返回恰恰標(biāo)識了無意識主體的生存經(jīng)驗中一個場所或界限的存在，標(biāo)識了主體朝向這個場所或界限所做的一種失敗的努力，這個場所或界限即為實在界?！爸貜?fù)”，指無意識主體朝向某個不可抵達(dá)的界限、某種不可能性的不斷返回；“回憶”，指主體早期被壓抑、被禁止的經(jīng)驗或經(jīng)驗殘存在后來的生活中的一種堅執(zhí)。所有的重復(fù)或回憶都要朝向?qū)嵲诮纭！敖?jīng)?；氐酵坏胤饺ァ边@種重復(fù)現(xiàn)象正是無意識力圖捕獲實在界的表現(xiàn)，拉康稱之為主體與實在界的一種“相遇”（又稱“遭遇”、“約會”）。

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問題：主體如何實現(xiàn)與實在界的相遇？

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主體與實在界的相遇帶有偶然的特征，這種相遇是一種“不幸的機(jī)遇”，這不僅因為那從實在界返回的東西總與創(chuàng)傷性的經(jīng)驗或其殘存有關(guān)，而且因為夢中出現(xiàn)的東西并不就是實在界本身，在夢中所遭遇的常常只是實在界的“面孔”，它們只是告訴我們實在界就在那里。換言之，主體與實在界的相遇只可能是一種“失之交臂的相遇”。

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a.?對主體而言，失之交臂的相遇是一種可能謀面但卻不為主體所知的相遇，或一種未及謀面卻已經(jīng)從主體身邊滑過的相遇；b. 對實在界而言，它總要在相同的地方返回，實在界有一些可稱之為遭遇的根本點，它們總出現(xiàn)在主體心理現(xiàn)實（如夢的表象）的原發(fā)過程中，使主體把心理現(xiàn)實視作是“懸而未決之物”，即其意義有待確定、無法確定但主體又無可躲避的東西。實在界就藏在這些遭遇點的背后，等待著主體的到來，主宰著主體心理的原發(fā)過程。因此，對于實在界的原發(fā)過程，應(yīng)在“另一個地點、另一個空間、另一個場所或者說在知覺與意識之間”（拉康）來理解。

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為說明在原發(fā)過程中主體與實在界的相遇，拉康在第11期研討班中講到了兩個例子。

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1.?例子一：莊周夢蝶。拉康對莊周夢蝶的描述為：

1）莊子沒有把現(xiàn)實的自己與“莊子”這個能指指認(rèn)給他的身份混為一談，他知道自己作為主體的同一性不過是象征符號的一種委任，是他者的能指之網(wǎng)對他的捕獲。

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2）a. 幻象與符號性現(xiàn)實的關(guān)系的角度：“在大他者之外，在異化的符號網(wǎng)絡(luò)之外，主體獲得某些內(nèi)容，是完全可能的。其他的可能性是由幻象提供的：把主體與幻象客體[幻象對象]作等量齊觀。當(dāng)莊子認(rèn)為他是一只蝴蝶，夢見自已變成了莊子時，他在某種程度上是相當(dāng)正確的。蝴蝶是客體[對象]，它構(gòu)成了幻象—認(rèn)同的框架、中樞（莊子—蝴蝶之間的關(guān)系可以寫為[劃杠的S?a]）。在符號性現(xiàn)實中，他是莊子；但在其欲望的實在界中，他是一只蝴蝶。成為一只蝴蝶，是其超越符號網(wǎng)絡(luò)的實證存在的全部一致性[同一性]之所在”（齊澤克）。

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b.?實在界的凝視、主體與實在界的相遇的角度：實在界的凝視實質(zhì)為已然失落的原初之“物”即對象a的凝視，這一凝視在主體的符號性現(xiàn)實中是被省略、被遺漏或被拒認(rèn)的，只有夢的表象可以“展示”它的存在，而這一“展示”將會使主體醒來時的同一性發(fā)生動搖。夢中蝴蝶讓莊子明白了現(xiàn)實中的同一性不過是一個幻覺，他真正欲望的恰恰是被符號性現(xiàn)實所遮蔽且在能指鏈中無法界定的東西，這個東西在夢中以蝴蝶的表象呈現(xiàn)出來，在這個“欲望的實在界”，他在這只蝴蝶的“展示”中看到了實在界的面龐。

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2.?例子二：弗洛伊德《釋夢》最后一章的夢。弗洛伊德描述的夢為：

“夢為什么恰恰在急需醒來的情況下發(fā)生”（弗洛伊德的問題），因為這個時刻正是實在界前來與主體相會的時刻，是實在界以夢思的表象或幻象闖入原發(fā)（心理）過程的時刻。這個時刻最能說明“醒來的功能和在此醒來中實在界的功能的含混性”，即實在界不僅要逃脫意識的捕捉，甚至也要逃脫無意識能指邏輯的捕捉。夢中的事件，如蠟燭掉落、床單著火等乃是“代表”實在界的東西，是“表象代表”，與另一因素有著相同的結(jié)構(gòu)性功能，即兒子的話語，拉康把它稱為“另一個現(xiàn)實”的所在。據(jù)此，弗洛伊德的問題被轉(zhuǎn)換為：“那使睡夢者醒來的東西是什么？”拉康說，那使睡夢者醒來的東西正是夢中的“另一個現(xiàn)實”。

