《西方哲學史（第一部分）》

第一講//什么是哲學

第二講//希臘哲學的產(chǎn)生

希臘哲學發(fā)端于公元前6世紀，終止于公元6世紀，前后一千余年。公元529年，皈依了基督教的東羅馬帝國皇帝查士丁尼下令封閉了最后一所柏拉圖學園，通常人們以這一年作為希臘哲學終結(jié)的標志。

當人們不滿足于宿命論的解釋，試圖給出一個更合理的說明時，命運就開始向必然性向規(guī)律轉(zhuǎn)變。

希臘哲學的分期：

1//前蘇格拉底哲學（早期希臘自然哲學、宇宙生成論）

希臘人認為自然的構(gòu)成有四大要素：水、火、土、氣。關(guān)于何種元素是最古老的開端的追問，就構(gòu)成了古希臘哲學第一個重要的概念：本原（arche），它包含開端和主宰的內(nèi)涵。

所謂本原（arche）就是萬物從它那里來，毀滅后又回到它那里去，萬物生滅變化，唯獨它不變的東西?！獊喞锸慷嗟?/p>

大地浮在水上——泰勒斯

宇宙是一團永恒的活火——赫拉克利特

赫拉克利特認為：一切都在變化，只有變是不變的，但是變不是沒有，不是無跡可尋的，變化是有規(guī)律的。他提出邏各斯（Logos）的概念，宇宙是一團永恒的活火，在一定尺度上燃燒，在一定尺度上熄滅，這個尺度這個規(guī)律就是邏各斯。

早期自然哲學的局限：缺乏自然科學的支持；建立在經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)上；眾說紛紜，莫衷一是；無窮后退不可能，無法找到大前提

這一時期發(fā)生了本體論（Ontologia）的轉(zhuǎn)向，作為哲學部門的形而上學是本體論的同義語，而本體論是研究存在（being）的，是關(guān)于存在的理論。

巴門尼德與赫拉克利特處于同一時期，但卻與赫拉克利特有著非常不同的認識。赫拉克利特強調(diào)流變，巴門尼德強調(diào)我們要認識的對象是不動的不變的。

巴門尼德說非存在既不能被訴說，也不能被思想，只有存在才能被訴說被思想，因此作為思想和作為存在是一回事。在他看來，存在是那個不變的東西。我們要獲得對自然的知識，對世界的知識，只有以存在為對象才能達到思想和對象的同一性。到此就涉及了存在的概念，如果說本原是西方哲學的第一個概念，那么存在是西方哲學的核心概念。 漢語中的存在具有太強的空間性，往往會使我們誤認為一張桌子一塊石頭具有空間屬性的的是存在，但是西方哲學的存在恰恰是存在出來這些東西的前提，是看不見摸不著的。存在是存在之物以之為前提的東西。

在巴門尼德之前，人們要追問本原，極可能陷入無限倒退的境地中去。比如，在巴門尼德之前的哲學家去認識桌子，會追問桌子是由什么材料做的，這種材料又是來自何處，桌子--木頭--樹--樹種……對巴門尼德來說，這解決不了桌子的問題，因為椅子也可做同樣的還原，而這種還原無法回答桌子之為桌子的原因。巴門尼德追問的是使一張桌子叫做桌子的是什么，換句話說什么使一張桌子被稱作桌子，是桌子的概念。

巴門尼德區(qū)分真理之路與意見之路，真理之路所奉行的是，存在者存在，非存在者不存在；意見之路奉行的是，存在者不存在，非存在者存在。意見之路是詭辯的修辭的，沒有是非對錯，只有相互對立的觀點，他認為我們應該走向真理之路。

巴門尼德的貢獻：確定了形而上學的研究對象；確定了思辨哲學的一個基本公式：思維與存在的同一性；在哲學中開始了推理論證。

2//雅典哲學（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）

3//晚期希臘哲學

第三講//蘇格拉底

智者學派

智者：事物沒有對錯，只有論證。具有詭辯的色彩。他們否定了知識的可能性，認為一切都是意見，每個人都是萬物的尺度。這也為蘇格拉底走向真理之路提供了反面經(jīng)驗。

蘇格拉底認為自然萬物真正的主宰和原因并不是物質(zhì)性的本原，而是它的內(nèi)在目的，即善（agathon）。所謂善，即萬事萬物向最好狀態(tài)完滿狀態(tài)實現(xiàn)自身的目標。

蘇格拉底強調(diào)人一定要對國家、對政治生活有知識，才能夠參與政治生活，才能有效地、有意識地去做這些工作。

蘇格拉底將“認識你自己”作為座右銘。蘇格拉底認為哲學的真正對象不是自然，而是人自己，即認識人自身中的“善”。認識去認識自然之善是力所不能及的，唯一能做的就是認識人自身。他將人的善稱為德性（arete）。德性一詞在希臘語中原指事物的特性、品格、特長、功能，即使一事物成為該事物的本性。

德性即知識，無知即罪惡。與其他事物相比，人的德性是潛在的，需要人有知識，有自覺，才能夠更好認識自己的善，自己的德性。蘇格拉底認為人要以對自己德性的自覺作為一切行動的一個根本前提，一切行為要以一個善的意志為前提，人的行為才是善的。

蘇格拉底的論辯方法：助產(chǎn)術(shù)。反譏、歸納、誘導、定義。

具有普遍性和必然性的知識，不可能建立在相對偶然的感覺經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，因此蘇格拉底認為知識無法來自經(jīng)驗，無法被教授，是先天的。

第四講//柏拉圖的理念論

《理想國》實際上是柏拉圖看到雅典政治生活中的問題而建立的一個理想的國家模型。柏拉圖實際上是對蘇格拉底思想的一脈相承，他同樣認為參與國家政治要具備知識?！独硐雵肥前乩瓐D中期時的作品，后期他的思想有很大變化，他意識到自己理念論所面臨的一些問題。

