圖騰與禁忌

[奧]弗洛伊德

第四章.在孩童時(shí)期重現(xiàn)的圖騰崇拜

? ? ? ?心理行動(dòng)和構(gòu)造系統(tǒng)在傳統(tǒng)的觀念里常常受到某些嚴(yán)重的批判，其原因在于它們被看成是一種不變的形式。精神分析學(xué)已首次排除了這種觀念。在下面，我們將繼續(xù)探索如同宗教那樣極端復(fù)雜的思想的最早起源。如果精神分析學(xué)的論述僅僅是出于某種責(zé)任而被迫將所有的重點(diǎn)放在某一個(gè)特殊來源時(shí)，那并不是表示這個(gè)來源是唯一的，或者是在幾個(gè)對(duì)立的因素中占了最重要的地位。只有當(dāng)我們能夠?qū)⑺械恼擖c(diǎn)經(jīng)由各方面得到證實(shí)，它才能在宗教形成的解釋上占有一席之地。但是，這種研究已經(jīng)超越了一個(gè)精神分析學(xué)家所應(yīng)追求的理想和目標(biāo)了。

? ? ? ?第一節(jié).什么是圖騰崇拜

? ? ? ?我們?cè)诒緯拈_始，就已認(rèn)識(shí)了圖騰崇拜這一概念。我們知道，圖騰崇拜是在澳洲和非洲原始民族用來取代宗教信仰的體系，它構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。就我們所知道的，在1869年，一個(gè)蘇格蘭人首先開始對(duì)圖騰崇拜的現(xiàn)象做深刻的研究(在此以前它只被當(dāng)成一種好奇的東西)，他發(fā)現(xiàn)從古至今的不同社會(huì)里，有許多習(xí)慣和風(fēng)俗都保留有某些圈騰時(shí)代的痕跡。從此，人們接受了他對(duì)圖騰崇拜的看法。讓我引用一個(gè)對(duì)這個(gè)問題的最新說法，這是馮特在《民族心理綱要》一書中提出的：“從這些事實(shí)中，我們得到了一個(gè)重要的結(jié)論，即在某一個(gè)時(shí)期圖騰文化已經(jīng)對(duì)更進(jìn)一步的文明進(jìn)化奠定了基礎(chǔ)，也就是它在初民歲月和英雄及神話時(shí)代之間產(chǎn)生了一個(gè)過渡作用。”

? ? ? ?我將在本章里更進(jìn)一步討論圖騰崇拜的本質(zhì)。為了簡(jiǎn)明起見，我將從雷諾在年對(duì)圖騰崇拜所總結(jié)的有個(gè)教條的“圖騰崇拜法”開始討論：

? ? ? ?(1)禁止殺害或食用某種動(dòng)物，但是，這種動(dòng)物卻可單獨(dú)地被飼養(yǎng)和照顧。

? ? ? ?(2)某種動(dòng)物因意外而死亡時(shí)，它將像其他族人的死亡一樣受到隆重的禮葬。

? ? ? ?(3)在某些情形下，禁食的禁忌僅僅是指動(dòng)物身體的某一部位。

? ? ? ?(4)當(dāng)某種通常已被赦免的動(dòng)物，由于事實(shí)需要而必須加以殺害時(shí)，則必須舉行請(qǐng)求寬恕的儀式，同時(shí)，制造不同的偽裝和借口來試圖避免因破壞禁忌(也就是指這種謀殺)而可能遭受的報(bào)復(fù)。

? ? ? ?(5)當(dāng)動(dòng)物被用作某一種儀式典禮的祭品時(shí)，它將得到莊嚴(yán)的哀悼。

? ? ? ?(6)在某些莊嚴(yán)的場(chǎng)合和宗教儀式里，人們披上了某種動(dòng)物的皮。在這種情形下，圖騰崇拜仍然發(fā)揮著作用，因?yàn)?，它們是圖騰動(dòng)物。

? ? ? ?(7)部落和個(gè)人必須以動(dòng)物——即圖騰動(dòng)物名稱命名。

? ? ? ?(8)許多部落在他們的軍旗和武器上畫上動(dòng)物的形態(tài)，人們還將動(dòng)物的形態(tài)刻畫到身體上。

? ? ? ?(9)如果圖騰是一種令人感到危險(xiǎn)的動(dòng)物，那么他們堅(jiān)信在部落中以它為名的氏族成員能夠免遭痛苦。

? ? ? ?(10)圖騰動(dòng)物能夠保護(hù)和警告它的部族。

? ? ? ?(11)圖騰動(dòng)物能夠?qū)Σ柯鋬?nèi)的忠貞族人預(yù)言未來，并充當(dāng)他們的引路人。

? ? ? ?(12)在圖騰部落內(nèi)的成員常深信他們和圖騰動(dòng)物之間祖先的起源相同。

? ? ? ?從以上個(gè)教條中我們可以看出，雷諾對(duì)圖騰崇拜的解釋，只不過是綜合記錄了以前所有關(guān)于圖騰社會(huì)里的種種象征和痕跡罷了，他并沒有進(jìn)一步說明圖騰崇拜的內(nèi)在本質(zhì)。就如同我們已經(jīng)了解的，他只是將圖騰崇拜里兩個(gè)主要部分之一加以研究，卻忽視了另外一部分的存在。

? ? ? ?為了加強(qiáng)對(duì)圖騰崇拜的本質(zhì)了解，我們必須提到另外一位已經(jīng)撰寫了四本書，對(duì)圖騰崇拜提出有系統(tǒng)的說明、討論和研究的作者。雖然精神分析學(xué)研究的結(jié)果和他的見解有許多差異，可是，為了使我們能對(duì)圖騰崇拜得到適當(dāng)?shù)牧私夂彤a(chǎn)生興趣，我們還是應(yīng)該提到這位《圖騰崇拜與外婚制度》的作者弗雷澤。

? ? ? ?在這里，我必須提醒大家的是，不要輕易嘗試將與這個(gè)問題有關(guān)的研究說明全部融合到弗雷澤提出的論題之中。其中的理由如下：

? ? ? ?首先，那些收集和觀察的人并不同于那些從事分析研究的人。因?yàn)?，前者常是一些旅行者和傳教士，而后者則是一些從未親眼看見過自己的研究對(duì)象的學(xué)生們。觀察者常是一些不太熟悉當(dāng)?shù)卣Z言的人們，他們只能通過翻譯或者使用一些通用語言來尋求問題的解答。我們很難領(lǐng)會(huì)到原始民族的族民對(duì)他們的文化生活中最微妙部分的記述，因?yàn)樗麄冎粚?duì)那些長久居住在當(dāng)?shù)厍覟樗麄兯煜さ耐鈬瞬耪務(wù)摰竭@些問題。而且，他們也常會(huì)經(jīng)由各種不同的渠道，輸送一些錯(cuò)誤或者能導(dǎo)致錯(cuò)誤結(jié)論的資料。同時(shí)，我們必須記住，這些原始民族并不是一個(gè)年輕的新民族，他們的存在仍然像我們這些自稱為文明化的民族一樣具有悠遠(yuǎn)的歷史。因此，我們不能愚昧地假定，他們會(huì)為了方便我們收集資料，將原來的原始思想和風(fēng)俗一直保留原狀而不經(jīng)過任何進(jìn)化和改變。相反，我們可以確定地說，這些原始民族必然在各方面都已有了深刻的改變。因此，我們將面臨一個(gè)重要的問題，即現(xiàn)有他們所保留的各種現(xiàn)象和思想，究竟與原始狀態(tài)相比有了多少的改變和進(jìn)步。這也是不少專家們不斷爭(zhēng)論某些特性是否為原始或稍后才產(chǎn)生等問題的原因。因此，對(duì)于這些事物的原始狀態(tài)，常成為一種解釋上的問題了。最后我想講的一點(diǎn)是，一個(gè)人很難設(shè)身處地地來從事一種原始的思考方式。我們常常習(xí)慣于用自己的心靈模式去體驗(yàn)原始民族的行為和感受，也有可能會(huì)誤解他們的思想，就如同我們誤解小孩子一樣。

? ? ? ?弗雷澤在他的第一冊(cè)書里寫道，“圖騰是一群原始民族所迷信而崇拜的物體，他們相信在自己與它們之間的任何一個(gè)都保存有極親密且特殊的關(guān)系?！瓊€(gè)人和圖騰之間的關(guān)聯(lián)是一種自然利益的結(jié)合：圖騰保護(hù)人們，而人們則以各種不同的方式來表示對(duì)它的愛戴。如果它是一種動(dòng)物，那么，即禁止殺害它；如果它是一種植物，那么，即禁止砍伐或收集它。圖騰和偶像之間的最主要區(qū)別是：圖騰從不會(huì)是單獨(dú)的個(gè)體，它常是一整群的物體，通常是指某一種類的動(dòng)物或植物，很少是指一群無生命的自然物，更很少是指一群人工制作的物體……”

? ? ? ?“圖騰至少有三個(gè)種類：(1)部落圖騰，即整個(gè)部落的族民皆具有相同的圖騰，它們是一代一代傳繼下來的。(2)性圖騰，在一個(gè)種族中的所有男性或女性共同擁有的圖騰，它通常只包括同一性別的人在內(nèi)。(3)個(gè)人圖騰，僅屬于某一個(gè)人的圖騰，它不再傳繼到下一代……”

? ? ? ?我認(rèn)為，后兩種圖騰形式是較晚才發(fā)展形成的，其重要性并不如部落圖騰那樣特殊，所以，它們對(duì)圖騰本質(zhì)的研究并沒有多大幫助。

? ? ? ?“在屬于同一個(gè)部落圖騰下的所有男人和女人都深信自己是來自于相同的祖先并且具有共同的血緣，他們之間由于一種共同的義務(wù)和對(duì)圖騰的共同信仰而緊密地結(jié)合在一起。圖騰崇拜不但是一種宗教信仰，同時(shí)也是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)。就宗教信仰方面來說，人們對(duì)圖騰具有一種出自本能的尊敬和保護(hù)關(guān)系；就社會(huì)觀點(diǎn)來說，它不僅表示出同部族內(nèi)各族民之間的相互關(guān)系，同時(shí)，也標(biāo)明了與其他部族之間應(yīng)有的關(guān)系。可是，在后來的不斷發(fā)展中，圖騰的這兩種形態(tài)有部分漸漸地相互混淆：社會(huì)意義有時(shí)超過了宗教意義；或者在以圖騰為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)消失的地區(qū)里，宗教意義又超越了社會(huì)意義。我們很難準(zhǔn)確地說，在圖騰的起源中，這兩種不同的意義是按照何種關(guān)系而共存。不過，在所有的證據(jù)中都顯示出這兩種意義在起源上是緊密相連的，因?yàn)楫?dāng)我們愈往前追溯時(shí)，我們愈發(fā)現(xiàn)原始部落的族民視自己和圖騰為同一種族來源；換言之，我們追溯得越遠(yuǎn)，就越能發(fā)現(xiàn)氏族成員將自己與圖騰視為同種系生物，并不區(qū)分對(duì)待圖騰和對(duì)待氏族同胞的行為?！?/p>

? ? ? ?弗雷澤在談到圖騰崇拜為一種宗教信仰時(shí)，一開始就說明，在一個(gè)圖騰部落里的成員不僅每一個(gè)人都以圖騰來命名，而且往往相信他們是由圖騰所繁衍而來。也正因?yàn)檫@種信仰，所以他們禁止捕殺或食用圖騰動(dòng)物。倘若圖騰并非動(dòng)物時(shí)，則他們同樣地禁止使用它們。禁止捕殺或使用圖騰并不是唯一的禁忌，有時(shí)候甚至禁止觸摸或注視它。在許多例子里，還更進(jìn)一步禁止提及圖騰的名字。任何違反這種禁忌的人將遭受嚴(yán)重的疾病或死亡以作為懲罰。

? ? ? ?一個(gè)部落的族民常常非常謹(jǐn)慎地飼養(yǎng)圖騰動(dòng)物。當(dāng)它死亡時(shí)，則一如族人死亡一樣地接受族民的哀悼和埋葬。假若由于必要而必須殺死圖騰時(shí)，那么，在事前必須舉行宗教儀式似的道歉和贖罪儀式。

? ? ? ?族民們期望圖騰保護(hù)和照顧他們。如果圖騰是屬于一種兇惡的動(dòng)物(如肉食野獸或毒蛇)，它在事先也被想像為不會(huì)傷害自己的族人。要是有人受到圖騰的傷害，那么，他將被逐出部落。就弗雷澤的看法，誓約或詛咒是一種裁制法，因此，許多紛爭(zhēng)或法律上的問題都取決于圖騰的裁判。圖騰幫助族里的人民免除疾病，同時(shí)，也將預(yù)兆和警告?zhèn)鬟_(dá)給族民。當(dāng)圖騰出現(xiàn)在某一居住的房舍時(shí)，常被視為是一種死亡的征兆。

? ? ? ?在某些特別的場(chǎng)合里，原始民族常會(huì)特別強(qiáng)調(diào)他們與圖騰間的共同點(diǎn)。例如，在外形上裝扮得類似于它，或者在自己的身體上刻畫出圖騰的圖案，等等。這種模仿圖騰產(chǎn)生的作用，可以在出生、成人禮和喪禮中明顯地顯示出來。在具有傳奇和宗教目的的場(chǎng)合里，所有的族民都必須裝扮成圖騰的模樣，同時(shí)模仿著它的行為。最后，當(dāng)圖騰動(dòng)物經(jīng)由慶祝儀式加以殺害時(shí)，整個(gè)儀式也就達(dá)到了最高潮。

? ? ? ?在圖騰的社會(huì)結(jié)構(gòu)里存在著極嚴(yán)厲的禁忌。同一部落的族民不僅彼此認(rèn)為是兄弟和姐妹，同時(shí)，他們也必須相互照顧和保護(hù)。當(dāng)部落中的任何一個(gè)人被外族人所謀殺時(shí)，謀殺者的族民必須擔(dān)負(fù)起所有的過失，而受害者的全體族民則應(yīng)共同擔(dān)負(fù)起復(fù)仇的責(zé)任。就我的認(rèn)識(shí)來講，圖騰的結(jié)合力量似乎遠(yuǎn)超過家庭的力量。而且，這一種結(jié)構(gòu)并不相同，因?yàn)榘凑請(qǐng)D騰的法則它是由母系所傳遞下來的，父系則并不受到重視。

? ? ? ?在圖騰社會(huì)里，禁止相同圖騰內(nèi)的族民相互結(jié)婚或發(fā)生性關(guān)系是一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)厲的禁忌。在此，我們將發(fā)現(xiàn)一個(gè)與圖騰具有神秘關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象——外婚制。在本書的第一章中，我已對(duì)此做了認(rèn)真的闡述，因此，現(xiàn)在我僅希望再次強(qiáng)調(diào)，這是從原始民族對(duì)亂倫的畏懼所產(chǎn)生的結(jié)果。如果我們把它看成是為了防止下一代與上一代之間發(fā)生亂倫關(guān)系所形成的禁忌，那么，我們將能夠充分地加以解釋和了解有關(guān)它的種種跡象。

? ? ? ?除了弗雷澤最早對(duì)圖騰崇拜所作的討論外，我想再提出一個(gè)最近的研究報(bào)告。在馮特所著《民族心理學(xué)綱要》中，曾經(jīng)提到：“圖騰動(dòng)物常被認(rèn)為是宗族的祖先，就某一觀點(diǎn)來說，‘圖騰’是一種集體的名稱，也是一種祖先的象征。尤其它與后者的關(guān)聯(lián)中保留有濃厚的神話色彩。這些不同的想法往往各依著各種方式而相互發(fā)生作用。它有些時(shí)候可能包含有某些意義而變成一種僅是代表部落或宗族的名稱而已；可是，有些時(shí)候這種祖先觀念或者文化特色又開始漸漸興起而控制著整個(gè)當(dāng)時(shí)的思想……”無疑，圖騰崇拜的觀念對(duì)于部落的區(qū)別和結(jié)構(gòu)具有至關(guān)重要的影響，因?yàn)檫@些都是由習(xí)俗的規(guī)范而造成的?！坝蛇@些規(guī)范和他們所信仰的事物中顯示出了一個(gè)事實(shí)，即圖騰動(dòng)物不僅被用來作為部落的命名，同時(shí)，也被認(rèn)為是部族的祖先……與此相關(guān)的是，我們發(fā)現(xiàn)這種動(dòng)物擁有一套為人信仰的禮儀方式……撇開特殊的儀式不談，這種動(dòng)物崇拜在本質(zhì)上是針對(duì)圖騰動(dòng)物而設(shè)的。因此，對(duì)于動(dòng)物的崇拜并不僅僅是指某一特殊動(dòng)物，而是凡屬于同種動(dòng)物均具有代表的神圣性。屬于同一圖騰的族民嚴(yán)厲地禁止食用圖騰動(dòng)物，除非在某些特殊的情況下這種禁忌才暫時(shí)被取消。最明顯的例子，即是在某些特殊儀式中，食用圖騰動(dòng)物被視為是這種儀式的高潮……”

? ? ? ?“……從社會(huì)學(xué)的角度來講，這種圖騰部落的結(jié)構(gòu)是控制不同部族間發(fā)生性關(guān)系的一種規(guī)范和習(xí)俗。在這些規(guī)范中，婚姻關(guān)系被認(rèn)為是極受重視的問題。這一時(shí)期的部落結(jié)構(gòu)包含了一個(gè)重要的部分——外婚制，這也是從圖騰時(shí)代演變而來?！?/p>

