有關(guān)命題的悖論第三系列

在這些事件-效果同語言，或者甚至是語言之可能性中，存在著一種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。在命題中要被表達(dá)或可被表達(dá)的、說出的或可被說出的，正是事件之特征，而這些命題它們至少是可能的。在一個命題中，有著許多的關(guān)聯(lián)。哪一個關(guān)聯(lián)才是與表面效果或事件最為相配的呢？

許多作者都認(rèn)同可以在命題中區(qū)分出三種有區(qū)別（distinct）的關(guān)聯(lián)。第一種被稱作是指稱或是指示：這是命題同外在的事態(tài)（與料[data]）的關(guān)聯(lián)。事態(tài)是是被個別化的（individuated）；它包括了特殊的諸身體、諸身體之混合、質(zhì)、量以及諸關(guān)系。指稱（denotation）通過語詞自身同特殊的圖像的聯(lián)系而發(fā)揮作用，而這些圖像不應(yīng)當(dāng)“表征”事態(tài)。我們必須從所有與一個語詞——一個命題中的特殊語詞——相聯(lián)系的圖像中選出或遴選那些與已給定的整體相應(yīng)的圖像。指稱之直觀因此就可以用這種形式來表達(dá)：“它是這個”或者“它不是這個?！闭J(rèn)識（knowing）之問題，即語詞同圖像之聯(lián)系是原初的還是派生的、必然的還是偶然的，尚不能被表述出來。這里最緊要的是，命題中特定的語詞，或者特定的語言虛詞，在所有情況下都是為了圖像之遴選而作為空洞的形式發(fā)揮作用的，并且因此，是為了對每個事態(tài)的指稱而發(fā)揮作用的。我們不能錯誤地將其視作普遍的概念，因?yàn)樗鼈兪切问叫缘奶厥庹撸▎畏Q者[singuliers]），是作為純粹的“指示者（designator）”，或者，就像本韋尼斯特所說的，標(biāo)示詞（indexicals）（標(biāo)示者[indicateurs]）而發(fā)揮作用的。這些形式性的標(biāo)示詞有：這個、那個、它、這里、那里、昨天、現(xiàn)在、等等。恰當(dāng)?shù)拿Q同樣是標(biāo)示詞或指示者，但它們有著特殊的重要性，因?yàn)樗鼈儐为?dú)地形成了具有恰當(dāng)物質(zhì)性的單稱者。從邏輯上來說，指稱將真與假看作其元素及其基準(zhǔn)?！罢妗彼庵傅氖牵粋€指稱被事態(tài)給實(shí)際地填充了，或者說，指示詞被“實(shí)現(xiàn)了”，又或者說，正確的圖像被遴選了?！霸谒星闆r下為真”意指著與語詞相聯(lián)系的特殊圖像的無限性被填充了，無需進(jìn)行任何遴選。“假”則意指著，指稱沒有被填充，要么在被遴選的圖像中成為了缺陷的結(jié)果，要么成為無法生產(chǎn)出一副可以同語詞相聯(lián)系的圖像的徹底不可能性的結(jié)果。

命題的第二種關(guān)聯(lián)則常被稱作“展現(xiàn)（manifestation）”。它關(guān)涉于命題同進(jìn)行言說或表達(dá)自身的人之間的關(guān)系。展現(xiàn)因此就被呈現(xiàn)為一種對同命題相應(yīng)的欲望以及信念的表明。欲望以及信念是因果的推論（inference），而非聯(lián)系。欲望是圖像的內(nèi)在因果性，關(guān)乎于客體的實(shí)存或者相應(yīng)的事態(tài)。信念與之互相關(guān)聯(lián)，它是對于這個客體或者事態(tài)的預(yù)期，其前提是，它的實(shí)存必須由一個外在的因果性來產(chǎn)生。我們不應(yīng)該因此就斷言說，展現(xiàn)相對于指稱是次要的。相反，正是它才使得指稱是可能的，并且推論形成了一個體系性的統(tǒng)一體，關(guān)聯(lián)正是從中派生出來的。休謨早就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)：在原因與效果的關(guān)聯(lián)中，“依據(jù)關(guān)聯(lián)得出的推論”是先于關(guān)聯(lián)本身的。展現(xiàn)的優(yōu)先性在語言分析中得到了確證。語言分析表明，在命題中存在著諸如特別虛詞“我”、“你”、“明天”、“總是”、“別處”、“到處”等等的“展現(xiàn)者（manifesters）”。同理，恰當(dāng)?shù)拿Q是一個特別的指示詞，“我”是基本的展現(xiàn)者。但不光別的展現(xiàn)者依賴于“我”：一切的指示詞都與它相關(guān)。[1] 指示，或者指稱，囊括了個別的事態(tài)，特殊的圖像以及單稱的指示者；但是展現(xiàn)者，以“我”為首，構(gòu)成了“人稱”之領(lǐng)域，這一領(lǐng)域是作為一切可能的指稱的原則而發(fā)揮功能的。最終，從指稱變化到展現(xiàn)，邏輯價值發(fā)生了移置，這點(diǎn)是由“我思”所代表的：不再是真與假，而是真確與幻象。比方說，在笛卡爾對蠟塊的著名分析中，他并非是在找尋那棲居于蠟塊之中的東西——問題甚至沒有在文本中表述出來；不如說，他表明了，我，這個在“我思”中展現(xiàn)出來的東西，為指稱之判斷奠定了基礎(chǔ)，而蠟塊則是在這一判斷中被辨識出來的。