人的靈魂有理性、激情和欲望三個層面，一個國家就是個人靈魂的放大，同樣具有理性、激情和欲望三個層面，這三個層面對應著國家中的三個階層，理性對應的是統(tǒng)治者、激情對應的是保衛(wèi)者、欲望對應的是生產(chǎn)者，三個階層各守其責，各自完成實現(xiàn)它的德性，那么國家才是正義的國家。柏拉圖提出古希臘傳統(tǒng)的四種美德，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義。從這樣一種角度出發(fā)，柏拉圖提出了“哲學王”的理想。除非一個哲學家做王，或者國王因某種奇跡成為哲學家，否則一個國家是治理不好的。哲學家通曉智慧，具備治理國家的知識，同時沒有私心，具有至善，因此哲學王是城邦政治的理想。當國家治理得當時，哲學王悄然而退，因為做王不是其本心所愿。

1//柏拉圖早期和中期的理念論的思想

柏拉圖《理想國》中的三個比喻劃分了兩個世界：太陽的比喻、線段的比喻、洞穴的比喻

太陽之喻：在《理想國》中，柏拉圖將世界劃分為現(xiàn)象世界和實在世界?，F(xiàn)象世界是可見事物的世界，實在世界是不可見的理念世界。現(xiàn)象世界中太陽是主宰，理念世界中善的理念是主宰。

線段之喻：把一條線分成兩部分，一部分相等于可感世界，一部分相等于理念世界；然后根據(jù)真實性與明確性做再次劃分。

洞穴之喻：比較明確地討論可感世界與理念世界的區(qū)別。

早期自然哲學那種樸素的思想主要建立在經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)之上，巴門尼德所代表的轉(zhuǎn)向，相當于從感覺經(jīng)驗的對象轉(zhuǎn)向了思想的對象。但實際上認識論的問題真正成為人們集中討論的對象，主要是在17世紀的近代哲學。

柏拉圖區(qū)別了兩個世界：可感世界和理念世界。一個是我們?nèi)庋鬯?，感覺經(jīng)驗所獲得的世界。經(jīng)驗的不可靠和偶然性注定了可感世界無法獲得知識。理念世界則是一個可以思想但不能感覺的世界。

理念，柏拉圖所使用的原文是idea和eidos，多數(shù)情況下使用的是idea，在英文中通常以大寫的Idea和小寫的idea來區(qū)別客觀的“理念”和主觀的“觀念”。

“理念”是從蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義而來，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”。“理念”并非單純的抽象的概念，而是超越于個別事物之外并且作為其存在之根據(jù)的實在。早年柏拉圖為了維護理念的純潔性，主張理念和理念之間沒有關(guān)系，他認為他們是獨立存在的。理念和事物的關(guān)系，我們可以理解為事物與概念的關(guān)系，理念是對事物的抽象。但在柏拉圖那里，理念還具有本體論的意味。

理念是一，事物是多，理念與事物的關(guān)系如何理解？柏拉圖早年的思想有過兩種說法。一種是分有。具體事物之所以存在是因為它們分有了同名的理念。一種是摹仿。造物主是根據(jù)理念來創(chuàng)造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在。

柏拉圖主張，一般和個別是完全分離的兩個世界。理念世界是存在于可感世界之外的另一個世界，可感世界是由于分有或者摹仿了理念世界的模型而變成的。

概括來講，柏拉圖關(guān)于理念的敘說，可以總結(jié)為四句話：理念是事物的共相；理念是事物存在的根據(jù)；理念是事物摹仿的模型；理念是事物追求的目的。

柏拉圖對兩個世界的劃分是和認識論相關(guān)的，可感世界是可感而不可知，面對的是感覺的對象，理念世界是可知而不可感，面對的是思想的對象。我們通常認為感性認識上升為理性認識，在柏拉圖這里行不通，因為他認為理念世界獨立于感性世界。由此引發(fā)了一個問題：我們?nèi)绾握J識理念？怎么知道有理念世界的存在？早期柏拉圖提出兩種學說回答這一問題：回憶說于靈魂轉(zhuǎn)向說?；貞浾f：我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，但當下降到塵世，與肉體結(jié)合，就把一切忘掉了。學習就是通過各種方式誘導，讓人回憶起原本知道的東西。靈魂轉(zhuǎn)向說：靈魂轉(zhuǎn)向說與洞穴的比喻相關(guān)，我們不可能通過洞壁上的影像認識身后的事物，除非轉(zhuǎn)過身來。靈魂的轉(zhuǎn)向就是需要從感覺經(jīng)驗的世界轉(zhuǎn)向理念的世界。

柏拉圖的理念論最重要的目的是給知識提供依據(jù)。

2//對于理念論的反思

理念論的困境之一：理念的普遍性問題

柏拉圖的理念世界帶有倫理色彩，正如他在太陽之喻中將理念世界看作是善的主宰，那么我們將無法解釋丑惡的東西是否有理念

理念論的困境之二：理念的分有問題

究竟事物是分有理念的整體還是分有理念的部分。如果分有的整體，那么每個事物都有一個理念，理念就不是一。如果分有的是部分，那么理念就是可拆解的，仍然還是一。

理念論的困境之三：“第三者”

理念是事物的共相，那么事物與理念之間有沒有共性？如果沒有共性，我們無法說理念是事物的一，如果有共性，我們必須找到一個概括事物與理念共性關(guān)系的第三者，而第三者與理念和事物又是存在共性的，有需要再介入第四者，以此類推，陷入無窮的追問，實際上是對一的否認。

理念論的困境四：“分離”的問題

理念世界與感性世界是兩個獨立的平行的分離的世界，將帶來麻煩：我們?nèi)绾握J識理念世界，理念世界又怎么對可感世界發(fā)生作用。

即便理念論存在諸多困境，但是柏拉圖說還是要堅持理念論，否則知識將無立足之地。

晚期的柏拉圖不再探討理念與事物之間的關(guān)系，而是去探討理念與理念之間的關(guān)系，即通種論。柏拉圖把那個最大的理念成為種（Genos）。通種論就是打通理念與理念之間的關(guān)系的學說。

早年柏拉圖堅持理念的純潔性，認為各個理念之間是相互獨立的，但是不僅事物和理念的關(guān)系需要被討論，理念和理念之間的關(guān)系也涉及到世界的存在。比如，一個杯子是形狀、大小、顏色等的綜合體，它涉及到形狀、大小、顏色等多個理念。一個事物總是因為分有理念才存在，如果理念與理念之間沒有關(guān)系，如何解釋杯子這個綜合體的存在。