? ? ? ?如果我們?cè)趯?duì)圖騰崇拜的本質(zhì)做進(jìn)一步探討時(shí)，暫時(shí)不考慮某些后來附加上或消失的因素，那么，我們將發(fā)現(xiàn)它的原來特性是：最初，圖騰都是動(dòng)物，它們作為許多不同種族的祖先，圖騰只經(jīng)由母系傳承。禁止殺害和食用圖騰以及嚴(yán)厲禁止屬于同一圖騰的族民之間發(fā)生性關(guān)系。[1]

注釋：

[1]弗雷澤在他的著作《圖騰的起源》中會(huì)同意我上面所說的話，他說：“如此，圖騰崇拜常被認(rèn)為是一種宗教和社會(huì)的原始系統(tǒng)。就宗教來說，它包含了原始人民和其圖騰間的神秘結(jié)合；就社會(huì)結(jié)構(gòu)來說，它規(guī)劃出了同一圖騰部落內(nèi)的男女關(guān)系和與其他圖騰群體間的相互關(guān)系。在這個(gè)系統(tǒng)中，我們可以粗略地將圖騰崇拜分成兩個(gè)部分：第一，禁止族民殺害或食用其圖騰動(dòng)物或植物；第二，禁止同一圖騰內(nèi)的族民通婚或發(fā)生性關(guān)系?！彼又鴶⑹龅溃骸斑@兩種形態(tài)——宗教意義和社會(huì)意義——是否同時(shí)存在，或者在本質(zhì)上為相互獨(dú)立，一直是學(xué)者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)?！?/span>

? ? ? ?二.圖騰崇拜與外婚制

? ? ? ?我們之所以要努力去探索和研究圖騰崇拜的本質(zhì)，是因?yàn)樗撬形幕M(jìn)化史上的一個(gè)必經(jīng)階段。然而，每一件與圖騰崇拜相關(guān)聯(lián)的事物似乎都不容易理解，例如：認(rèn)為圖騰為最早祖先的想法；外婚制形成的理由(或者為怕亂倫而加的禁忌)；圖騰社會(huì)和亂倫禁忌間的關(guān)聯(lián)，等等。任何恰當(dāng)?shù)慕忉尪急仨氃跉v史和心理發(fā)展上找到充分的證據(jù)。它必須清楚地告訴我們，在何種情況下這些特殊的現(xiàn)象才能發(fā)生，同時(shí)，這些特殊行為或禁忌能表達(dá)人類何種心理需要。

? ? ? ?許多專家學(xué)者對(duì)此總是發(fā)表諸多學(xué)說，我想讀者肯定會(huì)驚訝萬分。但幾乎每一個(gè)對(duì)圖騰崇拜和外婚制的探索都不會(huì)清楚地得到答案。即使上面我一再提及的弗雷澤，他也會(huì)對(duì)過去的解釋做進(jìn)一步的修正。[1]

? ? ? ?我們?cè)诮獯饒D騰崇拜和外婚制的本質(zhì)之前，必須先對(duì)這兩種結(jié)構(gòu)的起源有更深入的研究。不過，我們還是應(yīng)該相信朗格所說的，即使在原始的民族里也無法保留這些結(jié)構(gòu)的原始狀態(tài)，因此在這種情況下，我們不得不在研究過程中做某些程度的想像。[2]在這些解釋之中，有些過于機(jī)械和理性化而忽略了情感的因素，有些則純粹利用假設(shè)而無法經(jīng)由觀察得到證據(jù)。我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，這些專家們?cè)谂u(píng)他人的理論時(shí)，其尖銳敏感的程度似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過自己的研究成果。在此，我想先對(duì)眾說紛紜的各派學(xué)說做個(gè)簡(jiǎn)單的介紹，同時(shí)，我又會(huì)不按照年代順序而是以同一論題中所表現(xiàn)的不同理論來作為對(duì)比。

一.圖騰崇拜的起源

? ? ? ?我認(rèn)為，應(yīng)該把圖騰崇拜起源問題的重心放置在原始民族如何和為什么會(huì)把動(dòng)物、植物及無生命的物體[3]的名稱用在自己或部落身上？

? ? ? ?當(dāng)蘇格蘭人麥克雷南(1865和1869-1870)發(fā)現(xiàn)圖騰崇拜和外婚制后，于是就避免討論任何有關(guān)圖騰崇拜起源的文字。依照朗格的說法，他當(dāng)時(shí)曾一度認(rèn)為這是由禁忌習(xí)慣所造成的結(jié)果。我打算把有關(guān)圖騰崇拜起源的研究歸類為三種：(1)唯名論的學(xué)說；(2)社會(huì)學(xué)的理論；(3)心理學(xué)的理論。

(一)唯名論的學(xué)說

? ? ? ?我們可以在秘魯印加后裔加西拉索·德拉維加(Garcilasso de la Vage)在17世紀(jì)撰寫的一部本民族史中發(fā)現(xiàn)，在17世紀(jì)時(shí)，他們已知道怎樣用名稱來區(qū)別族與族之間的不同?；?Keane)把圖騰認(rèn)為是一種標(biāo)志，用它來區(qū)分個(gè)人、家庭和種族。麥克思·繆勒(Max Mtiller)在后來做了類似的解釋：“圖騰，剛開始是一種種族的標(biāo)記，然后轉(zhuǎn)變成為種族的名稱，接著變?yōu)榉N族祖先的名稱，最后才演變?yōu)榉N族所崇拜東西的名稱?！敝禧愃埂てた死?Julins Pikler)在稍后又提出：“基于實(shí)際上的需要，人類開始把社會(huì)和個(gè)人附上了一個(gè)永恒的名稱以便于記載……因此，圖騰的產(chǎn)生并不是因?yàn)槿祟愖诮躺系男枰?，而是出自于?shí)用和日常生活的要求。圖騰崇拜的最重要組成——命名法，實(shí)在是由于原始書寫所產(chǎn)生的結(jié)果。圖騰的本質(zhì)就像一個(gè)通俗易懂的象形文字。只是，當(dāng)原始民族們習(xí)慣于某一動(dòng)物的命名后，自然而然地對(duì)它產(chǎn)生了一種和它極為熟悉及親近的念頭了?！?/p>

? ? ? ?如同上述說法，赫伯特·斯賓塞(Hebert Spencer)也認(rèn)為產(chǎn)生圖騰崇拜的決定性因素是這種命名方式。他討論道，由于某些個(gè)人的特殊性格，使同伴們偶然以某種動(dòng)物的名稱稱呼他(例如由于某人的特殊性格或體型像獅子或老虎，同伴很自然地稱他為獅子、老虎等等——譯者注)。這種稱呼經(jīng)過不斷轉(zhuǎn)變，逐漸成為后人對(duì)祖先的一種尊稱。在這種轉(zhuǎn)變過程中，由于原始語言的表達(dá)不甚明確，使后來的族民竟慢慢地相信并且認(rèn)為他們的祖先是由動(dòng)物所演變而來。因此，圖騰崇拜實(shí)在可以說是一種被曲解了的祖先崇拜。

? ? ? ?艾夫伯里(Lord Avefury)雖然不像赫伯特·斯賓塞那樣強(qiáng)調(diào)這種誤解所造成的影響，但他也做了類似的說明。他認(rèn)為在解釋這種動(dòng)物崇拜之前，我們必須先了解究竟有多少人類的名字是沿用動(dòng)物的名稱。例如，當(dāng)一個(gè)名為“鹿”或“虎”的人，由于不斷地繁衍，其子孫也就常很自然地將它視為種族名稱了。因此，我們可以說以動(dòng)物來命名剛開始可能只是出于好奇，可是，后來由于時(shí)代的不斷進(jìn)化，使它漸漸地轉(zhuǎn)變?yōu)榇硪环N仰慕和敬畏了。

? ? ? ?但是，費(fèi)森又曾經(jīng)針對(duì)上面所記述的圖騰是由某一人的名稱而轉(zhuǎn)化來的說法，提出了強(qiáng)硬的反駁意見。他從澳洲土著人的研究中提出：“圖騰是一個(gè)群體的標(biāo)記而不是僅屬于某一個(gè)人所有?！奔词惯@種論點(diǎn)不能成立(即圖騰果真由個(gè)人名稱衍生而來)，它們?nèi)匀粺o法像艾夫伯里所說的那樣能夠傳遞到其子孫身上，因?yàn)榘凑胀ǔT例，圖騰的傳遞僅可經(jīng)由母親而不經(jīng)由父親。

? ? ? ?再者，我在上面所提及的理論顯然仍有其不足之處。也許我們可以用它來解釋原始民族用動(dòng)物作為種族標(biāo)記的行為目的，但是，它們還是無法用來證明緊隨命名而來的圖騰結(jié)構(gòu)及由此產(chǎn)生的奇跡。在這類學(xué)說之中，較值得注意的只有朗格所提出的理論。他也是將命名的起源作為整個(gè)記述的中心，不過他同時(shí)指出了兩個(gè)極有趣的能引導(dǎo)我們解開圖騰崇拜之謎的關(guān)鍵的心理因素。

? ? ? ?朗格對(duì)一個(gè)種族為什么會(huì)用某一種物的名稱來作為標(biāo)記并不十分重視。因?yàn)?，他認(rèn)為這是一個(gè)非常容易明白的問題。你只要假設(shè)，有一天當(dāng)他們睡醒以后突然想起了某一種動(dòng)物的名稱而加以命名即可以了，根本不必深究他們會(huì)用這種名稱的原因。由于名稱的起源已無法考證，因此，后來的族民只有對(duì)此做了許多猜測(cè)并企圖加以解釋，且由于原始民族對(duì)姓名的偏愛，因此許多與此有關(guān)聯(lián)的事物也就漸漸地積聚而形成圖騰結(jié)構(gòu)了。原始民族(或者較進(jìn)化的土著人，甚至我們自己的小孩)并不像我們一樣將姓名視為僅是一種用以稱呼的標(biāo)記，他們很嚴(yán)肅地將姓名看成一種神圣且不可侵犯的東西。姓名在他們看來是人格的重要部分，甚至是構(gòu)成自己靈魂的一個(gè)因素。事實(shí)上，當(dāng)原始民族將自己取名為某一動(dòng)物后，他們必然會(huì)堅(jiān)信，他們和該動(dòng)物之間已然存在著一種不可分割的關(guān)系。而這種關(guān)系，只要你仔細(xì)地思考，將不難發(fā)現(xiàn)血緣關(guān)系是最易為人所接受。也正因?yàn)槿绱?，?dāng)想及人和動(dòng)物之間名稱的關(guān)系后，有關(guān)血禁忌的禁制也就自然地包含在圖騰的儀式中，這些禁忌當(dāng)然包括了外婚制?！耙蝗何粗鹪吹膭?dòng)物名稱，相信具有同一名稱的人或動(dòng)物之間，保有一種神秘的關(guān)聯(lián)和對(duì)血的迷信，這三種因素構(gòu)成了所有圖騰的儀式和禁忌，其中并包括了外婚制?！?/p>

? ? ? ?朗格的解釋分成了兩個(gè)部分：第一部分，他從圖騰名稱的起源探索出心理因素的存在；第二部分，他企圖去了解這些名稱的真正起源。就如同我們所見，他的第二部分顯然與第一部分有些差異。

? ? ? ?朗格在其第二部分理論中所作的研究與我所稱為“唯名論者”的其他人并無顯著不同。因?yàn)椋匀幌嘈艌D騰形成的主要因素是由于種族稱呼和區(qū)別上的便利。這種由“無中生有”的命名方式，是他的理論中的主要基礎(chǔ)。他認(rèn)為原始民族用動(dòng)物名稱來命名之舉無須再做任何補(bǔ)充或說明，因?yàn)槊旧聿⒉槐硎揪邆淙魏我饬x。稍后，他又在歷史的進(jìn)化中找出了若干例子，指出有些種族的命名是由外族的戲稱而漸漸為人所接受和承認(rèn)(如：“Whigs”和“Toris”，前者指美國獨(dú)立運(yùn)動(dòng)時(shí)的革命黨員，即主張革命反對(duì)英國的美國人，而后者則指美國獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)傾向于英國的美國人)。這些理論和假設(shè)是這類學(xué)說中的概要。

(二)社會(huì)學(xué)的理論

? ? ? ?雷諾對(duì)圖騰結(jié)構(gòu)在后期所殘留的社會(huì)習(xí)俗經(jīng)過深刻探索之后，確信圖騰崇拜的存在只不過是為了體現(xiàn)一種社會(huì)制度。類似的觀點(diǎn)最近又在杜克海姆(Durkheim)的書中出現(xiàn)。他解釋道，圖騰是一種社會(huì)宗教的形式，它使整個(gè)社會(huì)擁有了具體化的結(jié)構(gòu)。

? ? ? ?其他的作者則發(fā)現(xiàn)了構(gòu)成圖騰結(jié)構(gòu)的某些社會(huì)特質(zhì)。例如，哈敦(Haddon)假設(shè)，每一個(gè)原始部落常以某種動(dòng)物或植物為生，或者以此與其他部落交換及從事貿(mào)易。在這種情況下，一個(gè)部落也就很自然地被其他部落以該動(dòng)物的名稱來稱呼了。當(dāng)然，一個(gè)部落對(duì)于自己賴以為生的動(dòng)物一定具有高度的熟悉和興趣，由此而逐漸形成圖騰崇拜。

? ? ? ?然而，有些專家卻對(duì)這種關(guān)于圖騰崇拜的“合理”化解釋提出異議，他們認(rèn)為在原始民族的生活史中并沒有發(fā)現(xiàn)這類情況的存在。原始民族大多是雜食性的，因此，如上所述的食物習(xí)慣可能性極小。而且，由飲食習(xí)慣導(dǎo)致對(duì)圖騰的宗教信仰，即這種由嗜食某種動(dòng)植物而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)其絕對(duì)禁食的戲劇性轉(zhuǎn)變確實(shí)令人難以接受。

? ? ? ?在對(duì)圖騰崇拜起源的討論中，弗雷澤曾經(jīng)應(yīng)用過幾種講法。最初，他致力于心理學(xué)方面的解釋，可是當(dāng)他看到兩位專家對(duì)澳洲中部土著人的研究報(bào)告后又做了更改。

? ? ? ?斯賓塞(Spencer)和紀(jì)倫(Gillen)于1899年在研究阿龍塔族中幾個(gè)部落的某些特殊儀式習(xí)俗和信仰后，做了許多說明。弗雷澤對(duì)于他們的說明和發(fā)現(xiàn)極為重視，認(rèn)為它們將有助于解開圖騰崇拜起源及其含義之謎。

? ? ? ?在阿龍塔部落(阿龍塔族的一部分)中所發(fā)現(xiàn)的特殊現(xiàn)象大致如下：

? ? ? ?(1)阿龍塔被分成幾個(gè)圖騰部落，然而，圖騰的存在并不是由傳遞而來，它的決定方式我們將在稍后討論。

? ? ? ?(2)圖騰部落并不采行外婚制，但所有通婚必須遵照嚴(yán)格制定的婚姻階級(jí)限制且不得觸犯。這種婚姻階級(jí)的劃分與圖騰并無關(guān)聯(lián)。

? ? ? ?(3)部落圖騰的作用是在于通過一種儀式，以神秘的方式來祈求可食性圖騰動(dòng)物的不斷繁殖。這種儀式稱為“因特祈瑪”(intichiuma)。

? ? ? ?(4)阿龍塔有一套特殊的有關(guān)再生的理論。他們認(rèn)為那些已死圖騰的靈魂都附著于部落各個(gè)角落的“圖騰中心”，并且都在伺機(jī)轉(zhuǎn)世或投胎于途經(jīng)該地的婦女身上。當(dāng)一個(gè)嬰兒出生以后，母親們即判斷他們可能是在哪個(gè)地方投生的，也就用那個(gè)地方的圖騰來作為嬰兒的圖騰。他們同時(shí)又對(duì)這些靈魂(已死或投生的)與在該地所發(fā)現(xiàn)的某種叫“珠靈珈”的石頭護(hù)身物有著神秘的關(guān)聯(lián)深信不疑。

? ? ? ?從上面的說法，我們可以確切地發(fā)現(xiàn)，有兩個(gè)主要因素促使弗雷澤假設(shè)阿龍塔人的儀式是構(gòu)成圖騰崇拜的最早方式。第一，在某些神秘且難以理解的事件中顯示出阿龍塔人往往食用其圖騰動(dòng)物，同時(shí)，與本圖騰的婦女通婚。第二，在他們對(duì)造成婦女懷孕的可行性判定中，似乎認(rèn)為性行為并不重要。所以，最原始的民族可能就是那些還不能明白發(fā)生性行為是導(dǎo)致懷孕的必備條件的人們。

? ? ? ?當(dāng)弗雷澤把他對(duì)圖騰崇拜的論述集中在對(duì)因特祈瑪儀式時(shí)，他開始對(duì)圖騰制度產(chǎn)生了一個(gè)新的看法：圖騰制度是基于人類自然需要所形成的一種實(shí)用組織。原始民族用此建立了一個(gè)極奇妙的貿(mào)易制度。每一個(gè)圖騰部落都保護(hù)出產(chǎn)某一種食物。至于那些非可食性圖騰(如兇殘的野獸、風(fēng)雨等)的部落，則是利用圖騰來控制自然力量或減低其可能的傷害力。每一個(gè)部落的存在似乎都對(duì)其他部落有一定益處，因?yàn)?，每一個(gè)部落都禁止或很少食用其圖騰動(dòng)物，如此則造成了與其他部落交換食物的機(jī)會(huì)。從因特祈瑪儀式的研究中，弗雷澤開始相信，禁止食用本族的圖騰使人們忽視了一個(gè)更重要的因素：即要求生產(chǎn)更多的可食性圖騰來滿足其他部落的需要。