我們應(yīng)當(dāng)將“意指（signification）”這一術(shù)語保留給命題的第三維度。這里，“意指”是一個有關(guān)語詞同普遍或一般概念的關(guān)系的問題，它也關(guān)乎于同概念之含意所具有的句法關(guān)系。站在意指的角度來看，我們總是把命題之元素給看作是“進(jìn)行意指的（signifying）”概念性含意，這些含意能夠關(guān)涉于其它的命題，而這些命題則是第一個命題的前提。意指是由這種概念性含意之秩序所定義的，在這一秩序中，正在被思索的命題只能作為一個“展示”（demonstration）之元素而介入，在最一般的語詞之意義上來說，它就是前提或是結(jié)論。因此，“意味著（implies）”以及“因此（therefore）”從本質(zhì)上來說就是語言的能指?！?strong>意涵（implication）”是一個記號，它定義了前提同結(jié)論之間的關(guān)聯(lián)；“因此”是肯定之記號，它定義了將結(jié)論本身給肯認(rèn)為意涵之結(jié)果的可能性。當(dāng)我們在最一般的意義上談?wù)撜故镜臅r候，我們的意思是，命題的意指總是在非直接的過程中被找到的，這個過程是與其相應(yīng)的，即是說，是在這個命題同其它命題的關(guān)系中找到的。它是從其它的命題中被推論出來的，或者相反，是它使得其它命題的結(jié)論變得可能。另一方面，指稱所關(guān)涉的是一個直接的過程。一定不能在一種局限的、三段論式的或者數(shù)學(xué)式的意義上來理解展示，而應(yīng)該要在一種有關(guān)可能性的物理學(xué)意義上或者有關(guān)保證與承諾的道德意義上來進(jìn)行理解。在最后一種情況下，只有實(shí)際遵守了保證才能夠體現(xiàn)對結(jié)論的肯定。[2] 意指或展示的邏輯性價值因此不應(yīng)當(dāng)被理解為真理，就像在意涵的假設(shè)模式中所表現(xiàn)出來的那樣，而應(yīng)當(dāng)被理解為真理之條件，即諸條件之集合，只有以它為前提，命題才“會是”真的。只要有條件的命題或者被推斷的命題實(shí)際上所指稱的是一個不存在的事態(tài)或者并非被直接證實(shí)的，那么它就可能是假的。意指在確立真理的同時也確立了錯誤的可能性。因此，真理的條件就并非是對立于錯誤的，而是對立于荒謬者（the absurd）：即沒有意指的東西，或者既非真亦非假的東西。

意指是否相應(yīng)地就比起展現(xiàn)以及指稱更為優(yōu)先這一問題，應(yīng)該有著一個復(fù)雜的答案。因?yàn)榧偃缯宫F(xiàn)本身是優(yōu)先于指稱的，假如展現(xiàn)才是根基，那么它也僅僅只有從一個非常特定的視點(diǎn)來看才是如此。假如借用經(jīng)典的區(qū)分的話，我們可以說，這是站在言說（speech）的視角來看的，當(dāng)然即便是靜默的言說也無妨。在言說的秩序中，“我”是開端，并且是絕對的開端。因此，在這一秩序中，“我”是優(yōu)先的，不僅是優(yōu)先于一切可能的建立在其上的指稱，并且也優(yōu)先于它所包覆的意指。但恰恰是從這一視點(diǎn)出發(fā)，概念性意指才并非是為了它們自身而成立或被部署的：它們僅僅是由“我”所推論的（而非表達(dá)的），而“我”將自身呈現(xiàn)為擁有意指的，它是可以被直接理解并且與它自身的展現(xiàn)相同一的。這就為什么笛卡爾可以將他的作為理性的動物的人這一定義同他作為“我思”的規(guī)定進(jìn)行對比：因?yàn)榍罢咭笥幸环N被意指概念的外顯展開（什么是動物？什么是理性？），而后者則被想定為只要它被說出，那么它就可以立刻被理解。[3]