第五講//亞里士多德

1//原因論

我們講原因更多是因果關(guān)系，而亞里士多德時期的“原因”，意義接近于一個事物存在所需要或者說必備的、充分的條件。亞里士多德將構(gòu)成事物存在的條件歸結(jié)為四種，即“四因說”，包括質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因

質(zhì)料因：構(gòu)成事物的材料，它是構(gòu)成一個事物持續(xù)存在的條件。如一個大理石的雕像，大理石不存在，雕像也就不存在了。

形式因：構(gòu)成事物的本質(zhì)規(guī)定，一個事物的概念、本質(zhì)規(guī)定。

動力因：事物的生成過程是由什么推動的

目的因：一個事物存在的目的，實現(xiàn)自身，追求的目標

亞里士多德認為實際上，形式因、動力因、目的因可以合并為形式，事物的本質(zhì)規(guī)定是事物自身追求的目標，而事物向善，向?qū)崿F(xiàn)自身形式的過程就是一個動力產(chǎn)生的過程，于是世界就變成了質(zhì)料與形式的世界。柏拉圖認為現(xiàn)實世界之外存在著一個本質(zhì)世界，而亞里士多德認為事物的形式和質(zhì)料是結(jié)合在一個事物里邊的。只有當我們要認識事物的時候，我們可以單獨地抽象去認識事物的形式，現(xiàn)實事物的形式和質(zhì)料是不存在分離的。

亞里士多德還提出潛能與現(xiàn)實兩對概念，在他看來，質(zhì)料是潛能，形式是現(xiàn)實。因為質(zhì)料有成為或者獲得自己形式的能力，但它還尚未成為一種形式。比如，木頭有做成桌椅的潛能，但是需要把它做成桌椅，它才具有形式，當它具有了桌椅的形式，它也就成為了現(xiàn)實。有最基礎(chǔ)的質(zhì)料，到隱特萊西（最完滿的形式），中間是形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實的生成關(guān)系。最完滿的形式是宇宙萬物最高的目的，它是引起萬物運動，它自身不動的東西。

2//形而上學（metaphysics）

漢語中形而上學概念的演變：

形而上者謂之道，形而下者謂之器——周易

也就是形而上學考究的是形而上學的對象（即實在），形而下學考究的是現(xiàn)象。

后來形而上的概念發(fā)生了變化，1906年恩格斯的通俗冊子《社會主義從空想到科學的發(fā)展》。黑格爾認為，近代形而上學是片面、靜止、孤立地看問題的。恩格斯在黑格爾的背景下使用了這一概念，并且省去了現(xiàn)代兩字。

但在西方哲學的語境下，形而上學和本體論是同義語。

亞里士多德的形而上學：存在論、實在論、神學

亞里士多德在《形而上學》中說“有一門學問專門研究作為存在的存在以及存在由于自己的本性而具有的那些屬性?！眮喞锸慷嗟旅鞔_確立了形而上學這門學科的地位。其次確定了哲學和其他學科之間的關(guān)系。

亞里士多德發(fā)現(xiàn)存在是不可定義的，但是我們可以問存在是怎么存在的，即存在的意義是什么？他認為存在有兩類意義：偶然的意義、本然的意義。比如，一個建筑師長得很俊俏，俊俏對建筑師來說是偶然的意義，而對建筑知識的了解掌握則是其作為建筑師的本然意義。這種本然的意義亞里士多德就稱為范疇。

“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表標出多少種，存在就有多少種意義。”亞里士多德概括出了十個范疇，分別是實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、狀態(tài)、動作、所有、承受。范疇體系意味著世界的邏輯結(jié)構(gòu)。十個范疇中最核心的是實體。

3//實體（ousia）

亞里士多德時代的“ousia”這個詞，是指構(gòu)成一個事物是什么的那個本質(zhì)。

在后來，希臘哲學拉丁化以后，實體的概念發(fā)生了細微的變化。實體（substantia）：字面含義是“站在下面的東西或者支撐者”。

事物被稱為ousia有兩種方式：ousia是終極的主體（主詞），它不再述說其他事物；以及ousia是某個“這個”（tode ti），它也是獨立的?！缎味蠈W》

什么是實體？亞里士多德最開始主張個別的具體事物是第一實體，比如個別的人、個別的馬。這一想法后來發(fā)生了變化。亞里士多德在物理學里面又把具體的事物區(qū)別為形式和質(zhì)料，那么形式和質(zhì)料誰更是實體？亞里士多德在《形而上學》中顯然主張形式是第一實體。要回答是什么的問題，不是質(zhì)料能夠解決的，只有形式能夠解決。另外，亞里士多德還主張神是最高實體。

4//神學

亞里士多德所說的神是哲學意義上的神，最高的神圣的存在；而不是指宗教信仰的那個東西。

如果實體是可以生滅的，那么一切事物都是可以生滅的；時間和運動是不會生滅的，因為生滅變化以時間和運動為前提；時間和運動又以何為前提？只有假定有永恒存在的實體，才能為時間和運動的永恒背書。因此一定存在著一個不會生滅的實體。質(zhì)料顯然不是，而是最高的最完善的形式隱特萊西，蘇格拉底與柏拉圖所說的善。

亞里士多德認為，人生所能達到的最高境界是思想到神圣的存在。

5//亞里士多德的倫理學

在倫理學方面，亞里士多德認為有兩個問題是值得思考的：

什么是最好的生活方式？幸福就是合乎德性地實現(xiàn)活動

當情況不明顯的時候，我們怎樣確定什么是應該做的？中道

第六講//晚期希臘哲學

晚期希臘哲學四大主要流派：伊比鳩魯主義、斯多亞學派、懷疑主義、新柏拉圖主義。

隨著雅典的衰落，晚期希臘哲學主要關(guān)注對神和死亡的恐懼。

伊比鳩魯主義主要利用德謨克里特的原子論，提出快樂主義的倫理學。當人活著的時候，死亡還沒有來臨，當人死了之后，也就感受不到痛苦，因此唯有順其自然，快樂生活。至于神，神在另一個世界，他全能，他永生，但卻和我們沒有關(guān)系。但是不能對伊比鳩魯?shù)目鞓分髁x做粗鄙的理解，他同樣認為精神上的快樂更為重要，而肉體上的快樂只是粗糙的原子運動。但如果你認為感官的快樂讓你更加滿足，同樣可以追求感官的快樂，一切都是順其自然的。