? ? ? ?弗雷澤從阿龍塔人的傳統(tǒng)觀念中得知，每一個(gè)圖騰部落在剛開始時(shí)并不限制食用其圖騰動(dòng)物?？墒牵谶@個(gè)基礎(chǔ)上，我們將很難解釋其第二步的推論，即放棄自己的圖騰而供給他族食用這種改變。弗雷澤對(duì)心理轉(zhuǎn)變會(huì)做如下的解釋：禁食圖騰的禁忌并不是出于宗教的觀點(diǎn)，它可能是原始民族們長期觀察動(dòng)物食物的習(xí)慣而來。他們發(fā)現(xiàn)動(dòng)物很少食用同類的肉，使他們相信食用自己的圖騰將對(duì)其共同作用產(chǎn)生破壞，同時(shí)也將降低有效控制它的能力?？墒?，他對(duì)這些解釋中的另一個(gè)復(fù)雜現(xiàn)象卻沒有做任何進(jìn)一步的說明：即阿龍塔人所采行同圖騰內(nèi)相互結(jié)婚的制度為什么會(huì)轉(zhuǎn)化為外婚制。

? ? ? ?弗雷澤由因特祈瑪儀式觀察而得到的結(jié)果，似乎對(duì)阿龍塔人習(xí)俗的原始性質(zhì)做了某些猜測(cè)。但這種猜測(cè)卻遭到杜克海姆和朗格的批評(píng)。與弗雷澤相反，他們認(rèn)為阿龍塔人似乎是澳洲土著人中最進(jìn)化的一支，因此，它所信仰的圖騰崇拜與其說是一種最原始形態(tài)，倒不如說它正處于瓦解階段。

(三)心理學(xué)上的理論

? ? ? ?弗雷澤的第一個(gè)心理學(xué)上的觀點(diǎn)，是在他尚未熟識(shí)斯本塞和紀(jì)倫的觀察以前提出的。它主要是建筑在相信有一“外在靈魂”的基礎(chǔ)上。依這種觀點(diǎn)而言，圖騰被當(dāng)作一種靈魂的避難所，可以使靈魂免遭迫害。當(dāng)一個(gè)原始民族的族民將自己的靈魂托付于圖騰后，他即認(rèn)為可避免外來的危害。正因如此，他自然必須去尊重和保護(hù)圖騰。而且，因?yàn)樗荒芊直娉鰣D騰動(dòng)物里的哪一只寄托著他的靈魂，因此他開始將保護(hù)對(duì)象擴(kuò)展到同一種類的所有動(dòng)物。

? ? ? ?弗雷澤后來認(rèn)為，把靈魂信仰當(dāng)作是圖騰崇拜起源的想法是不切合實(shí)際的。當(dāng)他看到了斯賓塞和紀(jì)倫的觀察報(bào)告后，他開始承認(rèn)了上面我曾提到過的社會(huì)學(xué)上的理論。不過，他漸漸又發(fā)現(xiàn)用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來解釋圖騰崇拜的形成仍有許多疑點(diǎn)，因?yàn)檫@些促成圖騰形成的動(dòng)機(jī)似乎太過于“理智化”，而且，從其復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)來看，這些動(dòng)機(jī)仍然很難令人相信是最原始的狀態(tài)。于是，他開始尋求其他更簡(jiǎn)單的因素，他希望找尋出那些包含于這種結(jié)構(gòu)內(nèi)的更原始的迷信，以便解開圖騰崇拜之謎。最后，他終于在阿龍塔人著名的有關(guān)懷孕的故事中找到了這種原始因素。

? ? ? ?像我前面說的，阿龍塔人將性行為與懷孕之間的可能性加以排除。當(dāng)一位婦女自己感覺到她是一位母親時(shí)，那些聚集在圖騰中心等待轉(zhuǎn)世的靈魂(死人)之一即投入其體內(nèi)而變?yōu)樘?，然后，這個(gè)胎即與其圖騰中心同屬于一個(gè)圖騰。不過，這種懷孕的理論顯然仍無法解開圖騰崇拜之謎，因?yàn)樗缫芽隙藞D騰的存在?，F(xiàn)在，我們照他們的理論來推衍，那么，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)人與其圖騰的認(rèn)同，是基于其母親的信仰和其所伴隨的禁忌儀式而來。一個(gè)人將拒絕食用其圖騰動(dòng)物或植物，因?yàn)樗麄兩钚攀秤脠D騰即為食用自己。不過，在某些儀式中，這種禁忌已被打破。他們利用在儀式中分享圖騰借以增強(qiáng)自己對(duì)它的認(rèn)可，這也是圖騰崇拜的本質(zhì)。里弗斯(Rivers)曾經(jīng)對(duì)居住在班克斯群島的土著人進(jìn)行了某些觀察，他發(fā)現(xiàn)他們似乎也類似上面所說，以懷孕理論為基礎(chǔ)來認(rèn)同其圖騰的現(xiàn)象。

? ? ? ?因此，圖騰崇拜的唯一來源就是，男人們對(duì)他們?cè)诜敝尺^程中所起的作用和人類對(duì)自身和動(dòng)物的生殖過程的無知。這種無知，也許我們可以解釋為由于性行為的發(fā)生和生產(chǎn)之間間隔了很長時(shí)間而使人們逐漸遺忘了其中的關(guān)聯(lián)?；谏鲜龅睦碛?，我們就能明白圖騰崇拜的形成似乎與女性心理有著較密切的聯(lián)系：它是根源于“懷孕婦女的錯(cuò)誤幻想”?！爱?dāng)一位婦女第一次知道自己將成為母親的瞬間，這是一個(gè)奇妙的時(shí)刻，任何能夠在此時(shí)影響她的事物都將很容易使她對(duì)于子宮內(nèi)的胎兒產(chǎn)生聯(lián)想或認(rèn)同。因此，這種母親的幻想就水到渠成地成為圖騰崇拜的基礎(chǔ)?！?/p>

? ? ? ?對(duì)弗雷澤第三個(gè)理論的反對(duì)意見的理由仍然像對(duì)其第二個(gè)理論的抨擊一樣，反對(duì)者認(rèn)為阿龍塔人似乎遠(yuǎn)離原始的圖騰制度。而且，阿龍塔人對(duì)父親角色的否認(rèn)并不一定是出自于他們的原始無知；從某些觀點(diǎn)來看，他們?nèi)匀焕^承了父親的某些遺傳。他們的犧牲父權(quán)，似乎只是以為這樣就能光耀自己祖先的靈魂。他們只不過是把處女懷胎(由鬼神所投胎)的那種神秘說法轉(zhuǎn)換為一種普遍的懷孕理論罷了。這種處女懷胎的說法在基督教神話中也一直為人們所津津樂道。

? ? ? ?關(guān)于圖騰崇拜起源的另一個(gè)心理學(xué)的理論，是由荷蘭人威爾肯(G. A. Wilken)于1884年提出來的。這一理論將圖騰崇拜與靈魂輪回的信仰聯(lián)系了起來。“人們偏信死人的亡靈在其體內(nèi)得到托生的那只動(dòng)物，變成了族民、祖先并受到同樣的敬重。”不過由上述觀點(diǎn)看來，相信靈魂的輪回似乎較可能是屬于圖騰崇拜的一種衍生。

? ? ? ?在美國，一些極為杰出的人類學(xué)家如博亞士(Ftanz Boas)、希爾-托特(D. Hill-Tont)等，也對(duì)圖騰崇拜的解釋提出看法。他們對(duì)北美印第安圖騰部落經(jīng)過仔細(xì)考察的結(jié)果綜合成為理論。他們發(fā)現(xiàn)，圖騰在最初被認(rèn)為是其先祖的守護(hù)神，它們是由夢(mèng)中所得到，然后傳遞到后代。不過，我們前面已討論過這種認(rèn)為圖騰是由個(gè)體傳遞的解說，該有多么困難，除了上述的反對(duì)批評(píng)，我們從對(duì)澳洲土著人研究所得到的結(jié)果，也很難對(duì)這種“圖騰系由守護(hù)神衍生而來”的看法提出有力的支持。

? ? ? ?最后，我們?cè)賮碚務(wù)動(dòng)神T特所積極推行的理論。他的主要論點(diǎn)是根據(jù)下面兩種觀察：“第一，最原始的圖騰，同時(shí)也是最通俗的圖騰，是動(dòng)物。第二，最早的圖騰動(dòng)物是一種靈魂動(dòng)物?！庇忻艚莸男袆?dòng)能力和輕盈的飛行技巧的靈魂動(dòng)物(如鳥類、蛇、蜥蜴、鼠類等)被認(rèn)為可以容納人死后的靈魂，或者它們能夠給人們提出某些警告等等。圖騰動(dòng)物是由“精氣靈魂”(“breath-soul”)轉(zhuǎn)變到動(dòng)物身上所形成。基于上述理由，馮特相信圖騰崇拜與靈魂的信仰有直接的關(guān)系，也就是說圖騰崇拜與泛靈論是不可分割的。

二.外婚制的起源及其與圖騰崇拜的關(guān)系

? ? ? ?我雖然已經(jīng)對(duì)圖騰崇拜的各種論述做了詳細(xì)的解釋，但是，我恐怕仍要受到一些攻擊和壓力。不過，為了讀者的方便，我還是希望對(duì)后面的討論再加以簡(jiǎn)化。由圖騰部落族民所考慮的事物角度來看，外婚制是一個(gè)特別復(fù)雜甚至于非常模糊的概念。不過，從上述的討論中使我能避免那些各種不同的爭(zhēng)論的干擾。

? ? ? ?圖騰崇拜的概念都會(huì)或多或少地影響到任何一個(gè)研究外婚制的學(xué)者。有些學(xué)者主張圖騰崇拜與外婚制是兩不相干的事情；有些則認(rèn)為它們有若干關(guān)聯(lián)。因此，對(duì)于這個(gè)問題的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)分裂成兩派：一派相信并努力去證明外婚制是圖騰制度中必需的一部分；另一派則深信兩者之間并無任何關(guān)聯(lián)，它們之所以集在一起只不過是一種偶然的巧合。尤其對(duì)于后者的說法，弗雷澤在其最后的研究中果斷地提出：“我要求讀者們銘記于心?！彼麑懙溃簣D騰崇拜和外婚制在起源和本質(zhì)上是兩種截然不同的形式，雖然它們會(huì)在某些部落中偶然地同時(shí)出現(xiàn)。他同時(shí)還警告說，任何將圖騰崇拜與外婚制視為關(guān)聯(lián)的看法將使問題陷入更大的混淆之中。

? ? ? ?相反，有些學(xué)者將外婚制視為圖騰崇拜必然產(chǎn)生的結(jié)果。

? ? ? ?杜克海姆(1898、1902和1905)更將這種觀點(diǎn)加以推廣，他相信對(duì)圖騰的禁忌與禁止和與同一圖騰的婦女發(fā)生性關(guān)系有關(guān)。因?yàn)閳D騰既然和男人具有相同的根源，那么，他自然被禁止與本圖騰的婦女發(fā)生性關(guān)系以避免使其流血(這與處女因發(fā)生性關(guān)系而流血和婦女的月經(jīng)等有關(guān))。[4]朗格(1905)也贊同杜克海姆的說法，他認(rèn)為同部族婦女遭受的禁制有時(shí)甚至可以不涉及到血液的禁忌。例如，有關(guān)圖騰禁忌中即有禁止一個(gè)人坐在本圖騰樹下的例子。然而，他將和另一個(gè)有關(guān)外婚制的討論相互混淆，以至于難以看出兩者之間的區(qū)別。

? ? ? ?如果我們依照年代順序?qū)D騰展開研究，就會(huì)了解它的起源比外婚制更早。[5]

? ? ? ?對(duì)于那些認(rèn)為外婚制與圖騰崇拜無關(guān)的理論中，我只想說明一些他們對(duì)亂倫問題所提出的看法。

? ? ? ?麥克雷南從對(duì)風(fēng)俗遺跡的分析中，于1865年提出了一個(gè)十分可笑的觀念，他認(rèn)為外婚制的產(chǎn)生是由早期實(shí)行搶婚而導(dǎo)致。于是，他開始建立了一個(gè)推論，認(rèn)為早期的婚姻大多是由男人搶奪他族的婦女而形成。因此，久而久之，與同族婦女的結(jié)婚“被視為不自然，因?yàn)樗`反了習(xí)俗”。至于外婚制的普遍被實(shí)行的理由，他則假設(shè)這是由于在原始社會(huì)中普遍地對(duì)女嬰扼殺，因而造成婦女?dāng)?shù)量減少的必然結(jié)果。在此，我不會(huì)對(duì)他所做假設(shè)的真實(shí)性做驗(yàn)證。只是，他的理論中有一個(gè)十分顯著的漏洞：他的假設(shè)完全沒有提及為什么男人們拒絕讓他們族里的婦女人數(shù)增加？事實(shí)上，他完全忽略了亂倫這個(gè)問題。

? ? ? ?恰恰相反，有些學(xué)者在外婚制中發(fā)現(xiàn)了許多針對(duì)亂倫而設(shè)的禁忌，所以，他們就對(duì)這一問題進(jìn)行了較全面且客觀的判斷研究。只要你認(rèn)真思索澳洲土著人對(duì)婚姻那種逐漸繁復(fù)的禁忌，即不難了解摩爾根、弗雷澤、霍威特(Howitt)和斯賓塞等人的說法，他們相信這些禁忌是具有“秘密目的的符號(hào)”，它們都指向一個(gè)其已經(jīng)達(dá)到的目的。“幾乎沒有任何一個(gè)其他的方式或理由足以用來證明這種復(fù)雜且規(guī)則的制度?！?/p>

? ? ? ?讓我們感到有趣的是，在一切有關(guān)亂倫的禁忌中，最先被加上禁忌的竟是年輕的一代，其中包括兄弟姐妹和母子之間的亂倫，至于父女之間的亂倫禁忌是在后來才被補(bǔ)充的。

? ? ? ?其實(shí)，對(duì)禁忌所包含內(nèi)容的研究，并沒有因?yàn)檫@些關(guān)于外婚制里性禁忌的說明而取得進(jìn)展。究竟產(chǎn)生亂倫畏懼的最初理由是什么？什么才應(yīng)該被視為外婚制的基本根源？對(duì)于這個(gè)問題的解釋，倘若我們只假設(shè)人類對(duì)與相同血緣親屬的性關(guān)系在本能上具有一種排斥心理，或者假定有對(duì)亂倫畏懼的存在，那么這個(gè)理論仍不易接受。因?yàn)閺纳鐣?huì)學(xué)的角度來看，亂倫的發(fā)生即使在目前的社會(huì)依然可以看到，況且在歷史的進(jìn)化中，我們也容易看到許多尊貴的人們甚至把具有亂倫傾向的婚姻當(dāng)作一種制度，而且我們可以在舊時(shí)的皇族和貴族中找到許多這類例子。

? ? ? ?韋斯特馬克[6]對(duì)于亂倫的畏懼已經(jīng)做了如下的解釋：“一般情況下，從小即在親近中長大的兩性之間，在先天上常存在一種對(duì)性關(guān)系的厭惡，由于這種親近常與血緣接近，因此，這種感覺也就順理成章地形成一種對(duì)親近血緣產(chǎn)生性關(guān)系的畏懼?；衾硎?Havelck Ellis)雖然反對(duì)他的這種性厭惡本能的假設(shè)，但對(duì)他的理論仍然表示了很大的贊同：“兄弟姐妹或一起長大的男女之間，他們之所以缺少彼此的性沖動(dòng)，只是由于缺少挑起他們性欲的那些外在條件……那些生活在一起的人們，他們從小即已在感觀上被嚴(yán)格訓(xùn)練壓抑自己的情感沖動(dòng)，或去除了任何能觸發(fā)性沖動(dòng)的因素。”

? ? ? ?韋斯特馬克有著非凡的透視力，因?yàn)樗验_始意識(shí)到從小即有親密關(guān)系的人們彼此間對(duì)性關(guān)系具有厭惡的心理，這正和生物學(xué)上親族結(jié)婚有害的說法相對(duì)應(yīng)。不過他的這種說法仍然存在許多漏洞。弗雷澤對(duì)他的著作這樣批評(píng)：韋斯特馬克認(rèn)為亂倫畏懼是起因從小親密無間的人對(duì)性關(guān)系具有一種厭惡心理，按照他的理論，若這種厭惡心理減弱時(shí)，則這種亂倫現(xiàn)象即應(yīng)大量增加?？墒窃谀壳?，我們很少看到家庭內(nèi)的人對(duì)彼此間的性關(guān)系發(fā)生了厭惡心理，同時(shí)，也看不到亂倫畏懼的明顯增強(qiáng)。弗雷澤的論證更做了許多補(bǔ)充，由于它和我在禁忌中所作的討論有若干相似，因此，我將把它敘述如下：

? ? ? ?“我們對(duì)法律能夠有效制約潛伏于人類心靈深處的本能并不是一件輕易的事情。因?yàn)槿祟惒⒉恍枰ㄟ^立法程序才開始吃、喝或者才能將手縮離烈火。人類的吃、喝和躲避烈火完全是出于一種自然心態(tài)而不必借助任何外力或法律。法律只是禁止人們?nèi)プ霰灸芩埠玫氖虑?，至于?duì)那些自然禁止的事情，法律的禁止則是多此一舉(例如，立法禁止人們用手去抓火)?；诖耍覀兛梢院茏匀坏丶僭O(shè)，法律所明文禁止的犯罪行為，常常是人們?cè)诒举|(zhì)上具有觸犯傾向的行為。因?yàn)樘热魶]有這種觸犯傾向則自然沒有這種犯罪行為。既然沒有這種犯罪行為，那么，法律的規(guī)定豈不是無的放矢？依此推論，法律之所以禁止亂倫，是因?yàn)槿祟惖谋灸苤斜厝痪哂羞@種傾向。因?yàn)榉傻慕?，是由于文明人認(rèn)為這種自然本能滿足的結(jié)果將破壞社會(huì)的公共道德和秩序而促成?！?/p>