這種展現(xiàn)的優(yōu)先性，不僅是相對于指稱的優(yōu)先性，也是相對于意指的優(yōu)先性。它必須在“言說”的領(lǐng)域中才能被理解，在這片領(lǐng)域中，意指總是自然地內(nèi)隱的。只有在這里，“我”才是優(yōu)先于概念的——優(yōu)先于世界與上帝。但假如存在著另一片領(lǐng)域，在那里，意指是為了它們自身而成立且展開的，意指在其中會是優(yōu)先的，并且會為展現(xiàn)提供基礎(chǔ)。這一領(lǐng)域恰恰就是語言（langue）之領(lǐng)域。在其中，命題能夠僅僅作為一個前提或結(jié)論而顯現(xiàn)，在展現(xiàn)出主體之前，或甚至在指稱一個事態(tài)之前就意指著概念。正是從這個視角來看，被意指的概念，比如上帝或是世界，總是優(yōu)先于作為被展現(xiàn)之人稱的自我，以及作為被指示的客體。更一般地來說，本韋尼斯特已經(jīng)表明了，唯有語詞（或者不如說它自身音聲形象）同概念之間的關(guān)系是必然的，而非任意的。只有語詞與概念之間的關(guān)系享有著一種必然性，而其它的關(guān)系則并非如此。當(dāng)我們直接地思考其它的關(guān)系，它們就是任意的，而只有當(dāng)我們將其同這一優(yōu)先的關(guān)系聯(lián)系起來，它們才能夠逃避任意性。因此，與語詞相聯(lián)系的特殊形象之所以有可能發(fā)生不同，之所以可以在“這個不是那個，它才是那個”的形式下用一種形象來替換另一種形象，唯一的解釋就是被意指的概念的恒常性（constancy）。類似地，欲望在語詞中得到展現(xiàn)，假如語詞不首先關(guān)涉于讓這些欲望與信念變得具有意指性的概念與概念性的意涵的話，那么欲望就不會形成一種責(zé)令（demands）乃至職責(zé)（duties）的秩序，同時信念也就不會形成一種推論的秩序。責(zé)令不同于一種需求的單純緊迫性，而推論也不同于簡單的意見。

然而，盡管在預(yù)設(shè)中意指被認(rèn)為是優(yōu)先于指稱的，但是這仍然引發(fā)了一個微妙的問題。當(dāng)我們說“因此”是時候，當(dāng)我們把一個問題給想作是被推斷出來的，那么我們就把它變成了肯定的對象。我們拋開了前提并為了它自身而肯認(rèn)它，獨(dú)立地對其加以肯定。我們把它與它所指稱的諸事態(tài)關(guān)聯(lián)起來，無關(guān)于那些構(gòu)成了它的意指的意涵。但是，若要如此，就必須滿足兩個條件。首先，前提必然是被實(shí)際上設(shè)定為真的，這總是迫使我們從意涵的純粹秩序中脫離出來，進(jìn)而將諸前提同一個我們所預(yù)設(shè)的被指稱的事態(tài)關(guān)聯(lián)起來。但是，而后，即便我們假定前提A和前提B是真的，我們也只能從中推斷出正在討論的命題（我們姑且稱之為Z）——我們只能將它同它的諸前提拆離開來并且為了它自身而肯認(rèn)它，而無關(guān)于意涵——我們需要承認(rèn)，假如A和B是真，那么Z也相應(yīng)地是真的。這就相當(dāng)于一個命題，C，它仍處于意涵之領(lǐng)域，并且無法逃脫這一領(lǐng)域，因?yàn)樗P(guān)涉到了一個命題，D，它聲稱“假如A，B和C為真，那么Z為真”，如此乃至無限。這一悖論恰恰處于邏輯的核心之處，并且在符號意涵以及意指的整套理論中有著至關(guān)的重要性。劉易斯·卡羅爾在他那段著名的文本，“烏龜對阿喀琉斯所說的話”中的那個悖論恰恰就是這一悖論。[4] 簡而言之，結(jié)論是可以從前提那里拆離開來的，但條件則是，我們總是必須添加其它的前提，但結(jié)論唯獨(dú)不能從這些添加的前提那里拆離開來。也就是說，意指絕不是同質(zhì)性的；或者說，“意味著”與“因此”這兩個記號是完完全全異質(zhì)性的；又或者說，意涵無法成功地為指稱奠定基礎(chǔ)，而只能給它自身一個現(xiàn)成（ready-made）的指稱，在前提中是一次，而在結(jié)論中則是另一次。