斯多亞學派的芝諾更強調(diào)靈魂和肉體的區(qū)別。我們每個人的靈魂都是智慧之火的一部分，人生的目的就是按照自然去生存，回歸到自然中去。雖然伊比鳩魯何斯多亞學派都強調(diào)要順應自然，但對自然的理解卻是不一樣的。伊比鳩魯就理解為由原子組成的虛空的世界，而斯多亞學派認為自然的生活方式就是按照理性和智慧生活。斯多亞學派認為人生的目的就是要擺脫肉體的限制，讓靈魂得到凈化。斯多亞學派的一些觀念對后來的基督教影響很大，比如他們認為普天之下都是兄弟姐妹，無論一個人身居何位，他的靈魂都是自由的。

懷疑主義認為按照自然去生活，是無法解決靈魂安寧問題的。懷疑主義認為伊比鳩魯主義和斯多亞學派認識自然的想法是不可取的，反而會給我們帶來困擾。知識都是建立在感覺經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的，而感覺經(jīng)驗是不可靠的，知識也就不可靠，由此產(chǎn)生了各種紛爭。要想得到安寧，唯一的辦法就是對一切不下判斷，不置可否，達到不動心的境界。

新柏拉圖主義，代表人物普拉提諾。普拉提諾在柏拉圖的理念世界之上，加了一個更高的存在，即“一”。他用“流溢說”解釋事物和理念之間的關(guān)系，“一”是最完善的理念，它的完滿會導致理念的流溢，流向最低的事物，由此產(chǎn)生了整個體系。人要走的是一條向上的路，實現(xiàn)我與“一”的合一。

第七講//中世紀哲學

中世紀哲學：公元二世紀到公元十六世紀的哲學形態(tài)。

西方文明的兩大源頭：希臘文明（雅典）、希伯來-基督教文明（耶路撒冷）

基督教對西方哲學的貢獻：超驗性、內(nèi)在性、自由的問題、超自然的觀念

超驗性：基督教強調(diào)天國、另一個世界，它對于超越于這個世界之外的另一個世界的關(guān)注遠遠高于任何一個時代

內(nèi)在性：信仰上帝才有可能得救，使人們的關(guān)注點由自然轉(zhuǎn)向了人，轉(zhuǎn)向人的情感、人的信仰層面，回到人的內(nèi)心。

自由的問題：希臘哲學追求的是必然性，希臘人認為人的自由是天經(jīng)地義的。上帝把自由意志交給亞當，亞當卻濫用了自由意志。

超自然的觀念：希臘人認為自然是神圣的，需要被認識的，改造自然是一種褻瀆。而基督教那里自然是神創(chuàng)造出來，自然是以人為中心的，要為人所用的。這導致基督教一度限制自然科學的發(fā)展，但在后來資本主義時代，這種改造自然的思想反而為資本主義的發(fā)展提供了某種信條。

1//教父哲學

公元2世紀到公元5世紀，基督教會中一批具有哲學修養(yǎng)的信徒，在理論上論證和捍衛(wèi)了基督教信仰，由于他們對教會的貢獻，被教會尊為“教父”，即教會的父親。

西羅馬帝國——西方教父（拉丁教父）——天主教

東羅馬帝國——東方教父（希臘教父）——東正教

教父哲學中的最大代表奧古斯丁。

奧古斯丁早年信奉摩尼教（明教、拜火教），后來皈依基督教。

奧古斯丁堅持一種神正論（神義論），神正論認為世界之所以存在是由于上帝的存在。奧古斯特受新柏拉圖主義的影響，認可流溢說，上帝創(chuàng)造的世界雖然是完善的，但是當一層一層向下流溢就產(chǎn)生了不完善。

查理曼大帝與小文藝復興

2//經(jīng)院哲學

經(jīng)院哲學存在于十一世紀到十四世紀。最初在查理曼帝國的宮廷學校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學校發(fā)展起來的基督教哲學。

經(jīng)院哲學的代表人物托馬斯·阿奎那

經(jīng)院哲學關(guān)注的一個重要問題：一般（共相）——個別（殊相）。不同的觀點又可歸為唯實論（實在論）和唯名論。柏拉圖強調(diào)理念，亞里士多德強調(diào)個別具體的事物是真實存在的，一般與個別的爭論也是柏拉圖與亞里士多德的分歧所在。

唯實論（實在論）：主張普遍的共相是真正的實在，殊相或個別的東西不過是現(xiàn)象。

唯名論：認為個別的東西才是真實存在，共相不過是概念、語詞而已，并沒有實際存在的意義。

經(jīng)院哲學的衰落是從唯名論的興盛開始的。后來的唯名論走向了相對極端的道路，堅持認為理性與信仰是不可調(diào)和的，通過理性證明上帝的存在是不可能的。強制性地用理性證明上帝，只會損害信仰。

14世紀到16世紀文藝復興出現(xiàn)文學、藝術(shù)、自然科學等方面的思想大爆發(fā)，但哲學上卻進步寥寥，與經(jīng)院哲學不無關(guān)系。經(jīng)院哲學這套繁瑣的哲學已經(jīng)讓人們厭煩透了，甚至可以說人們對理性已經(jīng)厭倦了。

第八講//文藝復興與宗教改革

文藝復興不足以概括那個時代的內(nèi)容，到了19世紀，人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復興時期人文學者對古代文化地發(fā)掘、整理、研究工作，以及他們以人為中心地新世界觀。所謂人文主義是指與神學相區(qū)別的那些人文學科，包括文學、修辭學、歷史學、詩藝、道德哲學等等。人文主義突出人的地位，不是和神學對立，而是將人和自然對比，體現(xiàn)出人的價值和尊嚴。

文藝復興的一個重要作用：使希臘哲學與近代哲學的關(guān)系接通了。

宗教改革：基督教在16世紀到17世紀進行的一次改革。代表人物有馬丁·路德、加爾文及慈運理等人，最終分割出了新教與舊教。新教中人人可以直接與上帝對話，實際上反映出人的主體性的覺醒。

近代哲學產(chǎn)生的一些歷史條件：世界的發(fā)現(xiàn)、人的發(fā)現(xiàn)、科學的發(fā)現(xiàn)