? ? ? ?如果把我通過精神分析得到的體會(huì)加以討論，那么，那種把亂倫認(rèn)為是一種先天性厭惡的觀點(diǎn)將無容身之地，上述弗雷澤的論述就已對(duì)它提出了精辟的見解了。我們發(fā)現(xiàn)，在人類幼小時(shí)的那些早期性快感都具有亂倫的意義，要是這種行動(dòng)被壓抑，那么，在將來的成長中就成為神經(jīng)癥的部分構(gòu)成因素。

? ? ? ?因此，那種將亂倫畏懼視為自然本能的說法應(yīng)該被排除。另外還有一種普通的被利用來解釋法律禁止亂倫的說法則是，認(rèn)為族民們?cè)谧⒁獾接H族結(jié)婚所產(chǎn)生的不良后果后，才開始屈服于這種禁忌。這種說法也引起許多反對(duì)意見。因?yàn)樵谌藗兡軌蚪?jīng)由動(dòng)物親族交配來觀察出其結(jié)果之前，亂倫禁忌早已產(chǎn)生。甚至即使在現(xiàn)在，我們也不能確切證明近親結(jié)婚在人類身上的害處。更進(jìn)一步說，從我們對(duì)野蠻民族的了解里，我們實(shí)在無法想像他們能夠在極早時(shí)期就能為了后代的健康而嚴(yán)肅地考慮這些問題。事實(shí)上，近親結(jié)婚在目前的社會(huì)里仍然并未受到人們的重視，因此，像上述基于健康和公共衛(wèi)生為理由的解釋，似乎有些荒謬。[7]

? ? ? ?還要補(bǔ)充的是，我們無法證實(shí)當(dāng)前社會(huì)對(duì)亂倫行為的排斥及禁止近親結(jié)婚是因?yàn)榻】捣矫娴睦碛伞Ｒ驗(yàn)榫腿缤以谇懊嬉呀?jīng)提到過的，在現(xiàn)代原始氏族中，族民們對(duì)亂倫的厭惡感覺甚至已超過文明的人們。

? ? ? ?到目前為止，我們大家又要在社會(huì)學(xué)、生物學(xué)或心理學(xué)的解釋中做一取舍了。就前面的討論中，也許我們只有同意弗雷澤所得出的結(jié)論。我們因?qū)y倫畏懼的來源而感到困惑，甚至也迷失了尋求答案的方向。因?yàn)闆]有任何一個(gè)我們已提到過的理論能夠完善地解決這一難題。[8]

? ? ? ?但是，有一種我們從未討論過的被稱為“歷史的”論點(diǎn)卻能幫助我們解決這一難題。這種論點(diǎn)主要是由達(dá)爾文對(duì)原始人社會(huì)形態(tài)的假設(shè)所構(gòu)成。達(dá)爾文從觀察較高等猿猴的生活習(xí)性中探索出人類和它們一樣，在早期仍然以小群體或小部落的方式群居生活。在群居中，由于嫉妒的心理，讓年齡較大和較強(qiáng)壯的男性擔(dān)負(fù)起預(yù)防性亂交的責(zé)任。

? ? ? ?達(dá)爾文于1871年在他的著作中指出：“事實(shí)上，我們可以看出在四腳獸(即大多數(shù)哺乳動(dòng)物)中，雄性由于嫉妒而用各種方式相互爭(zhēng)斗，因此在自然狀態(tài)下，性亂交現(xiàn)象發(fā)生的可能性極少……如果我們超越時(shí)間的長河一直往上追溯……尋找人類的社會(huì)習(xí)性……那么，我們所最可能得到的結(jié)果是，族民們居住在小小的社會(huì)里，每一位男性都擁有他能力所能供養(yǎng)和負(fù)擔(dān)的妻子們，同時(shí)，他必須時(shí)時(shí)守著這些女人提防其他男人的染指?；蛘撸麑⑾翊笮尚梢粯?，一個(gè)人伴隨著幾個(gè)妻子一起生活。因?yàn)樗械耐林硕家恢隆庠谝粋€(gè)小群體中只能有一個(gè)成年的男性，當(dāng)年輕的男性長大以后，爭(zhēng)執(zhí)于是產(chǎn)生，最后，由最強(qiáng)壯的男性殺死或排擠出其他競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手而為新小群體的領(lǐng)袖?！痆薩維治(Savage)博士，《波斯頓自然歷史報(bào)告》第5卷，1845-1847，第423頁]如此，較年輕或瘦弱的男性被排擠而開始流浪。當(dāng)他成功地找到了異性同伴后，自然，他避免與自己原來血緣相同的家族結(jié)婚?！?/p>

? ? ? ?阿金遜(Atkinson，1903)是第一個(gè)以達(dá)爾文的理論為基礎(chǔ)進(jìn)而首次推理出，外婚制是首先強(qiáng)加于部落中年輕男性的禁忌。他認(rèn)為，每一個(gè)被逐出的年輕男性都依照自己原有的生活方式建構(gòu)自己的小社會(huì)，同時(shí)，也實(shí)行相似的性禁忌。久而久之，這種方式變成為一種道德規(guī)律：“不能與同一家族的人發(fā)生性關(guān)系。”當(dāng)圖騰崇拜產(chǎn)生后，上面的規(guī)律也就轉(zhuǎn)變?yōu)椤安荒芘c同一圖騰的人們發(fā)生性關(guān)系”了。

? ? ? ?朗格(1905)接受了這種對(duì)外婚制的解釋。不過，在同一部著作里，他又支持由杜克海姆所提出的認(rèn)為外婚制是由圖騰法律所導(dǎo)致的觀點(diǎn)。對(duì)于這兩種不同的觀點(diǎn)，我想并不太容易將它們區(qū)分開。因?yàn)?，由第一個(gè)理論來說，外婚制的產(chǎn)生必然先于圖騰崇拜；而就第二個(gè)理論來說，則外婚制似乎是圖騰崇拜的延伸。[9]

注釋：

[1]他曾對(duì)這種修正作了如下令人激賞的聲明： “我想我還不至于愚笨到把這些結(jié)果當(dāng)成最后的結(jié)論。我已對(duì)我的觀點(diǎn)作了多次修正了，只要證據(jù)有了任何改變，那么，我將隨時(shí)準(zhǔn)備更正我的看法。這就如同變色蝴蝶一樣，它必須跟隨著所行走道路的顏色隨時(shí)加以改變?！?/span>

[2]事實(shí)上，圖騰崇拜的起源已遠(yuǎn)超出歷史考證范圍，因此，我們只有加以推測(cè)?！薄拔覀円褵o法看到最原始的民族和圖騰制度的形成過程?！薄矢?/span>

[3]最早，可能是僅以動(dòng)物的名稱來命名。

[4]見于弗雷澤對(duì)杜克海姆觀點(diǎn)的批評(píng)。

[5]例如，弗雷澤曾提到：“圖騰部落與實(shí)行外婚制的部落兩者在社會(huì)結(jié)論上不同，我們有足夠的理由相信圖騰部落的存在是更為久遠(yuǎn)?！?/span>

[6]在同一章里，他會(huì)對(duì)她的反對(duì)者提出反駁。

[7]達(dá)爾文在發(fā)表他對(duì)野蠻民族的看法時(shí)指出：“他們不可能考慮其后代要遭受的災(zāi)難。"

[8]"因此，外婚制的起因和由外婚制所引申的亂倫禁制似乎仍像謎一般?！薄ダ诐?/span>

[9]如果外婚制正如達(dá)爾文所說的那樣先于圖騰信仰將其變?yōu)榻汕凹匆汛嬖?，那么，將很容易解釋這種現(xiàn)象。我們可假想，第一條實(shí)際的戒規(guī)最初一定是那位醋意十足的遠(yuǎn)祖宜布的：“在我的小社會(huì)里不準(zhǔn)其他男人碰觸女人?！白匀?，他排擠出年輕的兒子們。長久之后，這規(guī)則變成為“在同區(qū)域內(nèi)的群體不準(zhǔn)結(jié)婚”。接著，若區(qū)域群體被命名為鳥族、鼠族或鵝族，那么，規(guī)則又將變成為：“在屬于同一動(dòng)物名稱內(nèi)的人們不準(zhǔn)通婚；鷸族人與鷸族人不準(zhǔn)結(jié)婚?！?/span>

? ? ? ?三.圖騰與父親情結(jié)

? ? ? ?雖然上述各種論點(diǎn)讓人感到如此繁復(fù)而不易理解，但是，我們?nèi)匀豢梢杂镁穹治鰧W(xué)的方法對(duì)它們做一些有效的思考和證明。

? ? ? ?我們知道，小孩子對(duì)動(dòng)物的觀念有許多和原始民族接近的地方。小孩子們并不像大人一樣很自大地將自己和動(dòng)物進(jìn)行武斷的劃分。他們常毫不猶豫地讓動(dòng)物們擁有和他們同等的地位。同時(shí)，由于他們能夠毫無拘束地承認(rèn)自己身體上的自然需要(例如，餓時(shí)即要求吃喝等)，因此，使他們覺得自己似乎比兄妹們更相近似于動(dòng)物。

? ? ? ?不過，有時(shí)候，在小孩和動(dòng)物之間仍會(huì)產(chǎn)生許多奇怪的隔離現(xiàn)象。小孩子會(huì)突然對(duì)某一類的動(dòng)物產(chǎn)生畏懼心理而避免觸摸或注視他們。這種對(duì)動(dòng)物的恐懼癥可能就是在小孩早期中最先產(chǎn)生的神經(jīng)癥了。通常，這種恐懼癥所針對(duì)的對(duì)象大多是小孩子們喜歡的動(dòng)物，同時(shí)，它與任何單獨(dú)的特殊動(dòng)物無關(guān)。一般而言，一個(gè)生活在小鎮(zhèn)上的小孩子，他們所懼怕的動(dòng)物往往不會(huì)超出下列所舉：狗、貓、鳥(較少)及出人意料的小動(dòng)物(如甲蟲和蝴蝶)等。也有一些小孩，他們恐懼的對(duì)象是從圖書故事中所得。在某些少數(shù)例子中，我們甚至可以發(fā)現(xiàn)將不平常的動(dòng)物作為懼怕對(duì)象的原因。在此，我必須感謝阿伯拉罕(Karl Abraham)，他告訴了我一個(gè)有益的例子。當(dāng)他在分析一位懼怕黃蜂的小孩子時(shí)，他提及那位小孩子已經(jīng)向他解釋道，因?yàn)辄S蜂的條紋使他想起了野獸中最可怕的老虎。

? ? ? ?然而，正是因?yàn)樾『⒆犹幱谝环N不成熟的時(shí)期，導(dǎo)致了我們并沒有深入研究小孩的動(dòng)物恐懼癥——這無疑是一種遺憾。因此，我無法說我們對(duì)這種疾病的研究已經(jīng)徹底，或者能把它總結(jié)成一個(gè)一般性的原則。不過，有若干對(duì)較大動(dòng)物的恐懼癥已經(jīng)具有分析和研究的價(jià)值。在它們之中似乎都具有一個(gè)共同點(diǎn)：病人都是男孩子，在他們恐懼的深處里都與父親有關(guān)，動(dòng)物只不過是恐懼父親的一種轉(zhuǎn)移。

? ? ? ?毫無疑問的，每一位具有精神分析經(jīng)驗(yàn)的人都會(huì)提到如前所述的結(jié)論。我打算在這方面列出幾個(gè)較詳細(xì)的例子。我首先要提到一位對(duì)小孩神經(jīng)癥有極深了解的伍爾夫(M. Wulff)博士。當(dāng)他在對(duì)一位歲小孩所患神經(jīng)癥的治療中，會(huì)經(jīng)常提及該小病人在4歲時(shí)曾患上了對(duì)狗的恐懼癥。當(dāng)他看到一條狗由街道跑過時(shí)，即唏噓并且大叫：“可愛的小狗，不要咬我……我將做一個(gè)好孩子！”對(duì)于“做一個(gè)好孩子”，他意味著“不再玩‘小提琴’”，即不再玩弄生殖器?！靶『⒆訉?duì)狗的恐懼癥，”伍爾夫接著解釋道，“實(shí)際上是恐懼父親的一種替代，因?yàn)閺乃舐暫艉埃骸」罚覍⒆鲆粋€(gè)好孩子！’即指‘我不再玩弄生殖器’?？磥?，這些都意指著父親，因?yàn)楦赣H禁止他玩弄生殖器?！蔽闋柗蛲瑫r(shí)對(duì)此又加了一個(gè)詮釋，使他的看法和我的觀點(diǎn)完全一致，并且，對(duì)類似這類的神經(jīng)癥做了一個(gè)聰明的解釋：“這種恐懼癥(指對(duì)狗、馬、貓、雞、鳥或其他家畜的恐懼癥)，就我的觀點(diǎn)來說，就像夜驚一樣，是小孩時(shí)期常發(fā)生的事情。在經(jīng)過詳細(xì)的分析之后，我們將發(fā)現(xiàn)小孩對(duì)動(dòng)物的恐懼只不過是對(duì)父親所生恐懼的一種替代罷了。我并不急于堅(jiān)持將這種機(jī)制廣泛地推論到對(duì)老鼠等的恐懼癥上?！?/p>

? ? ? ?最近，我發(fā)表了一篇《對(duì)一個(gè)5歲男孩恐懼癥的分析》的文章，其中的材料是由該男孩的父親所提供。我的小病人漢斯患有對(duì)馬的恐懼癥，因此，他拒絕外出到街道上。他聲明，他害怕馬會(huì)進(jìn)到屋里咬他，因?yàn)樗?jīng)希望馬跌倒(即指死亡)。在經(jīng)過一再的努力使他對(duì)父親的恐懼消失后，整個(gè)情形也就明朗了，原來他曾暗中希望他的父親能夠離開(出外旅行或死亡)。因?yàn)椋J(rèn)為父親是和他爭(zhēng)取母親喜愛的競(jìng)爭(zhēng)者(母親是他那種朦朧性愛萌芽的對(duì)象)。到此，我們已知道他正陷入我們稱為“伊底帕斯情結(jié)”的感情沖突中(即男孩子對(duì)父母親的態(tài)度)，也即是神經(jīng)癥的核心所在。從我們對(duì)小漢斯的分析中，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)與圖騰崇拜有重要關(guān)系的事實(shí)——即在那種情形下，小孩子們把某些對(duì)父親的感情替換到動(dòng)物身上了。

? ? ? ?我們可以通過分析而探索到與這種替代作用有關(guān)的線索——偶發(fā)的事件和具有特殊意義的事物。同時(shí)，它也可使我們找出隱藏于這種替代作用下的動(dòng)機(jī)。一般而言，在小男孩與父親競(jìng)爭(zhēng)母親喜愛的過程中，要使他對(duì)父親的敵意毫無保留地發(fā)泄是不可能的。因?yàn)樗紫缺仨毧朔L期以來對(duì)父親所建立的那些仰慕和親近的情感。在這種情感的矛盾中，為了減弱內(nèi)心的沖突，于是他開始尋求一個(gè)父親的“替代物”來發(fā)泄他的敵意和恐懼。不過，這種替代作用并不能使心理的沖突消失，因?yàn)?，它無法很清楚地劃分愛和憎恨兩種情感。相反，這種沖突往往一直延伸到替代物身上。例如，小漢斯除了恐懼馬匹之外，他還對(duì)他們保持著傾慕和興趣。當(dāng)他的焦慮開始逐漸降低時(shí)，他開始學(xué)著馬匹的樣子：像馬匹一般跳躍，同時(shí)，咬著他父親。在治療的另一個(gè)時(shí)期里，他又再一次用其他的大動(dòng)物替代了他的父親。[1]

? ? ? ?所以，我可以肯定地認(rèn)為，在這些小孩子的恐懼癥中都出現(xiàn)了一種不很明顯的圖騰崇拜的結(jié)構(gòu)。對(duì)于這個(gè)難題，我們得感激費(fèi)倫茨(Ferenczi)的一篇有趣且有價(jià)值的個(gè)案報(bào)告，它使我們正面地看到了存在于小孩子世界的圖騰崇拜。事實(shí)上，在小阿丙培德(費(fèi)倫茨個(gè)案研究中的小主角)的例子中，我們可以看出他的圖騰崇拜并不是直接由伊底帕斯情結(jié)產(chǎn)生，而是以對(duì)過去事物的懷念作為發(fā)生的基本。只要細(xì)心研讀過我對(duì)小漢斯所作研究報(bào)告的讀者，不難發(fā)現(xiàn)他也和小阿丙培德一樣羨慕他的父親擁有較大的生殖器，同時(shí)懼怕它威脅到自己的小生殖器。

? ? ? ?當(dāng)小阿丙培德兩歲半時(shí)，在一次暑假中，他企圖在雞舍中小便被小雞啄了一下生殖器。一年后，當(dāng)他再次回到這個(gè)地方時(shí)，他把自己裝成小雞，他把注意力集中在雞舍里，不喜歡說話而只學(xué)著小雞咯咯啼叫。在對(duì)他進(jìn)行觀察時(shí)(當(dāng)時(shí)他5歲)，他已開始恢復(fù)用言語說話，不過他的興趣和談話仍舊局限在與小雞或其他家禽有關(guān)的玩具或歌曲。他對(duì)屬于自己的圖騰動(dòng)物的態(tài)度則非常矛盾：他表現(xiàn)出兩種極端的愛恨情感。他最喜歡玩殺雞的游戲?！皻⒓仪菔撬钕矚g的一種慶祝游戲。他會(huì)在家禽的尸體旁邊高叫著跳舞，情緒非常激昂?！?span id="s0sssss00s" class="font-size-12">[2]不過，當(dāng)游戲結(jié)束后，他會(huì)激動(dòng)地親吻著被殺害的家禽，洗凈或撫摸著被自己弄壞了的玩具小雞。