從指稱到展現(xiàn)，再到意指，以及從意指到展現(xiàn)，再到指稱，我們被帶進(jìn)了一個閉環(huán)之中，即命題之閉環(huán)。不論我們是否應(yīng)該滿足于命題的這三個維度，或者我們是否應(yīng)該增添一個第四維度——可能會是意義之維度——這都是一個經(jīng)濟(jì)的或戰(zhàn)略的問題。并不是說，我們必須構(gòu)造一個對應(yīng)于先前維度的后天模型，而是說，模型本身必須要能適應(yīng)于從內(nèi)部先天地發(fā)揮作用，就好像它被迫引入了一個添補(bǔ)的維度。由于該維度轉(zhuǎn)瞬即逝，所以它不能在經(jīng)驗(yàn)中從外部來加以認(rèn)識。因此，這就是一個法律上的問題，而不單單是一個有關(guān)事實(shí)的問題。然而，同樣有著一個有關(guān)事實(shí)的問題，并且我們也有必要從問這樣一個問題開始，意義是否能夠被定位于這三個維度之中——指稱、展現(xiàn)、或是意指。我們可以首先回答，在指稱中似乎這樣一種定位是不可能的。被達(dá)成的指稱使得命題為真；未被達(dá)成的指稱使得命題為假。顯然，意義不能組成那使得命題為真或?yàn)榧俚臇|西，也無法組成那實(shí)現(xiàn)了這些價值的維度。更進(jìn)一步來說，或許可以說指稱能夠支撐起命題的重量，但也僅僅只是讓人可以表明語詞同被指稱的事物或事態(tài)之間有著一種對應(yīng)關(guān)系而已。在希臘哲學(xué)中，上述的這樣一條假設(shè)導(dǎo)致了悖論，而布里斯·巴罕（Brice Parain）也已經(jīng)討論過這些悖論了。[5] 我們應(yīng)該如何避免悖論，比如說從嘴唇間駛出的一架戰(zhàn)車？而卡羅爾則問得更為直接：名稱是如何擁有一個“對應(yīng)物（respondent）”的？某物假如對應(yīng)于它的名稱，這又意味著什么？并且假如事物并不對應(yīng)于它們的名稱，又是什么讓它們保留下了自己的名字？除了無物與之對應(yīng)的指稱之任意性，以及指示著“那個（that）”類別的標(biāo)示詞或是形式性指示者的空洞性——這兩者都被剝奪了意義——又究竟是什么會留存下來？我們無法否認(rèn)，一切的指稱都預(yù)設(shè)了意義，并且每當(dāng)我們進(jìn)行指稱的時候，我們都即刻將自己置身于意義之中了。

更容易成功的做法則是把意義與展現(xiàn)看作是一致的，因?yàn)橹甘菊弑旧砦ㄓ薪柚谝粋€在命題中展現(xiàn)自身的“我”才會具有意義。這個“我”的確是優(yōu)先的，因?yàn)樗攀沟醚哉f得以開始；就像愛麗絲所說的那樣，“假如你只在被搭話的時候才說話，并且另一個人總是等著你起頭，那么最后就不會有人說一句話……”由此，我們可以推斷出，意義總是處于那個要表達(dá)她自身的人的信念（或欲望）之中。[6] 蛋人說，“當(dāng)我使用一個詞的時候，我選用這個詞想要表達(dá)什么意味，它就恰好表達(dá)了什么意思——既不多也不少……問題在于……哪一個要成為主人——僅此而已?！比欢覀円呀?jīng)看到，信念與欲望之秩序是建立在意指的概念性意涵之秩序之上的，或者說，“我”只有在特定的所指（上帝、世界等概念……）的永恒性的保障之下才能夠成立?！拔摇痹谘哉f的秩序中是優(yōu)先且充分的，但其條件是它包覆了意指，而意指必須在語言（langue）之秩序中為了它們自身而展開。假如這些意指崩解了，或者說沒有自在地確立下來，那么人格的同一性就失去了，就像愛麗絲那痛苦的經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢樱藭r上帝、世界以及自我變?yōu)榱四橙藟艟忱锬：磺宓男蜗?，而這個人也幾乎沒有被規(guī)定。因此，最后我們能求助的最后辦法便是把意義看作是與意指相一致的。