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在夢中，恰恰有一個“彼岸”在言說，這個彼岸只在屬于大他者領(lǐng)域的無意識狀態(tài)呈現(xiàn)。死去的兒子及其在夢中的話語指向的就是這個彼岸。因此這個“彼岸”成為實在界迷一樣的體現(xiàn)，正是在夢中的心理現(xiàn)實中，活著的父親（無意識主體）和死去的兒子（惰性的實在界）不經(jīng)意地相遇了?！皦舨痪褪且环N向錯失的現(xiàn)實……致敬的行為嗎……在這個偶然中，現(xiàn)實若是不借助現(xiàn)實……來重復(fù)某個實際上更為重要的東西”（拉康）。所謂“現(xiàn)實借助現(xiàn)實來重復(fù)某個更為重要的東西”，前一個現(xiàn)實指的是“錯失的現(xiàn)實”，是由兒子的話語所呈現(xiàn)出來的創(chuàng)傷性殘存，它根本上指的就是死亡作為生之界限，指的是言語對實在界的某種穿刺；后一個現(xiàn)實指的是夢中的心理現(xiàn)實，它們是“物”的表象，是一種“欠缺”、不在場，它們在夢中出現(xiàn)不是為了呈現(xiàn)自身或表達(dá)什么確定意義，而只是為了提示醒來的主體，它們作為“欠缺”的背后，還藏有另一個現(xiàn)實，即在兒子的言語中呈現(xiàn)出來的“錯失的現(xiàn)實”，兩者結(jié)合在一起共同構(gòu)成對實在界的指涉。

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兒子的話語是在提醒父親，實在界就是那懸而未決之物或那未定之物，是那個在背后支撐主體或主體之欲望的東西，實在界是火光的攜帶者，可它悖論性地模糊了主體的視線，仿佛燃燒的兒子的那句閃耀著實在界之火的話語，它除了說明實在界本身的不在場以外，事實上不能說明任何東西。

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問題：與實在界相遇之于主體有何意義？

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拉康式的回溯性邏輯：實在界是先于主體而存在的，但實在界并不是一個外在于主體的實存之物，相反，它只是一種生存秩序，是規(guī)定主體性的一種律令，是劃定主體之大限的一個界域。實在界本身并不存在，它所謂的“存在”是我們依循主體之命運設(shè)定出來的，即它實際上仍是一種回溯性的效果，是我們?yōu)榭p合主體之裂隙、解釋主體之癥狀而在主體之歷史中重構(gòu)出來的。主體為什么會陷入想象性的誤認(rèn)？主體為什么要通過亂倫禁忌而與父法建立盟約？主體的欲望為什么是對母親這個他者的欲望？主體為什么總要從癥狀中去獲得原樂（即所謂的享受癥狀）？如此種種，皆離不開主體“誕生”的原始創(chuàng)傷，那就是對原質(zhì)之物的排斥和壓抑，這一原始的驅(qū)逐行為具有一種不可還原性，它使得被驅(qū)逐物對于主體具有一種徹底的不可抵達(dá)性和他在性，而這個不可能性的場所就是實在界?？闪硪环矫妫睬∏∈怯捎谶@個驅(qū)逐和排斥，主體作為想象性認(rèn)同和象征性認(rèn)同的效果、作為在他者之匱乏中欲望的效果、作為被禁止的原樂享受的效果，注定要成為被禁止物的捕獲品，它總想返回到那個原初的神話狀態(tài)，總想以被切割掉的東西來填補自身的空洞，總想在一種強迫性的重復(fù)中重返那已經(jīng)永遠(yuǎn)失落的對象，這便是拉康所謂的與實在界的相遇。

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問題：與實在界相遇的失敗對于主體而言意味著什么？失敗的意義就在于主體的分裂，或者說在相遇的失敗中可以看到主體的分裂。

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主體之分裂的雙重顯示：a. 主體在無意識與意識之間的分裂，即，在無意識中主體遭遇了實在界的以象征化的表象形式的返回，而在意識中主體清楚地知道那只是一個夢，他以一種想象性的拒認(rèn)把所經(jīng)歷的看作是一個夢魘，意識在想象中的幻覺的同一性與無意識以象征的方式表象出來的實在界的面龐令主體遭遇了其第一重分裂：他對實在界一無所知，但在夢思的運作中又感受到了其存在，所以用一種想象的同一性來掩蓋自己的不知或分裂。b. （更深刻的分裂）夢中象征化的表象和實在界的凝視的交互作用引發(fā)的主體的分裂，即，表象把主體帶入了主體性的位置（父親的位置），而實在界的凝視則讓他瞥視到了自身欲望的空洞和欲望的倫理困境，而這一瞥視把主體帶入了一種極度的焦慮，帶入了主體性的渙散和解體。