? ? ? ?隨著時(shí)間的流逝，小阿丙培德開始把他的某些欲望從圖騰式的行為中表露到日常生活方面，他也并沒有刻意去隱瞞他的這種奇異行為所代表的目的?！拔业母赣H是一只公雞”，有一次他說道。另一個(gè)時(shí)候，他又說道：“我現(xiàn)在還小，是一只卵雞。當(dāng)我大一點(diǎn)時(shí)，我將變成小雞。當(dāng)我再大一點(diǎn)時(shí)，我也將變成一只公雞。”他常強(qiáng)烈地以姿勢(shì)來嚇唬人們，就如同他在從事手淫時(shí)懷念過去的事物一樣。毫無疑問，依照費(fèi)倫茨的說法，吸引小阿丙培德注意雞舍的因素是“公雞和母雞的交媾行為，母雞的生蛋和孵出小雞”等。這現(xiàn)象正好滿足了他對(duì)于性的好奇，因?yàn)樗鼈兯淼氖窍嗤谌祟惖募彝ド睢Ｋ?jīng)依照雞群的生活方式來選擇他的性對(duì)象，因?yàn)橛幸惶焖蝗粚?duì)鄰居的太太說道：“我將和你、你的姐妹、我的三個(gè)兄弟和廚子結(jié)婚；不，不是廚子，我要娶我的媽媽?！?/p>

? ? ? ?稍后，我們將對(duì)上述的觀察所得做更進(jìn)一步的論述。在此，我僅提出它與圖騰崇拜相同的兩個(gè)現(xiàn)象：小孩子對(duì)圖騰動(dòng)物的完全認(rèn)同[3]和對(duì)它產(chǎn)生兩種矛盾的情感。這些觀察所得，就我的觀點(diǎn)來看，它至少已證明出了圖騰崇拜中所出現(xiàn)的圖騰動(dòng)物乃是一種父親的替代物(在男性的例子中)。這種說法并沒有任何值得懷疑的地方。因?yàn)槭聦?shí)上原始民族早已自己講得很清楚了，他們形容圖騰是他們的共同祖先和原始的父親。所以我們應(yīng)該努力的，只不過是把他們的話加以分析和評(píng)價(jià)而已，這也正是人類文化學(xué)家所忽略的問題。精神分析學(xué)將以此作為基礎(chǔ)來嘗試解開圖騰崇拜之謎。[4]

? ? ? ?這種將圖騰認(rèn)為是父親的替代物，是一個(gè)值得令人注意的地方。因?yàn)橐菆D騰動(dòng)物即代表父親，那么，圖騰崇拜的兩個(gè)主要制度，也是由兩個(gè)禁忌所構(gòu)成——禁止屠殺圖騰和禁止與自己圖騰的婦女發(fā)生性關(guān)系——正好和伊底帕斯的兩個(gè)罪惡有著相似的地方(他殺害了父親而與母親結(jié)婚)。要是這種假設(shè)正確，那么，也許我們可以對(duì)圖騰崇拜的起源做進(jìn)一步的研究。換句話說，我們也許可以將圖騰制度——就如同小漢斯的動(dòng)物恐懼癥和小阿丙培德的家禽性欲倒錯(cuò)——認(rèn)為是伊底帕斯病癥所造成的結(jié)果。為了探索這種可能性，我將在后面對(duì)圖騰制度(或者，我們也可以說圖騰宗教)的體系展開討論，這也是到此為止我很少有機(jī)會(huì)提及的問題。

注釋：

[1]在他對(duì)長頸鹿的幻想中。

[2]見費(fèi)倫茨的報(bào)告。

[3]依照弗雷澤的說法，它是構(gòu)成“圖騰崇拜的中心"：“圖騰崇拜是一種人對(duì)圖騰認(rèn)同的作用。

[4]我必須感謝朗格使我注意到了有關(guān)一位年輕人有狗的恐懼癥的。研他究解釋他得病的經(jīng)過就如同我在前面所提到的阿龍塔人的圖騰理論一樣：他說，他記得他父親曾經(jīng)提過，當(dāng)他的母親懷孕時(shí)曾經(jīng)被狗咬過。

? ? ? ?四.圖騰餐的含義

? ? ? ?在1894年逝世的一位學(xué)者——羅伯遜·史密斯(William Robertson Smith)，具有敏銳的思想和廣泛的興趣，他生前就對(duì)物理學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)和《圣經(jīng)》等學(xué)術(shù)展開了深刻而細(xì)致的研究。在他的著作《閃米特人的宗教》(第一版于1889年出版)中，他曾經(jīng)推論說一種名為“圖騰餐”的特殊儀式是構(gòu)成圖騰崇拜的主要部分。在當(dāng)時(shí)，他只有一個(gè)單獨(dú)的證據(jù)來肯定他的理論：在公元5世紀(jì)中曾有關(guān)于這個(gè)儀式的記載。經(jīng)由有關(guān)古代閃米特人獻(xiàn)祭本質(zhì)的研究，使得他的假設(shè)具有極大的可信性。因?yàn)楂I(xiàn)祭即代表著神的存在，因此，將較為進(jìn)化的宗教儀式與最原始的宗教儀式(圖騰崇拜)相提并論將成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

? ? ? ?現(xiàn)在，我將把羅勃遜·史密斯對(duì)有關(guān)獻(xiàn)祭儀式的起源和意義的討論做進(jìn)一步說明。為了達(dá)到這個(gè)目的，我必須簡(jiǎn)單明了地解釋有關(guān)它們后來的發(fā)展。不過，我的這種簡(jiǎn)潔的說明也許將使讀者較難以理解。

? ? ? ?羅勃遜·史密斯解釋說，獻(xiàn)祭是古代宗教的主要儀式。它在所有的宗教中都存在，因此，它的起源必然有著一個(gè)共同的因素，這個(gè)因素在任何一個(gè)地方都以相同的方式出現(xiàn)。獻(xiàn)祭的原始意義和后來所演變而成的意義并不完全相同。在后期它的意義是指供獻(xiàn)祭品給神明，借此來討得寵愛或祈求賜福。在前期，則它不過是意指“一種神與其信仰者之間表示友誼的行為”罷了。

? ? ? ?獻(xiàn)祭的物品通常都是一些可食用或飲用的食物，人們將自己食用的肉類、菜類、水果、酒或油等獻(xiàn)祭給神明。只有對(duì)于肉類的獻(xiàn)祭才加上若干限制。一般而言，獻(xiàn)祭的肉類常由神與人共享，而蔬菜則由神明一人獨(dú)享。以動(dòng)物作為獻(xiàn)祭無疑是較為古老的形式。蔬菜的獻(xiàn)祭是在人類開始懂得植物的可食性之后才產(chǎn)生，這也是借以對(duì)土地之神表示尊敬、贊美的意思。不過，以動(dòng)物作為犧牲則遠(yuǎn)比植物時(shí)代更早。

? ? ? ?我們通過對(duì)語言中的一些殘存形式的研究，就可發(fā)現(xiàn)用以獻(xiàn)祭的物品在早期通常是僅僅能被神明單獨(dú)享用。不過，當(dāng)神明的存在逐漸脫離肉體化之后，這種想法和做法才遭遇到困難。因此，他們以液體代替祭品來解決這種困難。稍后，由于火的利用，他們將肉類祭品擺在祭壇上，然后升起煙火，使整個(gè)儀式看起來更適合于祭神。至于飲料方面，最初則包括了動(dòng)物祭品的鮮血，后來才逐漸以酒代替。在古代，酒被認(rèn)為是“葡萄的血液”，這種形容方式在現(xiàn)代的詩中也曾出現(xiàn)。

? ? ? ?在人類還未了解“火”的概念時(shí)，一般是以動(dòng)物來作為獻(xiàn)祭儀式中的祭品。每一位參加儀式的人都可分享，因?yàn)檫@些動(dòng)物的血和肉都為神和所有信仰者們所偏愛。

? ? ? ?類似這種獻(xiàn)祭儀式是屬于全族人民的共同慶典。因此，宗教儀式變成全社會(huì)的重要部分，宗教上所要求擔(dān)負(fù)的責(zé)任也就成為社會(huì)上道德和價(jià)值的準(zhǔn)繩。任何有獻(xiàn)祭儀式的地方必然有盛大的慶典，而任何有慶典的地方也必然有獻(xiàn)祭的儀式。獻(xiàn)祭慶典常常是人們狂歡的最高潮，也是人與人之間、人與神之間最自然的溝通途徑。

? ? ? ?一般，人們都是按照一種古老的方式——即某種道德規(guī)范來對(duì)祭品進(jìn)行處理，同時(shí)他們又有權(quán)利共同分享這些祭品。和一個(gè)人共同吃喝，代表對(duì)他的一種友誼，也是一種善意的社會(huì)行為。共享祭品的目的最主要的是為了表示神和人們間的“休戚與共”，他們之間的所有自然關(guān)系都包含在這種目的之中。這種習(xí)俗在某些沙漠中的阿拉伯人之中仍然保留著。任何人只要吃了一小片他們的食物或飲用了一口他們的牛奶后，就不會(huì)被視為敵人，甚至還可受到他們的保護(hù)和幫助。這種保護(hù)和幫助自然并不長久存在。嚴(yán)格地講，它們只在共享的食物尚留在體內(nèi)時(shí)才產(chǎn)生作用。這是一種對(duì)人與人之間的社會(huì)性所具有的較現(xiàn)實(shí)看法，只有在不斷地共享相同食物時(shí)，這種關(guān)系才能永久保留。

? ? ? ?但是，我們對(duì)共同飲食會(huì)產(chǎn)生結(jié)合的力量的原因還要進(jìn)一步探索。在原始社會(huì)中，只有一種關(guān)系是絕對(duì)不可分離的——即血族關(guān)系。這種血族關(guān)系所形成的友誼是緊密且牢固的。“血族”是指畢生融于一體的集合體，被視為是一個(gè)共同的生命體中的組成部分。例如，阿拉伯人在看到同族人流血時(shí)并不點(diǎn)名道姓地說：M或N的血液流出來了?！彼麄兺ǔＵf：“我們的血液流出來了。”在希伯來語中，當(dāng)一個(gè)人稱呼血族時(shí)，往往說：“我是你的骨和肉。”因此，血族即代表著共同參于某種共同的事物。自然，這種關(guān)系不僅是基于這樣一個(gè)事實(shí)，即人是母親身體的一部分，而且這種關(guān)系還可以通過日后所吃的食物來獲得并得到加強(qiáng)，人的身體因所吃食物而改變?cè)械捏w質(zhì)。倘若一個(gè)人和他信的神共同享用餐食，那么這表示他們是屬于同一個(gè)類型。正因?yàn)槿绱?，他將永遠(yuǎn)不會(huì)與一個(gè)他認(rèn)為是陌生的人共同進(jìn)餐。因此，獻(xiàn)祭后的歡宴最初是屬于一種血族的慶典，依據(jù)法律只有血族內(nèi)的人才能共同享用。在我們的社會(huì)里常常同家庭里的成員共同進(jìn)餐；不過獻(xiàn)祭后的祭品并不一定與家庭有關(guān)。血族關(guān)系是比家庭生活更為古老的東西，在我們所知道的原始社會(huì)中，一個(gè)家庭往往包括有幾個(gè)家族。例如，一個(gè)男子與一個(gè)外族的女人通婚，那么他的孩子們將歸屬于母親的血族(歸屬于母系圖騰)。因此，他與家庭里的其他成員沒有血族關(guān)系。在這種家庭里，多數(shù)都是分開和獨(dú)自進(jìn)食的，因?yàn)樽诮躺系男叛?因圖騰所產(chǎn)生的食物禁忌等)使他們與自己的妻子、兒女無法共同進(jìn)食相同的食物。

? ? ? ?現(xiàn)在，讓我們開始討論有關(guān)獻(xiàn)祭動(dòng)物的問題。就我們所知，每一個(gè)部落都具有一種獻(xiàn)祭的動(dòng)物祭品，而且很特殊的一點(diǎn)是，除了在慶祝儀式外，他們從不擅自屠殺動(dòng)物。宗教上的信仰使他們不敢為了某些理由而屠殺家畜。羅勃遜·史密斯已經(jīng)很全面地說道，在原始部落早期，任何擅自屠殺某一動(dòng)物的行為都被認(rèn)為是“非法的”，除非所有部落的族民共同來承擔(dān)這種行為的責(zé)任，它才能成為合法。就我們所知，在早期的部落里，只有一種行為是上面所述的非法，即對(duì)部落血族的神明采取了侵犯行為。事實(shí)上，除非經(jīng)所有血族的人認(rèn)可和共同行動(dòng)外，任何一個(gè)部落內(nèi)的人都不容被侵犯，這種要求同樣地適用于其他同伴身上。這種認(rèn)為每一個(gè)參與祭典的人都必須分享祭品的規(guī)定，它所代表的意義就如同在執(zhí)行某一犯罪族人的死刑必須由全族人民共同參與一樣，換句話說，獻(xiàn)祭的動(dòng)物被當(dāng)成同族人對(duì)待，參加祭典的人、神和獻(xiàn)祭的動(dòng)物都被認(rèn)為具有相同的血緣和同屬于相同的部落。

? ? ? ?原始部落中，用以獻(xiàn)祭的動(dòng)物和圖騰動(dòng)物是同一類動(dòng)物，羅勃遜·史密斯已從多方面對(duì)這一論點(diǎn)進(jìn)行了證實(shí)。在稍后的年代里，獻(xiàn)祭的動(dòng)物才分成兩種不同的種類：一種是習(xí)慣于被食用的家畜；另一種則是特殊的、被認(rèn)為是禁止食用的動(dòng)物。據(jù)資料研究我們發(fā)現(xiàn)，這種動(dòng)物也是一種神的動(dòng)物，因?yàn)樗麄儽划?dāng)做祭物獻(xiàn)給神，而且在來源上他們與神是相同的。人們?cè)谕ㄟ^獻(xiàn)祭的儀式后，使自己和動(dòng)物與神之間的血族關(guān)系更加親密。不過，在更早的時(shí)期，這種“通俗的”和“神秘的”祭物并沒有被加以區(qū)分。在最初，所有獻(xiàn)祭的動(dòng)物都被視為神的，他們的肉被禁止食用。除非在祭典時(shí)所有部落的人都參加的情形下，這種禁止才被打破。屠殺這種動(dòng)物就如同將族人的血放出一樣，因此，它只能在一種特殊的儀式中才能進(jìn)行。

? ? ? ?對(duì)動(dòng)物的意義和繁殖的了解，促使我們逐步排除了早期那種純粹的圖騰所形成的禁忌崇拜觀。[1]不過，這種保存在家畜身上的神秘色彩，我們?nèi)匀豢梢栽诤髞硇竽習(xí)r期的宗教信仰中發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)足可使我們了解到其所具有的原始圖騰的本質(zhì)。即使在后來，我們?nèi)允强稍谠S多地方的儀式中看到，當(dāng)祭禮結(jié)束后，主持祭禮的僧侶必須離開以避免動(dòng)物的報(bào)復(fù)。在希臘時(shí)期有一段時(shí)間將屠殺牛視為一種犯罪。在雅典，當(dāng)布福尼亞(Buphonia，意即宰牛)節(jié)日時(shí)，依照慣例，在獻(xiàn)祭祭物后都舉行一次審判，那些參加審判的人則被尊為智者。在審判結(jié)束時(shí)他們一致決議謀殺的責(zé)任應(yīng)由屠刀擔(dān)負(fù)，然后，判決將屠刀拋入海中。

? ? ? ?雖然圖騰動(dòng)物的生命必須受到全體族民的保護(hù)，但是在為了崇高友誼的前提下，每隔一段時(shí)間必須屠殺其中的一只，然后由全族的人共享其肉和血。在稍后的時(shí)期里，我們可以由記載中發(fā)現(xiàn)，他們相信當(dāng)共同食用的食物到達(dá)體內(nèi)后，會(huì)使他們之間產(chǎn)生一種神秘的聯(lián)系。這種想法，在較早期似乎局限在共同食用某種神的祭物才能生效。神祭物的死亡“被認(rèn)為是維護(hù)神與人之間紐帶的唯一方法”。

? ? ? ?這種聯(lián)系主要是通過共享祭物，使存在于肉和血中的祭物生命融合于參與者身上。晚期歷史中所謂的“歃血為盟”即屬于這種觀念的衍生。從上面的想法之中，我們不難了解為什么他們要每隔一段時(shí)間就要共享一次祭物。

? ? ? ?在此，我想打斷羅勃遜·史密斯的想法，然后以更恰當(dāng)?shù)恼Z言來重新敘述他的概念。由于私有財(cái)產(chǎn)觀念的產(chǎn)生，祭物被視為是給與神的一種禮物，也就是將它由人的所有權(quán)轉(zhuǎn)移至神的手中。不過，這種解釋仍然無法對(duì)所有獻(xiàn)祭儀式的許多特殊之處加以準(zhǔn)確地解析。因?yàn)樵谠缙讷I(xiàn)祭的動(dòng)物本身是神圣不可侵犯的，只有在神之前，所有族人共享祭物和共同擔(dān)負(fù)屠殺動(dòng)物的責(zé)任之下，才能通過祭物使人與神之間相互認(rèn)同。祭物是神圣的，同時(shí)也是屬于相同的血族。他們深信借著殺死圖騰動(dòng)物(即指原始的神本身)才能加強(qiáng)他們與神的相似性。