于是我們就被帶回到了閉環(huán)之中，也被領(lǐng)回到了卡羅爾的悖論之中。在卡羅爾那里，意指無法行使它作為最終根據(jù)的作用，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了一個不可化約的指稱。但或許，意指為何失敗，以及在根據(jù)與被根據(jù)者之間為何存在著一種循環(huán)性這兩個問題其實(shí)有著一個非常一般的理由。當(dāng)我們將意指給定義為真理之條件時，我們就給予了它一種與意義相共通的特征，并且這一特征已經(jīng)是意義之特征了。但意指究竟是如何具有這一特征的？意指是如何運(yùn)用它的？在討論真理之條件時，我們將自身給提升到了真與假之上，因?yàn)橐粋€假命題同樣也有著意義或意指。但同時，我們也僅僅將這種上位的條件給定義為命題為真的可能性之條件。[7] 這種可能性不過就是命題自身的可能性之形式。命題有許多種可能性之形式：邏輯形式、幾何學(xué)形式、代數(shù)學(xué)形式、物理學(xué)形式、句法學(xué)形式……；亞里士多德借助于命題之詞項(xiàng)以及偶然物、種性（proprium）、屬或是定義的位點(diǎn)（loci）來對邏輯可能性來加以定義；康德甚至發(fā)明了兩種新的可能性形式，即先驗(yàn)形式與道德形式。但是不論用什么方式來定義形式，這總是一個相當(dāng)古怪的程序，因?yàn)樵谄渲杏袟l件者（the conditioned）上升到了條件，這樣一來才能將條件給簡單地想作是有條件者的可能性。在此，我們上升到了一個根基，但獲得這一根基的東西仍然保持著無動于衷，無關(guān)于為它提供根基的操作，也不受這一操作的影響。因此，指稱始終是外在于那個對它施加條件的秩序的，并且真與假也始終是與那條規(guī)定了一者（the one）之可能性的原則漠不相關(guān)的，因?yàn)檫@條原則僅僅讓一者自存（subsist）于它之前同另一者的關(guān)系之中。一者永遠(yuǎn)都要從有條件者出發(fā)而關(guān)涉于條件，并且同樣從條件出發(fā)而關(guān)涉于有條件者。真理之條件若要防止這一缺陷，那么它就應(yīng)當(dāng)擁有屬于其自身的一個元素，并且這一元素要與有條件者之形式區(qū)別開來。它應(yīng)當(dāng)具有某種無條件的東西，這無條件的東西能夠確保擁有一個實(shí)在的（real）指稱以及其它命題之維度的屬。因此真理之條件不再會被定義為概念可能性之形式，而是會被定義為觀念性的質(zhì)料或“階層（stratum）”，也就是說，真理之條件不再被定義為意指，而是意義。