世界的發(fā)現(xiàn)：15世紀到17世紀大航海時代，新航路的開辟。

人的發(fā)現(xiàn)：文藝復興與宗教改革

科學的發(fā)現(xiàn)：哥白尼革命

第九講//主體性的覺醒

1//兩希傳統(tǒng)碰撞中的哲學

所謂兩希文明，即希臘文明和希伯來文明。

希臘哲學重視經(jīng)驗的自然主義和科學精神

基督教哲學重視超驗性的形而上學

科學知識的發(fā)展使人們重新樹立起了對理性的信心，需要哲學重新論證理性的基礎(chǔ)。

近代哲學的精神：啟蒙主義

對啟蒙主義可以有狹義和廣義的理解，狹義上是指18世紀法國哲學（啟蒙運動），廣義的角度，啟蒙主義包括整個近代哲學（從經(jīng)驗論和唯理論到德國古典哲學）

在近代哲學之初，人們圍繞認識論問題展開了爭論，通常稱為經(jīng)驗論和唯理論的爭論。有一些哲學家認為我們的所有只是都來自感覺經(jīng)驗，唯理論則認為只是不可能來自偶然的不可靠的經(jīng)驗，而應該建立在理性自身的基礎(chǔ)之上。

經(jīng)驗論和唯理論各持一端，但并不代表他們沒有結(jié)合的想法，只是苦于沒有合適的途徑。

2//笛卡爾與主體性的覺醒

《第一哲學沉思集》

笛卡爾登上哲學舞臺時，正是經(jīng)院哲學衰落、哲學百廢待興之時。擺在他面前的艱巨任務，就是恢復理性的地位，重建形而上學，為整個人類知識大廈重新奠定基礎(chǔ)。

笛卡爾將人類知識比喻成一棵大樹，形而上學是根，物理學或自然哲學是干，其他學科是枝葉和果實。

在方法論上，笛卡爾認為哲學的思考可以參照幾何學，由最基礎(chǔ)的定理推演出整個知識體系，由此他使用了理性演繹法。他指出，舊邏輯只能用來推理分析已知的知識而不能獲得新知識。幾何學方法能夠推演出新知識來，但卻只研究抽象的符號，而不研究知識。所謂理性演繹法，就是將理性直觀作為整個演繹推理的第一定理。

笛卡爾要求哲學的基本原理必須滿足兩個條件：第一，它們必須是明白而清晰的，人心在注意思考它們時，一定不能懷疑它們的真理；第二，我們關(guān)于別的事物方面所有的知識一定是完全依靠那些原理的，以至于我們雖然可以離開依靠于它們的事物，單獨了解那些原理，可是離開了那些原理，我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物。

通過理性直觀去得到的這樣一個第一原理，笛卡爾稱之為天賦觀念。笛卡爾根據(jù)觀念的來源不同把觀念分為三類：“在這些觀念中間，我覺得有一些是我天賦的，有一些是從外面來的，有一些是由我自己制造出來的。”這三類觀念對應著三種心理功能，外來的觀念依賴于感覺，虛構(gòu)的觀念借助于想象，而天賦觀念則出于純粹的理智。

笛卡爾：“如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！庇纱说芽栕呦蛄朔椒ㄕ撋系膽岩?，這與懷疑論有很大區(qū)別，懷疑論的目的就是為了懷疑，而方法論上的懷疑是為了找到清楚明白無可置疑的東西。

3//笛卡爾的形而上學

“我思故我在?！?/p>

笛卡爾的懷疑并不是徹底的否定，他為了找到那個作為一般定理的天賦觀念，將自己有所懷疑的知識都擱置在一邊，那么剩下的就是無可置疑的東西。笛卡爾認為感覺經(jīng)驗是不可靠的，夢境中的一切是不可靠的，所有形象都可能是夢境中的東西，數(shù)學甚至也是可以懷疑的，上帝的存在也是可疑的。只有一件事是無可置疑的：“我在懷疑”本身是無可置疑的，由此得出“我思故我在（是）”的命題?！拔宜脊饰以凇辈荒芾斫鉃槲宜伎嫉臅r候我才存在，而是說思想是我的本性，思想中的我是自覺的活動著的，一旦停止思考，我就不起作用了。笛卡爾這里的“我”是一個心靈實體，這個心靈實體的本質(zhì)乃是“思想”。

“我思故我在”是形而上學第一原理，這一命題構(gòu)成了整個近代哲學的開端，確立了理性的地位。盡管我無法確證我認識到的知識的真假，但它們都是我的知識，都是以我為前提。這意味著，“我思故我在”未必是哲學的最高原則，但卻是我們邏輯的出發(fā)點，一切知識都是我的知識，一切認識或知識一定以一個主體為前提。笛卡爾通過懷疑方法確立我思的過程，亦即通過否定性的方式，排除知識的內(nèi)容，最終剩下抽象一般的認識主體的過程，也就是確立主體性的過程。

構(gòu)成笛卡爾形而上學體系的原理：我思故我在、上帝存在、物質(zhì)世界存在

上帝存在

笛卡爾關(guān)于上帝存在的證明：我們通過懷疑的方式確立了我思故我在，但是除此之外我們沒有肯定任何東西。但在笛卡爾的思想中卻有一個無限完滿的上帝的概念。我是不完滿的，上帝是完滿的，不完滿是無法產(chǎn)生完滿的。我肯定不是上帝概念的原因，它一定另有原因。由此我們只能說，在我們之外，有一個無限完滿的心靈，它把這種觀念賦予我的心靈，所以我有上帝的觀念。我們只能說有一個比我更加完滿的存在將這個觀念放進我的心靈之中，這個完滿的存在就是上帝。

物質(zhì)世界存在

笛卡爾之所以要證明上帝的存在，很重要的原因就是要通過對上帝存在的證明，來確證外部世界的存在。

上帝是完滿的，因而不可能欺騙我們，于是我們最大的懷疑便連根鏟除了。這就是說，由于確信上帝的實在性和完滿性，我們現(xiàn)在也確信物質(zhì)世界的存在。

笛卡爾堅持一種二元論的方式，認為世界心靈和物質(zhì)兩個實體，兩個起源。他說，人的心理能夠思想而沒有廣延。所謂廣延即物體，物體的本質(zhì)，物體的規(guī)定即廣延，所謂廣延即具有長寬高三向量占有空間的有形體的東西。笛卡爾將實體看作是能夠自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物。從來源上講，心靈和物體都只依賴于上帝，不過它們僅只依賴于上帝。就其本性而言，心靈之為心靈，物體之為物體，是依賴于自身而存在的，所以從相對的意義上說，它們也可以叫做實體。