? ? ? ?羅勃遜·史密斯通過對(duì)獻(xiàn)祭的研究之后發(fā)現(xiàn)，屠殺圖騰動(dòng)物成了拜祭神的儀式中重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。他認(rèn)為類似這種圖騰餐的儀式可見于較晚時(shí)期的獻(xiàn)祭記載之中。圣尼祿(St. Nius)曾經(jīng)記錄過在公元4世紀(jì)末期有關(guān)塞奈沙漠中阿拉伯人的獻(xiàn)祭儀式。獻(xiàn)祭的駱駝(祭物)被放置在石頭堆成的祭壇上，當(dāng)首領(lǐng)再度領(lǐng)導(dǎo)族人圍著祭物“高唱贊美歌聲時(shí)，他劃出了第一刀……然后，急促地將所流出的血喝光。接著，族里的人也拔出刀劍割祭肉。獻(xiàn)祭儀式在晨星升起之前開始，一直持續(xù)到太陽落山為止。在這短短的時(shí)間之內(nèi)，整頭駱駝的身體、骨頭、皮、血和內(nèi)臟都被分食殆盡”。所有的證據(jù)都顯示出這種野蠻的祭禮并不是孤立的單獨(dú)事件。即使它將來的發(fā)展產(chǎn)生了許多不同的方式，不過，它也可算是各地圖騰獻(xiàn)祭的雛形。

? ? ? ?許多專家都拒絕承認(rèn)圖騰餐的重要性，因?yàn)樗⒉荒茉趫D騰崇拜的直接觀察中得到認(rèn)可。羅勃遜·史密斯對(duì)圖騰餐的重要意義提出他的肯定說法：例如，阿茲特克族(西班牙入侵前墨西哥中部的印第安人)的人祭和使人想起圖騰祭典的事件，如美洲瓦塔瓦部落中的熊族以熊為祭品和日本阿伊努族的熊節(jié)。有關(guān)這些相類似的祭禮，弗雷澤在其偉大的著作的第5部分中有詳細(xì)記載。在加利福尼亞州的某一個(gè)印第安部落信仰大鳥(禿鷹)，在每年舉行一次的祭典中都要屠殺一只作為獻(xiàn)祭，然后在哀悼之中將它的皮和毛好好地保存。

? ? ? ?新墨西哥的蘇尼族也曾用相同的方法來對(duì)待他們信仰的圣龜。

? ? ? ?在澳洲中部的某些部落，在對(duì)有關(guān)因特祈瑪儀式的研究中，我們可以很驚異地發(fā)現(xiàn)它們和羅勃遜·史密斯的推論竟然有著相同的地方。每一部族，當(dāng)他們?cè)趶氖履欠N可使圖騰繁殖的神秘方法時(shí)，總是在儀式中先讓其他氏族分食自己的圖騰。依照弗雷澤的觀察，對(duì)于這種做法的最明顯的例子是，在西非的畢尼族，他們將圖騰的食用與葬禮牽連在一起。

? ? ? ?因此，我認(rèn)為我們必須接受羅勃遜·史密斯的推論，即準(zhǔn)許在祭儀上屠殺圖騰動(dòng)物和同族人分食其肉，這是圖騰宗教的一個(gè)重要部分。[2]

注釋：

[1]“問題的推論是：圖騰崇拜所導(dǎo)致的畜牧作用(當(dāng)有動(dòng)物可被圈養(yǎng)時(shí))對(duì)圖騰崇拜本身是一種致命的打擊?！薄芪乃?/span>

[2]我并沒忽視對(duì)這種假說的批評(píng)，例如由馬里萊厄(Maillier)等人所推演的反對(duì)理論。

? ? ? ?五.圖騰現(xiàn)象中的父與子

? ? ? ?如果我們?cè)賹?duì)圖騰餐進(jìn)行深入研究，就可發(fā)現(xiàn)，這種情形之中的許多問題是我們還未曾考慮過的。通常一個(gè)部族常用屠殺圖騰動(dòng)物和食用其血、肉、骨等來慶祝盛典。這時(shí)，全族的人聚集在一起裝扮得和圖騰相似，模仿它們的聲音、行動(dòng)，就如同他們正在尋求加強(qiáng)與圖騰之間的認(rèn)同。每一個(gè)人都很清楚地知道他們所從事的是一件單獨(dú)個(gè)人所不能做的事情。屠殺圖騰的行為只有通過全族族民的參加才被認(rèn)可，沒有任何一個(gè)族民能躲開這種行為。當(dāng)儀式結(jié)束之后，被屠殺的圖騰動(dòng)物開始接受人們的哀悼，這種哀悼是強(qiáng)制性的，它包含了一種可能被圖騰報(bào)復(fù)的恐懼。就如羅勃遜·史密斯所曾提及的，它的主要目的是在于逃避屠殺帶來的危害。

? ? ? ?不過，在哀悼過后接著即為狂歡：任何一種本能和滿足都被準(zhǔn)許。從上面，我們可以很容易地了解到慶典的本質(zhì)。慶典，即意味著使破壞禁忌神圣的合法化。從事暴行的并不是人們，因?yàn)樗麄儽仨氃诮邮苤I示后才能在這種暴行中得到狂歡。因此，也可以說，暴行構(gòu)成了慶典的本質(zhì)，慶典的狂歡正是由于破壞禁忌所得到的快感。

? ? ? ?但是，上述情形又向我們提示了一個(gè)矛盾所在，我們不能解釋族民們對(duì)被殺動(dòng)物的哀悼和他們的狂歡行為之中所展示的沖突，這也是我們百思而不得其解的地方。

? ? ? ?如同我們所看到的，那些族民們用吞食圖騰動(dòng)物來得到他們的神圣性，他們加強(qiáng)與圖騰及族民相互間的認(rèn)同感。這種狂歡的快感和他們的一連串表現(xiàn)，我們可以解釋為，他們以圖騰為媒介來達(dá)到他們能融入那種神圣的生命之中的企圖。

? ? ? ?精神分析學(xué)的研究已確定圖騰動(dòng)物事實(shí)上即是一種父親影像的投射，因?yàn)樗奶卣骼锇藞D騰被殘酷地屠殺，然后，接受哀悼。這種情感上的矛盾，也是現(xiàn)在存在于小孩子身上甚至可推廣到小孩長大后的那種父親情結(jié)。由此，似乎可使我推論和發(fā)現(xiàn)圖騰只是一種父親的替代物。

? ? ? ?現(xiàn)在，要是我們用精神分析學(xué)的方法就圖騰餐和達(dá)爾文對(duì)原始社會(huì)形態(tài)的解釋來對(duì)圖騰做更深一層的研究。那么，對(duì)它們的深入了解將逐步地達(dá)到——這種假說將在黑暗中出現(xiàn)一線曙光，雖然它們看起來就像幻想一樣，但卻能很出乎意料地將幾組不相連的現(xiàn)象連接起來。

? ? ? ?自然，在達(dá)爾文所指最原始的游牧部落中并未發(fā)現(xiàn)圖騰崇拜的痕跡。所有我們所發(fā)現(xiàn)的，只不過是一個(gè)充滿暴力和嫉妒的父親，將所有女性都據(jù)為己有，然后，驅(qū)逐他已長大的兒子們。我們從未對(duì)這種最早的社會(huì)形態(tài)展開過任何探索與研究。事實(shí)上，我們偶然所發(fā)現(xiàn)到的真正最原始的結(jié)構(gòu)，是一種包含有若干男性群體的組織。這些群體內(nèi)的成員都具有同等權(quán)利，同時(shí)也受圖騰制度的禁忌管制，其中包括他們來自母系傳遞下來的圖騰標(biāo)記?，F(xiàn)在，我們面臨著一個(gè)問題，即這種形式的組織能否變?yōu)榱硪环N形式的組織？要是能夠的話，它們是采用什么樣的方式？

? ? ? ?如果我們對(duì)圖騰餐的現(xiàn)象加以研究之后，那么，我們就能找出上述問題的答案。我們可以這樣假設(shè)：有一天，那些被父親驅(qū)逐的兄弟們結(jié)合在一起，殺害并吞食了他們的父親，[1]于是，這種家長統(tǒng)治的部落方式宣告結(jié)束。兄弟間的聯(lián)合使他們擁有足夠的勇氣去成功地完成他們個(gè)人所無法達(dá)成的目標(biāo)。(某些文化上的超越，也許能使他們?cè)斐瞿承┬率降奈淦鱽碓黾铀麄兊淖孕判暮蛢?yōu)越感。)在食人肉的野蠻民族里，除了殺害父親外，還食用他的肉。在這種情況下，那位殘暴的父親無疑的是他兒子們所畏懼和羨慕的對(duì)象。因此，接著分食他的肉來加強(qiáng)他們對(duì)父親的認(rèn)同感，同時(shí)每個(gè)人都經(jīng)由此而得到了他的一部分能力。由此可見，圖騰餐也許可說是人類最早的慶典儀式，它正是一種重復(fù)從事及慶祝上述值得紀(jì)念和殘酷事件的行為，它是往后所謂的“社會(huì)組織”、“道德禁制”和“宗教”等諸多事件的起源。[2]

? ? ? ?這種論述確有其價(jià)值所在，其實(shí)，我們也可將其前提假設(shè)置于一旁。我們只需要假設(shè)這些殘暴的兒子們，具有那種像現(xiàn)實(shí)中兒童所具有的父親情結(jié)和在恐懼癥病人身上所?？吹降哪欠N矛盾情感即可。他們恨自己的父親，因?yàn)樗赣H是他們?cè)跈?quán)力欲和性欲上一個(gè)難以克服的障礙，不過，他們卻又熱愛并羨慕他。當(dāng)他們擺脫掉父親之后，他們滿足了心理上的恨和那種對(duì)父親加以承認(rèn)的希望，同時(shí)，那些復(fù)雜的情感也在心理上涌現(xiàn)，[3]這可從其事后的悔恨中明顯地看出。罪惡感使整個(gè)人產(chǎn)生了自責(zé)的心理。因此，死后的父親被看作比生前更加偉大——這也是我們目前常看到的情形。于是，他們開始禁止屠殺圖騰(因?yàn)檫@是父親的取代物)。而那些罪惡感也逐漸地構(gòu)成了圖騰崇拜里的一個(gè)主要禁忌。這種心理過程，我們也可在伊底帕斯情結(jié)中看到。無論誰觸犯了這兩大禁忌都是在犯令原始社會(huì)深惡痛絕的絕無僅有的兩大罪惡。[4]它們?cè)谛睦硪蛩厣喜⒉徽加型确至俊Ｆ涞谝粋€(gè)規(guī)則，保證圖騰動(dòng)物不受傷害，完全包含在情感動(dòng)機(jī)之中，因?yàn)槭聦?shí)上，父親的存在早已被消除。可是第二個(gè)規(guī)則，亂倫禁忌，則同時(shí)具有較實(shí)際的基礎(chǔ)。性情不僅不能使人們聯(lián)合，甚至造成人們的排斥。雖然那些兄弟們合力消除了其父親的威脅，但他們彼此之間卻又因女人而產(chǎn)生激烈爭(zhēng)斗。每一個(gè)人都希望像他父親一樣擁有女人。也就在這種爭(zhēng)斗中，新的社會(huì)結(jié)構(gòu)面臨了瓦解的命運(yùn)，因?yàn)閷?shí)際上，沒有任何一個(gè)人能夠像他父親一般在此取得絕對(duì)的權(quán)力。因此，也許在經(jīng)過許多波折之后，這些兄弟們?yōu)榱撕推骄幼≡谝黄?，于是，他們只好共同制定禁止亂倫的法律，同時(shí)，大家同意放棄那些導(dǎo)致與父親產(chǎn)生沖突的女人。至此，從他們被父親驅(qū)逐后所構(gòu)筑的同性社會(huì)于是毀滅。而這些可能是母系社會(huì)雛形的制度也就再度成為以男性為主的家庭結(jié)構(gòu)所取代。

? ? ? ?同時(shí)，也正是由于禁止屠殺圖騰動(dòng)物這一禁忌，才使我們清楚地認(rèn)識(shí)到圖騰崇拜就是宗教的起源。圖騰，顯然是父親形象的一種自然取代物，但他們對(duì)待圖騰的態(tài)度似乎超出純粹的自責(zé)心理。事實(shí)上他們?cè)噲D通過這種與父親取代物間的特殊關(guān)系來減輕其內(nèi)心的罪惡感，同時(shí)改善與其父親的關(guān)系。圖騰體制，就某種觀念來說，它是兒子們與父親的一種默契行為，因?yàn)榫蛨D騰來說，它提供了一位父親所能提供給兒子們的一切幻想(保護(hù)、照顧和恩惠)，而他們(指兒子們)則保證尊重其生命，即保證不再用重復(fù)那一令生身之父滅的行為。進(jìn)一步，圖騰崇拜又包括了一種自我審判的意味?！耙歉赣H像圖騰一樣對(duì)待我們，那么，我們絕不會(huì)殺害他。”就這樣，圖騰崇拜的出現(xiàn)使整個(gè)事情和過程得到圓滿結(jié)局，也使人們逐漸淡忘其起源。

? ? ? ?于是，宗教思想開始產(chǎn)生。圖騰宗教是起源于兒子們的罪惡感，他們?yōu)榱藴p弱這種感覺而以服從它的方式來請(qǐng)求父親的原諒，所有以后的宗教大概也都在致力這方面的研究。它們所以產(chǎn)生差異，只是由于文明程度的高低及人們對(duì)此所采取的方式不同而已。不過，在基本上，它們都具有相似的特點(diǎn)，而人們也無時(shí)不在對(duì)此做探索。

? ? ? ?在宗教中至今仍然保存著一種在圖騰崇拜時(shí)就已存在的能力——矛盾情感所造成的威力。由于這種威力太大，因此，任何嘗試隱藏它的企圖都?xì)w于失敗。我們可以清楚地看到，由父親情結(jié)所引起的矛盾情感在圖騰崇拜和一般宗教中依然存在。圖騰宗教不僅表現(xiàn)出兒子們的悔恨和祈求贖罪的情感，同時(shí)，它也意味著對(duì)戰(zhàn)勝父親的一種懷念。對(duì)這種由戰(zhàn)勝父親所體現(xiàn)的滿足，我們可以由慶典及圖騰餐中明顯體會(huì)到。在此時(shí)，人們已不必遵守禁忌而可屠殺并分食圖騰。借著這種方式，那種具有弒父色彩的屠殺圖騰慶典也就被當(dāng)成責(zé)任般地重復(fù)舉行，而原有存在于人們心里的那些恐懼也就逐漸消失。因此，當(dāng)我們?cè)诤髞淼淖诮讨锌吹接行┙?jīng)過歪曲和變形過的類似這種反抗心理時(shí)，那也就不足為奇了。

? ? ? ?此時(shí)我們已能深深體會(huì)到，人們?cè)谧诮毯偷赖陆浦芯透赣H情感的發(fā)展所包含的自我譴責(zé)。不過，我們也不對(duì)這種弒父行動(dòng)所導(dǎo)致的后果做過分的強(qiáng)調(diào)。因?yàn)樵谝院舐L的進(jìn)化中，兄弟間的情感問題對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他們把血親間的關(guān)系神圣化，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了所有族內(nèi)人民的團(tuán)結(jié)。為了保障個(gè)人的生命安全，所有的兄弟都聲明不再用對(duì)付父親的方式來對(duì)付他人，也就是任何類似父親命運(yùn)的再次出現(xiàn)都必須加以制止。至此，帶有宗教意義的禁止屠殺圖騰已逐漸轉(zhuǎn)換成了人們禁止兄弟相互殘殺的禁忌。原有的家長統(tǒng)治形態(tài)也開始首次為以血親為基礎(chǔ)的兄弟部落所代替了。因此，我們可以說，社會(huì)的存在是建筑在大家對(duì)某些共同罪惡的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上；宗教則是由罪惡感及附于其上的懊悔心理所產(chǎn)生；至于道德，一部分是基于社會(huì)的需要，另一部分則出自由邪惡的欲望而促成的犯罪心理所造成。

? ? ? ?我認(rèn)為，精神分析學(xué)的研究所得雖與其他觀點(diǎn)不同，但是它與較早期的看法相隔不遠(yuǎn)。所以，我們應(yīng)該知道圖騰崇拜和外婚制之間不僅息息相關(guān)，而且其來源也相同。

注釋：

[1]為了避免可能的誤解，我必須請(qǐng)求讀者們仔細(xì)地閱讀下一個(gè)注腳來對(duì)上述的敘述作一清楚的了解。

[2]這一貌似荒謬的假說認(rèn)為，那個(gè)暴虐的父親被徹底打倒并喪命于遭自己放逐的一群兒子手中。阿金遜(1903)也認(rèn)為，它與達(dá)爾文原始部落中的事態(tài)有著直接的關(guān)系：“家長只有一個(gè)令自己害怕的敵人……這就是一幫共同生活、被逼禁欲(或者頂多也就是共享一個(gè)女俘)的年輕的兄弟們。雖然他們尚處在前青春期仍很孱弱，但隨著時(shí)間的流逝他們將日漸強(qiáng)大，通過反復(fù)的聯(lián)合打擊，他們一定會(huì)從暴君父親那里奪回妻子和生活?！敖K生都在新蘇格蘭度過、在研究土著人方面有著得天獨(dú)厚條件的阿金遜還指出，達(dá)爾文所說的盛行于原始部落的那些情況也很容易在野牛野馬群中觀察到．而且往往會(huì)導(dǎo)致群首被咬死。他進(jìn)而假設(shè)，父親被處置之后，大獲全勝的兒子們彼此又展開了慘烈的爭(zhēng)斗，部落分崩離析。因此，社會(huì)的任何新組織都受到了阻礙，因?yàn)椤蔼?dú)裁的、暴君般的父親被弒之后，就會(huì)出現(xiàn)連綿不斷的暴力爭(zhēng)斗，兒子們弒父的雙手不久又會(huì)在殺兄害弟的爭(zhēng)斗中雙拳緊握”。阿金遜并無任何精神分析學(xué)理論的支持，對(duì)史密斯的研究也一無所知，但卻發(fā)現(xiàn)從原始部落到下一個(gè)社會(huì)階段的發(fā)展中，存在著一個(gè)較少暴力的轉(zhuǎn)變過程．其間眾多的男人們能夠和平相處，共同生活。他相信，由于母愛的介人，兒子們(開始僅僅是那些頑童稚子，后來才包括那些青年小伙)才被準(zhǔn)許留在部落之中。作為對(duì)這種寬容行為的回報(bào)，兒子們便主動(dòng)放棄對(duì)自己母親和姐妹們的占有權(quán)、以此承認(rèn)父親的性特權(quán)。這就是阿金遜所提出來的極其顯著的理論。就其本質(zhì)特征而言，它與我的理論不謀而合；相異之處完全是由他的理論未能發(fā)現(xiàn)與許多其他問題的相關(guān)關(guān)系導(dǎo)致而成。我在上文中描寫的一切并不非常準(zhǔn)確。時(shí)間因素的省略、整個(gè)主題內(nèi)容的壓縮，這些可歸因于對(duì)這一性質(zhì)的主題我們必須采取的保留做法。在這些問題上，研究者自求精確就太傻了，苛求研究者給予肯定答案也是不公平的。