意義是命題的第四個維度。斯多葛派在沿循事件之處發(fā)現(xiàn)了它：意義，即命題的被表達(dá)物，是一個無實(shí)體的、復(fù)雜的并且不可化約的實(shí)體，處于事物的表面，它是一個純粹的事件，內(nèi)在或自存于命題之中。在十四世紀(jì)，意義被第二次發(fā)現(xiàn)了。發(fā)現(xiàn)它的人是奧卡姆學(xué)派的里米尼的格列高利（Gregory of Rimini）與奧特庫爾的尼古拉（Nicholas d'Autrecourt.）。在十九世紀(jì)它又被第三次發(fā)現(xiàn)了，發(fā)現(xiàn)它的人則是偉大的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家邁農(nóng)。[8] 毫無疑問，這些時刻都是有著原因的：我們已經(jīng)看到，斯多葛派的發(fā)現(xiàn)預(yù)設(shè)了對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)；與之相似，奧卡姆的邏輯回應(yīng)了“諸普遍者”的問題，而邁農(nóng)則回應(yīng)了黑格爾的邏輯及其譜系。問題如下：是否有某個東西，某物（aliqiud），它既不與命題或命題的詞項(xiàng)相融合，也不與對象或命題所指稱的諸事態(tài)相融合，它既不與“親身的東西（the lived）”，或是表征，又或是在命題中表現(xiàn)了她自己的人的精神活動相結(jié)合，也不與概念或是被意指的本質(zhì)相結(jié)合？假如有這樣的東西的話，意義，或那由命題所表達(dá)出來的東西，就不能被化約為單獨(dú)的諸事態(tài)、特殊的圖像、個人的信念、以及普遍或一般的諸概念。斯多葛派已經(jīng)說過：既非語詞亦非身體、既非可感覺的表征亦非理性的表征。[9] 不過，或許意義是“中性的”，一律無關(guān)于特殊或一般、獨(dú)一或普遍、人稱與非人稱。它或許擁有一種完全不同的本性。但我們是否有必要承認(rèn)這樣一個添補(bǔ)性的例子？還是說，我們的確必須靠我們已經(jīng)有的東西來取得進(jìn)展：指稱、展現(xiàn)、與意指？在每一個階段，總會重新興起爭論（納沙托的安德烈（Andre de Neufchateau）與艾利的皮埃爾（Pierre d'Ailly）反駁里米尼，布倫塔諾與羅素反駁邁農(nóng)）。實(shí)話實(shí)說，試圖表露這一第四維度的舉措其實(shí)有點(diǎn)像卡羅爾的蛇鯊獵人?；蛟S這個維度就是獵人本身，而意義則是那頭蛇鯊。我們很難回應(yīng)那些想要滿足于語詞、事物、圖像、與理念的人。因?yàn)槲覀兩踔梁茈y說意義存在于事物或是思維之中；它并不具有物理的或思維的實(shí)存。難道我們或許至少應(yīng)該說，它是有用的，并且也有必要出于它的用處而對其加以承認(rèn)？但甚至并非如此，因?yàn)樗毁x予了一種無效力的、無動于衷的、并且無結(jié)果的華彩。因此我們說，事實(shí)上，我們只能站在命題的尋常維度將我們帶到的閉環(huán)之基礎(chǔ)之上，間接地推論出意義。我們只能打破這一閉環(huán)，就像切斷莫比烏斯環(huán)一樣，將其鋪展并松開，這樣意義之維度才能為了它自己而顯現(xiàn)，顯現(xiàn)其不可化約性以及它遺傳學(xué)的力量，因?yàn)樗せ盍艘环N先天內(nèi)在的命題模型。[10] 經(jīng)驗(yàn)主義完完全全地激發(fā)了意義之邏輯。只有經(jīng)驗(yàn)主義知道如何超越可見物的實(shí)驗(yàn)維度，但同時又不落入“理念”之中，并且也只有它才知道如何在一段延長的或鋪展開的經(jīng)驗(yàn)的界限之處追蹤、喚起并且或許生產(chǎn)出一個幻影。

胡塞爾把這一終極維度稱為“表達(dá)”，并且他將其同指稱、展現(xiàn)以及展示區(qū)別了開來。[11] 意義是被表達(dá)的東西。就和邁農(nóng)一樣，胡塞爾也重新發(fā)現(xiàn)了斯多葛派靈感的活生生的源頭。比如說，當(dāng)胡塞爾在對“感知意向相關(guān)項(xiàng)（Perceptual Noema）”，或者“意義之感知”進(jìn)行反思時，他立即將其同物理上的對象、心理學(xué)的或“親身”的東西、精神表征以及邏輯概念區(qū)別了開來。他將其呈現(xiàn)為一種無動于衷且無實(shí)體的實(shí)體，它不具有物理或精神的實(shí)存，既不發(fā)起行動也不受到行動——它是一個純粹的結(jié)果，或者說純粹的“顯現(xiàn)”。實(shí)在的樹（被指稱物）是可以燃燒的，也可以是動作的主體或客體，并且也可以進(jìn)入到混合物之中。然而，意向相關(guān)項(xiàng)“樹”則并非如此。有許多意向相關(guān)項(xiàng)或意義對應(yīng)著相同的被指稱物：晚星與晨星是兩種意向相關(guān)項(xiàng)，即，同一個被指稱物在表達(dá)中被呈現(xiàn)的兩種不同方式。因此，當(dāng)胡塞爾說，意向相關(guān)項(xiàng)是以在呈現(xiàn)中顯現(xiàn)的樣子被感知的東西、“如是被感知的東西”、或是呈現(xiàn)的時候，我們不應(yīng)該認(rèn)為意向相關(guān)項(xiàng)涉及到了一種可感受的質(zhì)或給定物；不如說，它涉及了一個作為感知行動的意向相關(guān)物的理念性對象統(tǒng)一體。意向相關(guān)項(xiàng)并不在感知中給定的（也并非在互相聯(lián)系或圖像中給定的）。它的樣態(tài)是全然不同的，命題對其加以表達(dá)，但它處于命題之外而不存在——不論命題是感知性的，還是想象性的、回憶性的、或是表征性的。我們要在兩種綠之間作出區(qū)別，一種是作為可感受的顏色或質(zhì)的綠，而另一種則是作為意向相關(guān)的顏色或?qū)傩缘摹白兙G（to green）”。“樹變綠了”——這難道最終不是樹的顏色的意義嗎？并且“樹變綠了”不是樹的顏色的總體意味嗎？意向相關(guān)項(xiàng)不就是一個純粹的事件——樹的發(fā)生（盡管出于術(shù)語的原因，胡塞爾并沒有以這種方式來談?wù)撘庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)）嗎？而且他稱作“顯現(xiàn)”的東西不就是一個表面的效果嗎？在同一個對象的意向相關(guān)項(xiàng)之間、或者不同對象的意向相關(guān)項(xiàng)之間，建立了相當(dāng)復(fù)雜的紐帶，就好比斯多葛辯證法在事件之間所建立的聯(lián)系那樣。現(xiàn)象學(xué)是否能夠成為這一有關(guān)表面效果的嚴(yán)格科學(xué)？