第十講//大陸唯理論

1//斯賓諾莎

斯賓諾莎是西方近代哲學史上重要的理性主義者，與笛卡爾和萊布尼茨齊名。

斯賓諾莎：“一般的哲學是從被創(chuàng)造物開始，笛卡爾是從心靈開始，我則是從神開始?！边@里的神不是宗教的神，而是神圣必然性。

斯賓諾莎的哲學體系：本體論（基礎(chǔ)、根據(jù)）、認識論（方式和手段）、倫理學（最終目標）

斯賓諾莎的本體論

斯賓諾莎要解決笛卡爾的二元論，首先從實體的定義入手。他認為實體是在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西，可以無需借助于他物的概念，實體即自因，實體即神，實體即自然。斯賓諾莎所說的自然不只是物質(zhì)的自然，他所說的自然包括心和物兩種資源在內(nèi)。自然是自己存在的原因，也是自己存在的結(jié)果，實體即自因。他認為神不在世界之外，而就在世界之內(nèi)，即神圣的自然必然性。

斯賓諾莎的本體論實際上包含實體、屬性和樣式三個方面的內(nèi)容。屬性是由知性看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西。斯賓諾莎把笛卡爾說的兩個實體--思維與廣延，下降為了實體的兩個屬性。樣式是實體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過他物而被認知的東西。通俗來說，我們所能看到的大千世界是實體的樣式。

斯賓諾莎的認識論

斯賓諾莎把知識分為三類：意見或想象（沒有確定性）、理性知識（需要推理來論證）、直觀知識（對本質(zhì)的正確認識）

斯賓諾莎的倫理學

蒂賓諾莎倫理學的主要問題是，既然自然中的一切事物都是“他因”的，都受到嚴格的因果必然性的支配，那么作為自然的一部分的人如何可能達到至善的道德境界？

斯賓諾莎認為至善就是認識人的心靈與整個自然相一致。這里的自然不是物質(zhì)的自然，而是實體的自然。至善的境界是通過對神的認識而達到的。

2//萊布尼茨

萊布尼茨說人類哲學面臨兩大問題：一是自由與必然的矛盾；二是不可分的點和連續(xù)性之間的矛盾。第二個問題實際上是自然觀的問題，廣延能夠被無限分割，最后不可分的點什么，這些不可分的點又如何成為連續(xù)的廣延。萊布尼茨認為不可分的點有三個?！皵?shù)學上的點”不可分割，但是它沒有廣延，知識抽象思維的產(chǎn)物而沒有現(xiàn)實的存在。“物理學上的點”具有現(xiàn)實性，不過它是無限可分的，因而不是具有統(tǒng)一性的實體?！靶味蠈W的點”是既現(xiàn)實存在又是真正不可分的實體，這種“形而上學”的點就是“單子”。所謂“單子”就是客觀存在的、無限多的、非物質(zhì)性的、能動的精神實體。在萊布尼茨這里實體既不是笛卡爾意義上物質(zhì)和心靈，也不是斯賓諾莎說的神圣的必然性，而是無限多的實體。

“單子”的特點：一、單純性，“單子”這個概念源于希臘語monas，意即“一個”或“單純”。二、復多性，單子無限多，世界上的事物都是復合的和無限的，因而組成這些事物的單純實體就不是兩個或三個（笛卡爾），也不是一個（斯賓諾莎），而是無數(shù)多個。三、永恒性，單子是單純的實體，因而沒有廣延、形狀或部分，所以是不可分的，它沒有物理學意義上的存在或者不存在。四、單子之間相互獨立，既然單子是單純的，沒有廣延或部分，就不可能有什么東西可以進入其內(nèi)部而造成變化。五、質(zhì)的區(qū)別，單子與單子之間有質(zhì)的不同，聯(lián)系他的名言“沒有兩片完全相同的樹葉”。六、單子是自因。

單子如何解釋連續(xù)性的問題？萊布尼茨提出連續(xù)性原則，單子之間存在著等級秩序，每兩個單子之間有無限多個中心環(huán)節(jié)。

問題在于，如果每個單子都是自因的，每一個單子的變化不會引起其他單子的變化，那么這個連續(xù)性的整體就無法得到永遠的確證。為了解決這一難題，萊布尼茨提出“預定的和諧”的思想。他解釋說上帝在創(chuàng)造每一個單子的時候就預定了它的一切

萊布尼茲的認識論

萊布尼茲：“我一向并且現(xiàn)在仍然贊成笛卡爾先生曾主張的對于上帝的天賦觀念，并且因此也認為有其他一些不能來自感覺的天賦觀念的?，F(xiàn)在，我按照這個新的體系走得更遠了；我甚至認為我們靈魂的一切思想和行為都是來自它自己內(nèi)部，而不能是由感覺給予它的?！?/p>

萊布尼茨劃分兩種真理：推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。

第十一講//經(jīng)驗論

1//洛克

與笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等為代表的唯理論不同，經(jīng)驗論從經(jīng)驗出發(fā)，重視實驗科學。以“心理論”的方式構(gòu)建體系，是“經(jīng)驗——觀念——知識”的模式。培根和霍布斯都帶有經(jīng)驗論的內(nèi)容，但是培根并沒有形成經(jīng)驗論的體系，而霍布斯在討論政治哲學時使用了一些數(shù)學方法。

洛克的經(jīng)驗論

《人類理智論》，洛克一開篇用很大的篇幅來批判天賦觀念論，他認為人只要有認識能力，就可以獲得知識，提出了“白板說”。人的心靈就像是一張白紙，外部事物刺激心靈，在心靈上產(chǎn)生印痕，這種印痕就是觀念，觀念組合起來形成知識。