[3]事實(shí)上，這種行為不可能給那些這么做的人帶來徹底的滿足，這一事實(shí)也一定助長了這種新的情感態(tài)度。從一個(gè)角度來，看這事干得很徒然。實(shí)際上，沒有一個(gè)兒子能實(shí)現(xiàn)自己原初的愿望——替代父親。而且，正如我們所知，失敗往往引起道德反應(yīng)而不是滿足。

[4]在原始社會(huì)中，謀殺和亂倫(或者說，所有這種有害血緣圣潔的罪行)是唯一能引起人們痛恨的罪行?！薄_勃遜·史密斯

? ? ? ?六.宗教的產(chǎn)生與發(fā)展

? ? ? ?在這里，我們只能針對(duì)圖騰祭禮和父子間的關(guān)系這兩個(gè)問題展開討論，因?yàn)?，有很多因素限制我更深一層地研究由原始圖騰崇拜進(jìn)化到現(xiàn)在的宗教形態(tài)的過程。羅勃遜·史密斯已告訴我們，古代圖騰崇拜與祭物的原始形式之間的相似性。這兩種行為所代表的意義相同：即通過同餐共飲來使大家圣潔化。人們?cè)趫?zhí)行這兩種行為時(shí)都帶有罪惡感，它們都必須經(jīng)由共同的參與才能使這種罪惡消除。問題是，在對(duì)族神獻(xiàn)祭犧牲時(shí)，族神通常被視為族里的一員，同時(shí)，也是族人認(rèn)可的對(duì)象。可是，這些看來像陌生人(異族)的族神為什么竟會(huì)成為所有族人崇拜和認(rèn)同的對(duì)象呢？

? ? ? ?也許有人會(huì)說，在原始時(shí)期神的概念很離奇地產(chǎn)生(來源不明)，然后，主宰整個(gè)原始民族的宗教生活。在對(duì)這些祭典的不斷探索中，我們可以發(fā)現(xiàn)圖騰崇拜與這種宗教信仰有著奇怪的聯(lián)系。不過，從精神分析學(xué)對(duì)人類的探討中，我們可以驚異地發(fā)現(xiàn)這些神都是根據(jù)父親的形象構(gòu)成的，人與神之間的關(guān)系也常因人與父親之間的關(guān)系變化而發(fā)生改變。簡(jiǎn)單地說，神只不過是父親影像的一種投射罷了。從以前我已討論到的圖騰崇拜中，我們可以看出圖騰被視為種族的祖先，就如同一位信仰神的人稱其神為父親一樣。父親角色與圖騰及神之間的關(guān)聯(lián)性是精神分析學(xué)研究中一個(gè)較為重要的觀念。在原始祭典的形式中，父親的角色已經(jīng)出現(xiàn)了兩次：一次是被視為神；另一次則被視為圖騰動(dòng)物。我必須在得出結(jié)論之前，先澄清一些觀念。

? ? ? ?我們知道神與神圣動(dòng)物(意指圖騰或祭物)之間存在著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系：(1)每一位神都有一特定動(dòng)物(也有數(shù)種動(dòng)物)來作為祭物。(2)某些特殊神圣的祭物(“神秘”的祭物)常都是曾經(jīng)做過獻(xiàn)神的祭物。(3)在圖騰崇拜時(shí)期以后，神常被當(dāng)作動(dòng)物來崇拜(或者，從另一個(gè)角度來看，動(dòng)物被用神的方式來崇拜)。(4)在有關(guān)神的傳說中，神常會(huì)變成動(dòng)物，尤其是轉(zhuǎn)變成向其獻(xiàn)祭的動(dòng)物。

? ? ? ?因此，我們可以進(jìn)一步假說：神本身即是圖騰動(dòng)物，它是在較后期融入宗教感情后才轉(zhuǎn)變而產(chǎn)生。我沒有必要再重新討論圖騰是否為父親影像這個(gè)已一再討論過的問題。圖騰可以說是人們對(duì)父親影像的第一個(gè)替代物，而神則是以后才產(chǎn)生。在這時(shí)期父親影像又代表了人類的形象，對(duì)父親的仰慕可說是構(gòu)成各種宗教信仰的一個(gè)中心。自然，在以后的漫長演變過程中，人們與父親或人們與動(dòng)物間基本關(guān)系的轉(zhuǎn)變，均可影響到人對(duì)神的態(tài)度。

? ? ? ?雖然由于畜牧?xí)r期的到來，使圖騰崇拜中斷而人們的心理也逐漸遠(yuǎn)離動(dòng)物，但我們?nèi)匀豢梢暂p易地看到上述變化在發(fā)生。在這個(gè)較漫長的轉(zhuǎn)化過程中，有一件事情一直在引起人們對(duì)父親的懷念。那些集合力量來對(duì)付其父親的兄弟們，在心目中都隱藏著想成為父親這一角色的愿望，這我們可以從其參與圖騰餐中看出?？墒鞘聦?shí)上，當(dāng)這些由兄弟組成的部族在結(jié)為一體后，這個(gè)愿望就不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)候已沒有人能像其父親一樣取得絕對(duì)的權(quán)力。當(dāng)時(shí)間不斷地流逝，他們對(duì)父親那種敵視也逐漸減弱而對(duì)他的懷念也就不斷加深；于是，很可能有一天他們開始將父親那種偉大的力量加以理想化。經(jīng)過一段時(shí)期后，由于文化的變遷，剛開始那種同族人一律平等的觀念開始被排除。此時(shí)，另一種觀念逐漸產(chǎn)生，即基于對(duì)于某人的仰慕，使他們開始創(chuàng)造一個(gè)神來作為其早期的理想化父親。人演變成神，這些觀念在我們今天看來真是信口雌黃到了極點(diǎn)；但在古典時(shí)代，人們卻對(duì)此不以為然的。[1]這種將被弒的父親轉(zhuǎn)變?yōu)樯竦挠^念，其中所具有的贖罪心理永遠(yuǎn)大于圖騰崇拜中對(duì)圖騰的看法了。

? ? ? ?讓我感到遺憾的是，我無法確定在以上演變過程中，母神的出現(xiàn)究竟是在父神之前還是之后。不過，有一點(diǎn)可確定的是，對(duì)父親態(tài)度的轉(zhuǎn)變，其作用并不僅局限于宗教層面上，它同時(shí)也使社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的變化。由于父神觀念的產(chǎn)生，一個(gè)沒有父親的社會(huì)形式會(huì)逐漸演變成一個(gè)以家長統(tǒng)治為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，剛剛形成的家庭雖然仍有父親的存在，同時(shí)也具有先前的若干權(quán)力，但兄弟部族里的某些社會(huì)要求并沒被擴(kuò)大。在所有家庭制度中，新的父親和傳統(tǒng)父親之間有著相當(dāng)顯著的差距，而這種差距也正保護(hù)了這種宗教渴望的成長——即經(jīng)由一種變換的方式使人們能繼續(xù)不斷地仰慕其父親。

? ? ? ?所以，我們不難看出，父親這一特殊角色在對(duì)族神獻(xiàn)祭犧牲的儀式中，被人們看作是神和被屠殺的圖騰動(dòng)物的影像投射。不過，在我們企圖理解這一情況之前，我必須先尋找出其所以導(dǎo)致這種變更性的原因，以及為什么在形成這種特性之后，其演變過程居然能被完全遺忘而不留痕跡。父親的變更性，我們可以在祭禮中發(fā)現(xiàn)其具有兩種連續(xù)性的意義。在祭禮行為中，我們可清楚地找到對(duì)父親那種愛恨混亂的矛盾和沖突，同時(shí)也可看到孩子們對(duì)父親的愛終于戰(zhàn)勝了恨。父親的失敗(即指被兒子們打敗)經(jīng)由某種表現(xiàn)方式，使他受到了最大的榮譽(yù)和勝利。到處都可看到人們用犧牲來供奉祭禮父親以使他感到滿足。

? ? ? ?隨著人類的不斷進(jìn)步，動(dòng)物不再被認(rèn)為是神，祭物已被別的東西取代而與圖騰動(dòng)物無關(guān)。最后，它變成了一種僅僅是為了取悅和祈求神靈的東西。而神也被夸大成遠(yuǎn)離人類而只能經(jīng)由伴侶等中間媒介才能溝通。就在同一時(shí)期，國王的觀念開始在社會(huì)制度中產(chǎn)生，而家長統(tǒng)治的結(jié)構(gòu)也逐漸演變成接近國家的形式了。我們應(yīng)該知道，那些失敗后再度恢復(fù)權(quán)力的父親，其報(bào)復(fù)是嚴(yán)厲的。因?yàn)?，?quán)威的統(tǒng)治在這個(gè)時(shí)期可以說已達(dá)到了巔峰。至于那些被壓制的兒子們則借著這種新的情況來消除其原有的罪惡感。他們不必再為犧牲(祭物)的被殺害而自責(zé)，因?yàn)槟鞘巧竦拿钜笕绱俗?。在此，我們可以看到一個(gè)較有趣的現(xiàn)象，即神自己殺害獻(xiàn)祭的動(dòng)物，而該動(dòng)物又代表了神自身。因此，我們可以說，就在對(duì)這種充滿矛盾的過程中，社會(huì)結(jié)構(gòu)和罪惡感才逐漸萌芽形成。對(duì)這種獻(xiàn)祭方式，我想它還具有另外一個(gè)目的，即用神的觀念來滿足人們?cè)缙谀欠N企圖取代父親的欲望。在這個(gè)觀點(diǎn)上，精神分析學(xué)的解釋恰好和它相同，因?yàn)樯窠K于戰(zhàn)勝了其動(dòng)物本身而恢復(fù)人類的形態(tài)了。

? ? ? ?但是我們不能因此確定，那些在父親情結(jié)里所表露的邪惡欲念已消失在這種重新形成的父親權(quán)威制度之中。恰恰相反，在兩個(gè)新的父親替代物(神和國王)的統(tǒng)治下，在其早期就已顯示出了明顯矛盾情感現(xiàn)象，同時(shí)也成為宗教的特質(zhì)。

? ? ? ?弗雷澤在其偉大的著作《金枝》中曾將這種觀點(diǎn)加以論證。他發(fā)現(xiàn)在最早期的拉丁部落中，其國王常常由外族人擔(dān)任，他們被視為神。同時(shí)在某一特定儀式中將他們很隆重地處死。在閃米特人的宗教中，舉行神的年祭是不可缺少的重要活動(dòng)。在以人為祭物的各種種族中，我們可以看到祭物在最后都被視為是神的代表。這種現(xiàn)象我們也可在較后期看到。在這個(gè)時(shí)期中，人們開始用無生命的雕像來替代人作為祭物。具有神、人一體性質(zhì)的祭物與動(dòng)物祭物之間的轉(zhuǎn)化及關(guān)系是一個(gè)特別復(fù)雜的問題。不過對(duì)它們研究之后，我們對(duì)早期祭物形式的意義就有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。我們必須坦白地承認(rèn)，那些祭物獻(xiàn)祭的對(duì)象(現(xiàn)在被尊奉為神的東西)是意指著父親。在這種假設(shè)下，動(dòng)物與活人獻(xiàn)祭間的疑問即可得到了一個(gè)簡(jiǎn)單的答案。動(dòng)物獻(xiàn)祭是活人獻(xiàn)祭的一種替代——即屠殺父親的儀式。因此，當(dāng)父親的替代物再度變?yōu)槿说男螤顣r(shí)，動(dòng)物獻(xiàn)祭自然也就再度轉(zhuǎn)變?yōu)榛钊双I(xiàn)祭了。

? ? ? ?我曾經(jīng)嘗試努力地去忘記最早的獻(xiàn)祭形式，可惜，仍然做不到。尤其他們的行為表面上看不出有任何動(dòng)機(jī)。可是這種獻(xiàn)祭的方式卻揭露了他們內(nèi)心的某些欲望。我想我不需要再將這經(jīng)過合理化作用過的宗教思想的發(fā)展過程加以渲染，以使它們能再度重現(xiàn)。羅勃遜·史密斯雖然沒有將這些史前時(shí)代獻(xiàn)祭行為的衍生情形像我們一樣做進(jìn)一步分析，但是他從其觀察研究中推演出早期閃米特人紀(jì)念神死亡的慶典，“被認(rèn)為是一種對(duì)神明悲劇的紀(jì)念”。他聲稱：“那些哀悼并不是對(duì)神明悲劇的關(guān)懷表示，而是懼怕超自然力量的憤怒和報(bào)復(fù)。哀悼者的主要目的只是在于表明他們對(duì)神的死亡并不負(fù)任何責(zé)任——這種觀點(diǎn)已和我們討論過的具有神、人一體性質(zhì)的祭物有著密切的關(guān)系?！?/p>

? ? ? ?要是我們假設(shè)上述敘述為一件事實(shí)，那么從后來宗教的發(fā)展過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)主要推動(dòng)的因素，兒子們的罪惡感和其反抗心理并不會(huì)消失。不過任何解決宗教疑問的嘗試或由這兩種沖突的心理力量所造成任何種類的妥協(xié)，都由于歷史事件、文化變遷和內(nèi)在心理的調(diào)整而逐漸瓦解了。

? ? ? ?兒子們希望取代父親(神)的地位所做的努力逐漸明朗。尤其由于農(nóng)業(yè)社會(huì)的到來使他們?cè)诩彝ブ械牡匚桓又匾?。因此，他們開始用一種象征性的方式來表現(xiàn)出他們那些具有亂倫傾向的原欲?；谶@個(gè)理由，諸神如阿提斯、阿多尼斯和塔穆茲等紛紛形成，植物精靈同時(shí)還有青春諸神都深受母親女神們的偏愛。它們無視父親的存在，與自己的母親干起亂倫的勾當(dāng)。然而，我們可以在這些神話中看到罪惡感的成分，因?yàn)槟切┠贻p的神與母親間的關(guān)系都非常短暫，同時(shí)他們也都由震怒的父親將其變?yōu)閯?dòng)物而給予他們一種懲罰。阿多尼斯被野豬所殺，它是阿芙羅狄蒂的圣物(希臘神話中代表愛與美之女神，相當(dāng)于羅馬神話之中的維那斯)。阿提斯是庫柏勒(古時(shí)小亞細(xì)亞人民所崇奉的神)所喜愛的情人，他最后因閹割而死。[2]

密特拉正在殺死一只公牛，當(dāng)時(shí)人們相信公牛的鮮血給世界帶來了生命。下面的狗、蛇和蝎子正在舔食。

? ? ? ?當(dāng)基督教開始傳入這古老的世界時(shí)，它開始與彌特刺斯(波斯神話中先指光與真理之神，后成為太陽神)的宗教產(chǎn)生斗爭(zhēng)，有一段時(shí)間幾乎使人無法預(yù)料哪個(gè)神將會(huì)獲勝。這位年輕的波斯神留給我們一種神秘的色彩。也許，我們可以從它的一座雕刻中看出一些端倪。這座雕像刻著彌特刺斯正在屠殺一頭公牛的情形，這象征了一位兒子犧牲他的父親以逃避他的兄弟們所犯的罪惡。這種方式首先為基督教所利用并做了若干變形，那就是犧牲自己的生命來為他的兄弟們承擔(dān)原罪。這種方法由耶穌首先采用。

? ? ? ?有關(guān)原罪的教義源自奧爾甫斯(希臘神話中的歌手)的傳說。它們構(gòu)成了神秘主義的一部分，甚至還影響了早期的希臘哲學(xué)。傳說人類被認(rèn)為是提坦神(希臘神話中的巨人族)的子孫，他曾將年輕的狄俄尼索斯-托格柔斯(希臘神話中的植物神)殺死，然后撕為碎片。因此，這種罪惡便被加諸于人類身上。從阿那克曼德(公元前610?-前547?，希臘哲學(xué)家及天文學(xué)家)的片斷記錄中，我們可以發(fā)現(xiàn)原罪的觀念如何破壞世界的協(xié)調(diào)性，同時(shí)使任何帶有原罪的人們必須接受懲罰。提坦巨神們聚眾鬧事、肆意屠殺的一幕使我們想起了圣尼祿所提及的圖騰祭典——類似的情形在早期的神話中曾出現(xiàn)多次，其中并包括了奧爾甫斯本身的死亡。