讓我們思考一下意義的復(fù)雜樣態(tài)，或者那被表達(dá)之物的復(fù)雜樣態(tài)。一方面，它并不實(shí)存于對其進(jìn)行表達(dá)的命題之外；被表達(dá)的東西并不實(shí)存于其表達(dá)活動之外。因此我們不能說意義是實(shí)存的，而只能說它是內(nèi)在或自存的。但從另一方面來說，它完全不會與命題相結(jié)合，因?yàn)樗兄环N對象性（objectité），而這是有著相當(dāng)?shù)膮^(qū)別的。被表達(dá)的東西無論如何都與表達(dá)活動毫無類似性。意義的確是被屬派的（attributed），但它絕非命題的屬性——不如說，它是事物或諸事態(tài)的屬性。命題之屬性是謂詞——比如說，像綠那樣的質(zhì)的謂詞。主體指稱了事物，而命題之屬性則被屬派到了事物之上，或是被屬派到了整個命題所指稱的諸事態(tài)之上。相反，這一邏輯屬性完全不會與物理事態(tài)相結(jié)合，也不會同這個狀態(tài)的質(zhì)或是關(guān)系相結(jié)合。屬性不是一個存在，也不能算作是一個存在；它是一個外-存在?！熬G”意指了一個質(zhì)、一種事物之混合、樹與空氣的混合，葉綠素在這里與葉子的所有部分共存?！白兙G”則恰恰相反，它并不是事物中的質(zhì)，而是事物被言說的一個屬性。這個屬性并不實(shí)存于命題之外，盡管命題在指稱事物的時候?qū)ζ溥M(jìn)行了表達(dá)。在此，我們回到了我們的出發(fā)點(diǎn)：意義并不實(shí)存于命題之外……，等等。

但這并不是一個閉環(huán)。倒不如說，這是沒有厚度的兩側(cè)之共存，這樣一來我們就依循著它們的長度從一側(cè)過渡到了另一側(cè)。意義既是可表達(dá)的東西或被命題表達(dá)的東西，也是諸事態(tài)的屬性。它的一面朝向了事物，一面朝向了命題。但意義并不會與表達(dá)了它的命題相結(jié)合，更不會與命題所指稱的諸事態(tài)或質(zhì)相結(jié)合。意義就是命題與事物之間的界限。它就是這個某物，它同時是“外-存在”也是內(nèi)存在，即是說，它是與內(nèi)存在相符的最小存在。[12] 正是在這個層面上來說，意義是一個“事件”：其條件是，事件沒有同其在諸事態(tài)中的時空間現(xiàn)實(shí)化相混淆起來。因此，我們不會問什么是事件之意義：事件就是意義本身。事件本質(zhì)上是屬于語言的；它與語言有著一種本質(zhì)性的關(guān)系。但語言是針對事物所言說出來的東西。讓·格特諾（Jean Gattegno）已經(jīng)指出了卡羅爾的故事與經(jīng)典童話之間的區(qū)別：在卡羅爾的作品中，一切都是在語言之中發(fā)生的，并且也是經(jīng)由語言而發(fā)生的；“并不是他在給我們講故事，而是他在向我們傳達(dá)他的話語，化作幾個斷片的話語……”[13]卡羅爾將他的整部作品都安置在了這個意義-事件的扁平事件之中，或者說這種可被表達(dá)的屬性之上。因而，這就是“卡羅爾”所著的奇幻作品與“道奇森”所著的數(shù)理邏輯作品之間的聯(lián)系。盡管有一些人的確是這么認(rèn)為的，但我們似乎還是很難斷言，奇幻作品僅僅呈現(xiàn)了一些陷阱與難點(diǎn)，而假如我們不遵循邏輯作品中所表述的那些規(guī)則與法則，我們就會落入這些陷阱之中。這不僅是因?yàn)樵S多陷阱本身就算自存于邏輯作品本身之中的，而且這里的分派似乎是一種全然不同的分派。我們會出乎意料地發(fā)現(xiàn)，卡羅爾的整部邏輯作品都是直接與意指、意涵以及結(jié)論有關(guān)的，但卻僅僅間接地牽涉到了意義——的確，卡羅爾是在那些意指所沒能解決的悖論，或者由意指所創(chuàng)造的悖論中才涉及到了意義。不過恰恰相反，奇幻作品正是直接關(guān)涉于意義的，同時也是直接將悖論之力量接合到意義之上的。這也很好地對應(yīng)著意義的兩種樣態(tài)，事實(shí)上的意義以及法律上的意義、后天的意義以及先天的意義，前者間接地推論出了命題之閉環(huán)，而后者則是為了自身而顯現(xiàn)，它沿循著命題與事物之邊緣的長度，把閉環(huán)鋪展了開來。