洛克區(qū)分了兩種感官：內(nèi)感官和外感官。對外部事物的感覺洛克稱為感覺，而對人類的內(nèi)感覺，人類的思考活動，洛克稱為反省。

洛克經(jīng)驗論的一個基本原則：一切觀念來源于經(jīng)驗。繼續(xù)推論，一切知識來源于經(jīng)驗?！坝^念（idea）”是洛克哲學中的一個基本范疇，用以表示心靈所知覺、所思想的東西。我們的觀念可以分為兩大類：簡單觀念和復雜觀念。簡單觀念就是感官的觀念，比如眼睛可以看到色彩，但卻不能聽到聲音。心靈具有組合簡單觀念的能力，形成復雜觀念。我們的簡單觀念是對外部事物屬性的一種感知，那么簡單觀念和外部事物的性質(zhì)之間是一種什么關(guān)系。洛克提出“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”來做以區(qū)分。所謂第一性的質(zhì)就是物體各部分的大小、形狀、數(shù)目、位置、運動和靜止，也即事物廣延的性質(zhì)。第一性的質(zhì)是事物固有的原始性質(zhì)。第二性的質(zhì)是指的事物本身所具有的一種運動方式在我們的心靈中所引起的感覺。這類質(zhì)的來源是客觀的，但感覺是主觀的，比如氣味、顏色、聲音等，因此第二性的質(zhì)是附屬性質(zhì)。

知識是理智對于兩個觀念的契合或矛盾的一種知覺。知識也是對于兩個觀念之間關(guān)系的認識。

觀念之間的關(guān)系有四類：同和異、關(guān)系、共存或必然聯(lián)系、實在的存在。這也是心靈組合簡單觀念的方式。

洛克經(jīng)驗論的矛盾：一方面洛克堅持心外有物，另一方面洛克又認為知識來源于我們對外在事物的觀念，那么觀念與外部事物是否符合一致？應該采取什么標準呢？如果我們的知識必須來自外部事物的觀念，這種標準又如何產(chǎn)生呢？

洛克對這一問題的解答是他認為有兩種觀念是和事物相契合的。首先，一切簡單觀念都是與事物符合一致的，因為它是事物在心靈中的印痕。其次，除了實體觀念以外，一切復雜觀念都是與自身相契合的。因為在洛克看來，實體是一種復雜觀念，但卻是存在于外部事物，而不是人的心靈，因此無法求證。

洛克的認識論實際上已經(jīng)蘊含了不可知論的色彩。因為一切觀念來自經(jīng)驗，觀念的范疇要小于經(jīng)驗，知識又是觀念的集合，因此知識不可能認識全部經(jīng)驗。而且我們很難回答經(jīng)驗從何而來的問題，如果知識來源于經(jīng)驗，我們又如何認識那些普遍的必然的的東西。

2//貝克萊

貝克萊是主教，致力于論證上帝的存在，他對于洛克的經(jīng)驗論不滿意，他認為洛克的經(jīng)驗論會導致懷疑論，會動搖對上帝的信仰。他所致力的是非物質(zhì)主義，就是要把物的觀念清除掉。他認為，我們在知識中就兩個因素，即感知觀念的心靈和被心靈感知的觀念。

觀念的存在即是被感知。物即可感物即觀念的集合。物的存在即被感知。

貝克萊不是要把所有客觀實在的東西變成主觀的，他只是反對使用物的觀念，他說他之所以用“觀念”而不用“事物”，是為了反對心外有物的唯物主義。貝克萊不是想把事物變成觀念，而是想把觀念變成事物，即維護觀念的客觀實在性。

貝克萊對上帝存在的證明：雖然我們的心靈有感知觀念的能力，但觀念并不能由心靈創(chuàng)造出來，因為它具有客觀實在性。因為世界上的事物是觀念，所以心靈才能感知這個世界。如果事物是物質(zhì)的存在，心靈怎么感知與自身不同的東西？因此一定有一個偉大的無限的心靈，創(chuàng)造了這個觀念的世界，也創(chuàng)造了我們有限的心靈，使我們能夠感知這個世界。

過去一直認為貝克萊是主觀唯心主義，是唯我論，恐怕很難解釋得通，一個想要證明上帝存在的人，怎么可能是主觀唯心主義。

張志偉老師認為：唯心、唯物之爭在某種意義上不是在一個問題層面上的爭論。一個講的是時間性在先的問題，一個講的是邏輯意義在先的問題。

貝克萊的問題在于，怎么證明觀念的世界是上帝創(chuàng)造的？這是無法被經(jīng)驗到的，反而違背了經(jīng)驗論的基本原則。

3//休謨

休謨和亞當斯密是密友

休謨沒有使用“觀念”的概念，使用的是“知覺”。知覺可以分為兩類：觀念和印象，實際上一個是感覺意象，一個是思想觀念。人類理智的對象可以分為觀念的關(guān)系與實際的事情。知識同樣也分為關(guān)于觀念的知識與關(guān)于事實的知識。

休謨認為自己是溫和的懷疑論，因為他認為經(jīng)驗范圍內(nèi)的東西是能夠被認識的，只有經(jīng)驗的來源這一點難以被認識。

觀念的知識是必然的知識，因為它是邏輯自洽的。而關(guān)于事實的知識是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，是或然的知識。這種或然知識只在經(jīng)驗到的范圍內(nèi)有效，如黑天鵝。除了觀念的知識和經(jīng)驗知識之外，都是偽問題都是詭辯。

既然牛頓力學是經(jīng)驗的知識，是或然的知識，我們?yōu)槭裁窗阉斪鞅厝恍云毡樾?。休謨認為原因在于我們的因果觀念，在所有的原則里，只有因果觀念使人們超出經(jīng)驗去下判斷。休謨對因果觀念提出質(zhì)疑。只看到結(jié)果，沒看到原因，就無法推論產(chǎn)生結(jié)果的必然是這個原因。只看到原因，也無法推論一定會產(chǎn)生一個那樣的結(jié)果。從純粹理性的角度是不可能做必然的因果推論的。因果推論建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗不可能必然地推論因果。那么因果觀念來自何處？

休謨給出了自己認為合理的答案，因果觀念來自習慣性聯(lián)想。休謨舉了一個例子說，如果一個人從另一個時空來到我們的世界，他會感到整個世界雜亂無章。在這兒生活了一段時間以后，產(chǎn)生了習慣性聯(lián)想，才會覺得有秩序，因此，秩序就是習慣性聯(lián)想。