? ? ? ?我們可以這樣認(rèn)為，原罪在基督教的神話中之所以會(huì)產(chǎn)生，是因?yàn)槿藗冞`背了天父的旨意。不過，要是我們假設(shè)耶穌用犧牲自己來替人類擔(dān)負(fù)原罪是事實(shí)的話，那么，我們只能假設(shè)這種原罪是一種謀殺罪。因?yàn)樵诟畹俟痰娜祟惸X海中一直存在著血債血還的想法，殺人者必須償命，這是一個(gè)定律，而自我犧牲則是這種血債血還條件下的另一種方式。[3]因此，倘若我們相信耶穌必須犧牲生命才能得到天父的原諒，那么，我們就能了解到其所背負(fù)的罪過必然是謀殺天父的罪名。

? ? ? ?在基督教的理論中，我們可以發(fā)現(xiàn)人們所犯的罪必然是極為嚴(yán)重的，因?yàn)樗仨氁?jīng)由耶穌的犧牲才能承擔(dān)這種原罪。對(duì)父親的贖罪還包括了對(duì)女人的完全拒絕，因?yàn)榕吮灰暈榉纯垢赣H的起因。不過也就在這個(gè)觀點(diǎn)上，我們看到了一種矛盾情感的存在。當(dāng)兒子在盡最大的努力贖罪時(shí)，我們同時(shí)也看到了他達(dá)到了反抗父親的目的。因?yàn)樗蛔约毫袨樯瘢蛘邞?yīng)該確切地說，他取代了父親的地位。于是對(duì)天父的信仰終于轉(zhuǎn)變成了對(duì)兒子的信仰。在這種轉(zhuǎn)變過程中，我們可以從教會(huì)的儀式中看到早期圖騰餐的現(xiàn)象。在他們所舉行的圣餐禮中，我們看到了那些兄弟們分食著象征耶穌(不再是天父)血肉的食物，并借此來仿同他和得到恩澤。透過這漫長的歲月，我們可以找到圖騰餐與動(dòng)物獻(xiàn)祭、與神人合一的人祭以及與基督教的圣餐之間的同一性。而且，在這種種禮儀中，我們還可以看到那一壓得人們無法抬頭，卻多少又讓他們引以為豪的原罪所產(chǎn)生的影響。因此，我們可以說基督教圣餐從本質(zhì)上講是對(duì)父親肉體上的消滅，是那一罪惡行徑的重演。這我們可以從弗雷澤的研究中明確地看出，他說：“在基督教的發(fā)展中，圣餐的出現(xiàn)必然絕對(duì)早于其教義的誕生?！?/p>

注釋：

[1]"在現(xiàn)在的人看來，將神和人混為一談是對(duì)神的一種不敬，但早期的人們并不如此想。在他們的觀念里認(rèn)為人與神是屬于同一血族的，因?yàn)樗麄兂⒆约旱募易逭J(rèn)為是由神傳播而來。”——弗雷澤

[2]在我們所觀察的那些年輕的神經(jīng)癥患者中，由于與父親相處不和睦而產(chǎn)生閹割恐懼的例子很多。如同前面我討論過的例子中，費(fèi)倫茨曾舉出一個(gè)令人深受啟發(fā)的例子，一個(gè)小男孩是如何將一只啄了他的小陰莖的野雞當(dāng)作自己的圖騰。每當(dāng)我們(猶太人)的孩子聽說割禮時(shí)，他們就將它視為閹割。與孩子們的這一反應(yīng)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)心理反應(yīng)，就我所知至今尚未研究出什么結(jié)果。在遠(yuǎn)古時(shí)代以及在割禮極為平常的那些原始民族中，包皮切割是達(dá)到行成人禮的年齡時(shí)進(jìn)行的，它們其實(shí)也可以說是返回孩童時(shí)代的一種變化發(fā)展而已(它是指割禮的意義在于使人返回到孩提時(shí)代，一切都得從頭發(fā)展。——譯者注)。更有趣的是，在原始民族中，包皮切割常與剪發(fā)和拔牙同時(shí)進(jìn)行，而我們的孩子由于不可能了解這一點(diǎn)，事實(shí)上帶著由此而產(chǎn)生的滿心焦慮，將這兩種手術(shù)視同為閹割。

[3]我們從企圖自殺的神經(jīng)癥病人的研究中發(fā)現(xiàn)，他們的自殺沖動(dòng)是由取代希望某人死亡這種念頭的一種自責(zé)行為。

? ? ? ?七.關(guān)于圖騰崇拜的總結(jié)

? ? ? ?我們?cè)谇懊婢鸵延懻摿藘鹤觽兣c父親之間的斗爭(zhēng)，這一現(xiàn)象在人類歷史的發(fā)展進(jìn)化中起到了很大作用。但是我們對(duì)它卻很難全面認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗谄浒l(fā)展過程中經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)在，我將開始從神話學(xué)中找出這些痕跡。

? ? ? ?從羅勃遜·史密斯的研究中，我們很驚異地發(fā)現(xiàn)早期希臘的藝術(shù)竟然與圖騰餐的情景有著極相同的地方。我個(gè)人對(duì)希臘的早期悲劇有極深的印象，它們常是：一群人圍繞著一位英雄的化身并聽從他的命令和指示。這位英雄的化身在開始時(shí)是唯一的演員，接著才出現(xiàn)了第二第三位演員。他們就像是由他所分離出來的一樣，可是卻又常抵抗他。不過這位英雄與群眾的聯(lián)系并未因其他演員的出現(xiàn)而受到干擾。這位悲劇中的英雄注定必須受苦，這也是構(gòu)成悲劇的中心。他必須承擔(dān)那些被認(rèn)定的“悲劇性罪惡”。那些罪惡并不容易被人所發(fā)現(xiàn)，因?yàn)榫同F(xiàn)在的眼光看來，它也許并不構(gòu)成罪惡。它們通常都是起源于反抗某些神及其所構(gòu)成的威脅。在此時(shí)，群眾滿懷同情陪伴著英雄，竭力阻止他，警告他，并竭力使他冷靜下來，最終將他抓起來，并且在他受到應(yīng)得的懲罰后，人們才又開始哀悼他。

? ? ? ?為什么悲劇中的英雄必須受苦？他的“悲劇性罪惡”又是什么？對(duì)于這個(gè)問題，我想簡(jiǎn)潔地做一個(gè)答復(fù)。他必須受苦只是因?yàn)樗窃?，他的原始悲劇被人以曲解的方式?dǎo)演出來，他所以必須承擔(dān)悲劇性罪惡主要是因他要替眾人受罪。因此，這幕戲劇的出現(xiàn)，我們可以說是一種經(jīng)過有系統(tǒng)的曲解所形成——或者我們也可以說是一種由偽善而刻意造成的。我想在最早期一定是群眾的行為成為英雄受苦的原因，不過由于時(shí)代久遠(yuǎn)，他們逐漸對(duì)此失去關(guān)心終至于忘卻，甚至開始懷疑英雄的受苦是由于他咎由自取。那些由膽大妄為和反抗權(quán)威而造成的罪惡實(shí)為群眾所犯，可是英雄(主角)卻必須擔(dān)負(fù)這些罪惡。因此，即使違背了自己的意志，悲劇英雄也只有替群眾背負(fù)起這種罪過。

? ? ? ?在希臘的悲劇中，其主題常涉及戴奧尼索斯(希臘神話中酒神及戲劇之神)受苦的情形，而那些他的擁戴者則哀悼且仿效于他。這也是為什么已近絕跡的戲劇在中世紀(jì)由于基督教的熱情而再度掀起高潮的原因。

? ? ? ?因此，我可以肯定地說，宗教、道德、社會(huì)和藝術(shù)的起源都匯集在伊底帕斯情結(jié)之中。這正和精神分析學(xué)的研究中認(rèn)為伊底帕斯情結(jié)構(gòu)成了神經(jīng)癥的核心不謀而合。最令我驚奇的是，社會(huì)心理學(xué)的種種問題必須對(duì)一種最基本的事情(即人們與其父親間的關(guān)系)做進(jìn)一步研究，才能找出其中的解決之道。我也常一再提及矛盾情感(即對(duì)同一目標(biāo)同時(shí)存在著愛與恨兩種情感)常是造成某些文化特征的重要因素。我們對(duì)這個(gè)矛盾的起源一無所知。也許有人會(huì)假設(shè)它是人類情感生活中的一種本能。不過，對(duì)此我倒寧愿采取另外一種看法，我相信它們并不是構(gòu)成人類情感生活的原始部分，它們是伴隨著父親情結(jié)[1]而經(jīng)由后天所得到的。這我們可以經(jīng)過精神分析學(xué)的研究，在現(xiàn)代人中清楚地得到驗(yàn)證。

? ? ? ?我在結(jié)束討論之前要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是，雖然我的論述將一個(gè)簡(jiǎn)單的觀念復(fù)雜化且產(chǎn)生了許多分歧，但仍不會(huì)讓人們對(duì)我的論點(diǎn)產(chǎn)生懷疑或者使我的總結(jié)出現(xiàn)困難。對(duì)此，我將再度向讀者提出兩點(diǎn)說明。

? ? ? ?首先，每一個(gè)人都知道，我將集體意識(shí)的存在作為我的假設(shè)基礎(chǔ)，在此，它們的心理作用過程也和個(gè)人的心理作用相同。尤其我假設(shè)了一種罪惡的產(chǎn)生，這種罪惡是由某種行為造成，而這種行為已存在了數(shù)千年，甚至還繼續(xù)影響著人們，可是大家都對(duì)其一無所覺。我也假設(shè)了一種心理過程的存在，它顯示了那些因父親的不當(dāng)態(tài)度而兒子們?nèi)绾稳ヲ?qū)除父親，同時(shí)如何不斷地演變傳遞到后代。我必須承認(rèn)這些假設(shè)都會(huì)遭到極大的困難，如果有任何解釋能代替上述的假設(shè)，則將是更優(yōu)異的學(xué)說。

? ? ? ?由此看來，并不僅是我應(yīng)該對(duì)這些大膽的假設(shè)擔(dān)負(fù)責(zé)任。不過，要是我們不假設(shè)有集體意識(shí)的存在，因?yàn)榧w意識(shí)的存在使我們有可能忽略因個(gè)體的消亡而出現(xiàn)的心理活動(dòng)的中斷。那么，社會(huì)心理學(xué)將無法形成。因?yàn)槌切睦磉^程能一代一代地傳遞下去，否則，要是每一代的人都由自己創(chuàng)造一套對(duì)待生命的方式，那么，社會(huì)不僅無法進(jìn)步，而且極有可能倒退。對(duì)此，我們還面臨了兩個(gè)問題：究竟有多少的心理作用能夠傳遞到下一代？一個(gè)時(shí)代的心理狀態(tài)經(jīng)由什么樣的方式傳遞到下一代？我不敢聲稱這些難題都能得到解決，或者說，由于直接接觸和傳統(tǒng)(是一個(gè)人最早接觸的事情)的影響即足以說明整個(gè)過程。就整體而言，社會(huì)心理學(xué)對(duì)那些所謂的世代間心靈連續(xù)需要的因素并不太感興題。這一難題也許部分地可以用心理氣質(zhì)的遺傳來解釋，不過，心理氣質(zhì)必須先在個(gè)體的生活中獲得一定的內(nèi)在動(dòng)力后，才能被激活進(jìn)入實(shí)際運(yùn)作。這種心理的連續(xù)性我們可以用歌德的著作《浮士德》中的一句名詩來表示：

? ? ? ?? ? ? ?“將由你父親傳下來的東西，

? ? ? ?? ? ? ?變成你自己的一部分。”

? ? ? ?要是我們承認(rèn)心靈的行動(dòng)能完全被壓抑而看不出痕跡，那么，這個(gè)問題將變得更加復(fù)雜。不過我相信即使有徹底的壓抑，也將留有一些被修正過的取代性行動(dòng)及因此而產(chǎn)生的反應(yīng)。因此，我們可以假設(shè)，沒有任何時(shí)代可以在主要的心理過程中排除上一代的影響。

? ? ? ?由精神分析學(xué)的研究中，我們發(fā)現(xiàn)每一個(gè)人在潛意識(shí)的心理活動(dòng)中都具有一種解釋他人反應(yīng)的能力，也就是了解他人在表示其情感時(shí)所作的偽裝。因此，我們可以說，在潛意識(shí)中對(duì)由于父親關(guān)系所形成的種種習(xí)俗儀典和禁忌的解釋為：當(dāng)他們?cè)趶氖履承┍唤沟氖虑闀r(shí)，他們帶有一種罪惡觀念。他們對(duì)這些行為感覺悔恨，同時(shí)不再違犯，因?yàn)槿魏芜`犯這種禁忌都被認(rèn)為絕無益處。類似的情形我們也可在神經(jīng)癥的病人之中看到。不過，要是我們問這些病人他們?yōu)槭裁磿?huì)有這些反應(yīng)，我們將感到失望。因?yàn)槲覀冊(cè)谶@些病人身上只能看到那些屬于行動(dòng)和情感之類的東西。我們發(fā)現(xiàn)在深藏于那些神經(jīng)癥病人的罪惡感下面的完全是心理上的問題。這些病人的特征，主要是在于他們將那些心理上的思想問題當(dāng)作事實(shí)一樣來嚴(yán)重地考慮(例如一位強(qiáng)迫性神經(jīng)癥的病人，他可能一直重復(fù)著檢查房門來確定它是否已被關(guān)牢。——譯者注)。

? ? ? ?至于原始民族是否也具有上述的特征？我想這個(gè)問題的答案是肯定的。因?yàn)閺奈覀兦懊嫠鶖⑹鲞^的許多例子中，我們可以發(fā)現(xiàn)在他們身上具有自戀傾向，同時(shí)他們對(duì)自己心理上的行為往往估計(jì)過高。因此，我們可以說只要從對(duì)父親的那種敵視行動(dòng)及希望殺害父親的那些幻想，即足以促成圖騰崇拜和禁忌這些觀念的產(chǎn)生了。我想我們也不必因了解了這個(gè)心理現(xiàn)象，而對(duì)我們一向自傲的文化遺產(chǎn)感到失望，因?yàn)樵谶@漫長的過程中，人們?cè)缫涯軌蚝侠淼貙?duì)付這種問題了。也許有人還會(huì)爭(zhēng)論說，從家長統(tǒng)治方式過渡到兄弟部落這種轉(zhuǎn)變并不真正存在。我想這是一個(gè)極有力的論點(diǎn)，不過我并不認(rèn)為這將成為定論。我認(rèn)為這種轉(zhuǎn)變也許可能較為緩慢，但它多少可以從那些道德反應(yīng)中觀察出來。只要我們能感覺出最早期父親的那種權(quán)威壓力和兒子們的敵意，上述的情形就可能在較后期出現(xiàn)。我想任何認(rèn)為能夠從對(duì)父親的矛盾情感所引起的禁忌與祭典儀式求得絕對(duì)正確答案的想法都是不合情理的。因?yàn)檫@些儀式和強(qiáng)迫性神經(jīng)癥病人的禁忌一樣都是因?yàn)樾睦硪蛩亍簿褪浅鲇谄湟庀?。我們不能用現(xiàn)代人或正常人的眼光和價(jià)值觀來衡量它們，因?yàn)槟菍⒎笜O大錯(cuò)誤。

? ? ? ?在此，我們必須再面對(duì)一個(gè)難題，即對(duì)于某些人的某些基本特征的解釋，我們應(yīng)避免因個(gè)人判斷而影響到事物的本質(zhì)。例如，在原始民族的心理中，希望和行動(dòng)占有決定性的作用，那么我們的問題是在于以此為出發(fā)點(diǎn)來了解他們的行為，而不是用我們的標(biāo)準(zhǔn)來糾正他們。因此，讓我們對(duì)神經(jīng)癥展開更為細(xì)致的檢查，因?yàn)檎桥c這種病癥的比較導(dǎo)致了我們目前的這一疑慮。不太準(zhǔn)確地說，強(qiáng)迫性神經(jīng)癥患者在過分的道德包袱的重壓下，只是在防御心理的現(xiàn)實(shí)，并且因僅僅是感覺到了某些沖動(dòng)而自我懲罰。歷史的現(xiàn)實(shí)在此也占有一席之地。早在孩提時(shí)代，他們就有了這些邪惡的沖動(dòng)，純粹而又簡(jiǎn)單，并且在童年尚欠陽剛之氣的情況下，盡可能將這些沖動(dòng)轉(zhuǎn)化成動(dòng)作。這些過分貞潔的人們中的每一個(gè)人早在嬰兒時(shí)代便都經(jīng)歷了一個(gè)邪惡時(shí)期，即性倒錯(cuò)階段。這一階段成了后來極度道德時(shí)期的先驅(qū)和先決條件。如果我們假設(shè)在前一種情況下，心理的現(xiàn)實(shí)(至于它的結(jié)構(gòu)形式，我們不加懷疑)一開始就與事實(shí)的現(xiàn)實(shí)相符，原始人也真的是干了他們想干的一切，那么原始人與神經(jīng)癥患者間的相似性將因此得到更徹底的鞏固。

? ? ? ?最后，我要聲明的是，我們不能因?yàn)樯窠?jīng)癥病人和原始民族在有些方面相似，而導(dǎo)致我們偏離了對(duì)原始民族的正確判斷。我們必須牢記，這兩種情形也存在著差異，他們對(duì)思想和行為的區(qū)分并不如正常人一般清楚。神經(jīng)癥病人常“壓抑”其行為而以思想取而代之，原始民族則是“不受壓抑”而把思想直接變成行為——我們也可以說，他們著重于以行為代替思想。基于此，沒有任何理由能使我在最后做出一個(gè)完善的結(jié)論。

注釋：

[1]或者，更確切地說，他們的父母親情結(jié)。

※謝絕一切形式的轉(zhuǎn)載和商用