[1] 詳見本韋尼斯特在《普通語言學(xué)中的問題（Problèmes de linguistique générale）》（Paris: Gallimard, 1966，第20章）所提出的“連接詞（embrayeurs）”理論。我們將“明天”從昨天與今天分離出來，因?yàn)椤懊魈臁笔紫仁且粋€基于信念的表達(dá)，它只具有一種次級的指示性價值。

[2] 比方說，布里斯·巴罕將指名（指稱）同展示（意指）對立了起來，他對“展示”的理解包含了一種要把程式加以實(shí)現(xiàn)的道德感，也就是說，他把“展示”給看作是一個要被遵守的承諾，一種要被實(shí)現(xiàn)的可能性——比如說，就像“對愛的展示”中那樣，或者“我會一直愛著你”這句話那樣。詳見《語言的本性與功能（Recherches sur la nature et les fonctions du langage）》(Paris: Gallimard, 1972 )，第5章

[3] 笛卡爾，《哲學(xué)原理》，1：10

[4] 詳見劉易斯·卡羅爾，《符號邏輯（Symbolic Logic）》（法譯：Logique sans peine, trans. Gattegno and Coumet (Paris: Hermann, 1972).）而有關(guān)這一悖論的文學(xué)、邏輯學(xué)以及科學(xué)的大量參考文獻(xiàn)，參見Ernest Coumet的評論，第281-288頁。

[5] 布里斯·巴罕，第3章

[6] 伯特蘭·羅素，《意義與真理的探究》(London: George Allen and Un win, 1940 ).

[7] 同上，第179頁：“我們或許可以說，意指性的句子都含有一定程度的可能性?！?/p>

[8] 休伯特·埃里（Hubert Elie），在他極好的一部書《復(fù)雜的可意指者（La Complexe significabile）》(Paris: Vrin, 1936)中，他揭露并評價了格列高利和尼古拉的教義。他發(fā)現(xiàn)他們的教條同邁農(nóng)的理論極為相近，并且再19世紀(jì)與十四世紀(jì)發(fā)生的論戰(zhàn)也是如此的相似。然而，他沒能指出這一問題的起源是在斯多葛派那里。

[9] 有關(guān)斯多葛派對于無實(shí)體的實(shí)體同由有實(shí)體的軌跡所組成的理性表征之間作出的區(qū)分，詳見布雷歇第16-18頁

[10] 詳見阿爾伯特·洛特芒（Albert Lautman）對于莫比烏斯環(huán)這一主題的評論：“它僅僅只有一側(cè)，而這在本質(zhì)上是一個外在的特質(zhì)，因?yàn)槿羰且獙@個環(huán)作出解釋，那么就必須將它破壞并解開。當(dāng)然，這種做法就預(yù)設(shè)了一種環(huán)的旋轉(zhuǎn)，其圍繞的中軸是外在于環(huán)的表面的。不過，我們也還是有可能把這種單邊性給刻畫為一種純粹內(nèi)在的特質(zhì)。”《論數(shù)學(xué)中的概念結(jié)構(gòu)與存在》（Essai sur Jes notions de structure et d'existence en mathematiques (Paris: Hermann, 1938), 1:51.）

[11]胡塞爾的術(shù)語中，我們幾乎沒有見過“意指”一詞有什么特別的用法，他既沒有辨識出這個詞也沒有把它同“意義”綁定起來。

[12] “內(nèi)存在”和“‘外-存在’”這些術(shù)語在邁農(nóng)的術(shù)語中是有關(guān)聯(lián)物的，在斯多葛派那里也是一樣。

[13] 《符號邏輯》，前言，第19-20頁