第十二講//近代政治哲學

這部分內(nèi)容在整個課程中不是按照時間先后劃定的一個哲學時期，而是作為一個主題來學習。

近代政治哲學的兩個重要概念：自然狀態(tài)、社會契約

1//霍布斯

人是自然的產(chǎn)物，所以屬于自然物體，但他又是人工物體即國家的創(chuàng)造者和組成的材料。所以，要認識國家，就必須先知道人的本性。

人的自然本性：自我保存、趨利避害、趨樂避苦。

自然狀態(tài)下每個人和每個人都是敵對的，這樣一種戰(zhàn)爭狀態(tài)有違人自我保存的本性人們?yōu)榱诉_到自我保存的目的，便相互約定，把他們的自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去，交付給一個人或由一些人組成的會議，把大家的意志變成一個人的意志。這便是由自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的一個過渡。所謂社會契約就是這樣一種權(quán)利的轉(zhuǎn)讓。

霍布斯把國家看作是一個人格，是帶有人格性的。一大群人通過相互約定使他們每個人都成為這個人格的一切行動的主人，為的是當他認為適當?shù)臅r候，可以利用大家的力量和工具來謀求他們的和平和公共防御。也就是說，國家的產(chǎn)生是通過人們相互之間訂立契約，把全部權(quán)利交付給一個人或一些人組成的會議而實現(xiàn)的。國家的實質(zhì)就在于，它是擔當起大家的人格的一個人格、集中了大家意志的一個意志，掌握了大家所交付的所有權(quán)利和力量的一個公共權(quán)利。

在霍布斯的政治哲學中，體現(xiàn)了一種極端個人主義與極端專制主義之間的巨大矛盾?；舨妓怪詫铱醋鞲叨燃瘷?quán)的，與他所處的時代背景有關(guān)。他有生之年英國處于資產(chǎn)階級革命的內(nèi)戰(zhàn)階段，他認為是因為國家權(quán)力的不足，才導致這一局面的出現(xiàn)。

2//洛克

洛克和霍布斯一樣，從自然狀態(tài)的角度來解釋國家的起源，但是對自然狀態(tài)的理解卻是不同的。在洛克看來，自然狀態(tài)下的人不是處于戰(zhàn)爭狀態(tài)敵對狀態(tài)，而是人憑借自然本能生存，是一個自由平等的和平的狀態(tài)。每個人都擁有保護自己的生命、財產(chǎn)、自由不受侵犯的天然權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的行為都應該受到懲罰和報復，這就使得自然狀態(tài)由和平走向戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了避免持續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，更好地保障自己的權(quán)利，人們通過協(xié)商訂立契約，國家由此形成。

洛克認為人們訂立契約，建立政府的目的是為了保護自己的自然權(quán)利，所以人們并不是像霍布斯所說的那樣，將全部自然權(quán)利都交給專制的政府或者君主，他們所放棄的唯一的自然權(quán)利只是維護自然法，懲罰犯罪者的執(zhí)行權(quán)。

洛克的政治哲學中包含著人民主權(quán)的思想，只要國家是合法的，人們造反是叛亂，而一旦國家不能正當?shù)匦惺咕S護人們生命安全的權(quán)利，人們有權(quán)推翻它。

洛克還提出了三權(quán)分立的思想。洛克認為，一個國家絕不能聽任痛著這任憑其個人意志實行專制統(tǒng)治，必須制定人人都要遵守的法律，統(tǒng)治者也只能根據(jù)法律進行統(tǒng)治。為了防止君主專制，洛克提出政權(quán)分散、相互制約、三權(quán)分立的“分權(quán)”學說。

3//孟德斯鳩

《論法的精神》

孟德斯鳩認為一切存在物都有它們的法（規(guī)律）。

人的法就是根本理性。

法的精神就是一般的普遍的法與一個國家實際情況的結(jié)合。一個國家的政治制度是沒有辦法完全適用于另一個國家的。

孟德斯鳩認為人類歷史上存在過三種政體：共和政體、君主政體、專制政體

孟德斯鳩比較傾向于君主政體

孟德斯鳩對自由的看法：“在一個國家里，也就是說，在一個有法律的社會里，自由僅是：一個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情。”“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利；如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人同樣會有這種權(quán)利?！?/p>

孟德斯鳩將三權(quán)分立比洛克更向前推進一步，提出立法行政司法三權(quán)分立的具體思想。

孟德斯鳩的地理環(huán)境決定論：一般的社會規(guī)律或法則必須在具體的不同的環(huán)境下發(fā)揮作用，所以不同的地方就產(chǎn)生了不同的體制。

4//盧梭

《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《社會契約論》

人生而自由，卻無往而不在枷鎖之中?！R梭

盧梭把“人所形成的人”即社會人與自然人加以比較，來說明人類社會的基礎(chǔ)和不平等的起源。

盧梭：“使人文明起來，而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學家看來是鐵和谷物?！?/p>

盧梭認為勞動使人擁有了土地產(chǎn)品的權(quán)利，然后就擁有了土地本身，即私有制的產(chǎn)生。對于其他人來說，并不一定認可這塊地歸屬某人所有。人們改變這種狀態(tài)的愿望最終催生出了一種社會契約，形成社會制度。而這種社會制度的出現(xiàn)更加加劇了人與人之間的不平等，社會契約到國家的形成，國家的形成就出現(xiàn)了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者。盧梭給出了一個與啟蒙思想家完全不同的答案：社會越發(fā)展越不平等。

盧梭并不是倡導人們回到自由的野蠻狀態(tài)，他想要找到一種不以人們的自由與平等為代價的社會制度，這是他的《社會契約論》所要討論的內(nèi)容。

合理的社會契約其要旨就在于“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體”。每個人把自己的一切權(quán)利都轉(zhuǎn)讓出來，并且不是轉(zhuǎn)讓給某個人，某個集團，而是整個集體，那么對每個人來說都是平等的，并且每個人沒有失去什么，它能夠從集體中獲得了同樣的東西，甚至能夠從集體的契約中得到更多保障，根本上來說，每個人都是統(tǒng)治者也是被統(tǒng)治者。

整個社會制度制定的依據(jù)是公意。所謂公意，是公共利益的代表，它是從作為個人意志的總和的“眾意”中除掉相異部分而剩下的相同部分。任何人拒不服從公意的，全體就要強迫它服從，對盧梭來說，這就等于說“迫使他自由”。