有關哲學家之三種形象的第十八系列

哲學家的流行形象和技術形象似乎已經被柏拉圖主義所確立：哲學家是一個上升的存在；他是那個離開洞穴并上升的人。他上升得越高，就越被凈化。圍繞這種“上升心理”，道德和哲學、禁欲理想和思想觀念之間建立了密切的聯(lián)系。哲學家把頭伸入云層的流行形象就依賴于這種“上升心理”，并且哲學家的科學形象亦是如此，在這種科學形象中，哲學家的天堂是一個可以知性理解的天堂，即便如此，它也并不使我們分心于塵世，因為它包括了塵世的法則。然而，在兩種情況下，一切都發(fā)生在高度中（即使這是處在道德法則天堂中的那個人的高度）。當我們問“什么要在思想中定向？”時，似乎思想本身預設了軸和方向，它根據這些軸和方向而發(fā)展，它在有歷史之前就有了地理，它在構建系統(tǒng)之前就劃定了維度。高度是柏拉圖主義的“東方（Orient）”。哲學家的工作始終被規(guī)定為一種上升和轉換，即作為向高位原則（principe d’en haut）轉向的運動（運動也從這些高位原則出發(fā)繼續(xù)前進），并且也被規(guī)定、達成和認識為這樣一種運動。我們不打算比較哲學和疾病，但有一些真正哲學性的疾病。理念論是柏拉圖哲學與生俱來的疾病，并且隨著其上升和下降的長篇累牘，它甚至是哲學的躁郁型。躁狂啟發(fā)并指導了柏拉圖。辯證法是思想的飛躍，是“思想障礙（Ideenflucht）”。正如柏拉圖所說的那樣，“它逃跑或滅亡……”。甚至在蘇格拉底之死中也有一種抑郁自殺的痕跡。

尼采不信任高度的定向，他問道，從蘇格拉底開始，這種高度的定向是否代表著哲學的退化和漫游，而非它的實現(xiàn)。因此，尼采重新敞開了思想之定向這一整個問題：難道不是說與其他維度相一致，思想之行動是在思想中產生，而思想者是在生命中產生的？尼采擁有自己發(fā)明的方法。我們不應該滿足于傳記或書目；我們必須到達一個秘密的點位，生命的軼事和思想的格言在那里就是一回事。就像意義一樣，在其一側，它被屬派于生命之諸狀態(tài)，而在另一側，它則內在于思想之命題。這里有著諸維度，諸時間和諸地點，從未被調和過的冰川或熱帶地區(qū)，整個異鄉(xiāng)地理學都體現(xiàn)了一種思維樣式以及生命風格。也許在他最好的幾頁文字中，第歐根尼·拉爾修斯預見到了這種方法：找到生命的格言，也是思想的軼事——這就是哲學家們的姿態(tài)。例如，恩培多克勒斯和埃特納山的故事就是這樣一則哲學軼事。它與蘇格拉底之死一樣好，但關鍵在于它在另一個維度運作。這位前蘇格拉底哲學家并沒有離開洞穴；相反，他認為我們并沒有足夠參與或充分沉溺其中。在忒修斯的故事中，他拒絕了繩索：“你上升的道路和我們有什么關系，你通往外面、通往幸福和美德的繩索有何要緊……？你想用這根繩索拯救我們嗎？至于我們，我們懇切地要求你用這根線索上吊！”前蘇格拉底哲學家將思想置于洞穴和生命之內，置于深度之中。他們尋求水和火的秘密。而且，就像恩培多克勒斯粉碎了雕像一樣，他們用錘子進行哲學化，一把地質學家和洞穴學家的錘子。在水和火的洪流中，火山只吐出了恩培多克勒斯的一處提醒——他的鉛涼鞋。對柏拉圖靈魂之翼來說，恩培多克勒斯的涼鞋是與之相對立的，它證明了恩培多克勒斯來自大地、地下、本土（autochthonous）。對柏拉圖式的振翅來說，前蘇格拉底的錘擊與之相對應；對柏拉圖式的轉換來說，前蘇格拉底的顛覆與之相對應。被封包的深度被尼采視作哲學真正定向，這個前蘇格拉底的發(fā)現(xiàn)必須在未來之哲學中復興，借助生命與語言——同時也是思想和身體——的所有力量復興?！懊總€洞穴后面都有另一個更深的洞穴；再往后還有另一個。地表下有一個更廣闊、更奇特、更豐富的世界，每個基底下都有一個深淵?！盵1] 在最開始便是精神分裂；前蘇格拉底哲學是哲學精神分裂的典范（par excellence），諸身體和思想中挖掘出來的絕對深度使霍爾德林在尼采之前發(fā)現(xiàn)了恩培多克勒斯。在著名的恩培多克勒斯之交替中，在恨與愛的互補性中，我們一方面遇到了仇恨之身體，分裝出來的身體篩子：“沒有脖子的頭、沒有肩膀的胳膊、沒有臉的眼睛”；但另一方面，我們也遇到了沒有器官的輝煌身體：“在一體中形成”，沒有四肢、沒有聲音也沒有性別。同樣，狄俄尼索斯向我們伸出他的兩張臉，他敞開而撕裂的身體和他無動于衷的無器官頭顱：被肢解的狄俄尼索斯，但也是不可穿透的狄俄尼索斯。

只有在征服了表面之后，尼采才能重新發(fā)現(xiàn)深度。但他并沒有停留在表面，因為表面對他來說是必須從一個更新的視角來評估的，要有一雙從深度向外窺視的眼睛。尼采對柏拉圖之后發(fā)生的事情不太感興趣，認為這必然是一場漫長衰落的延續(xù)。然而，我們卻有這樣一種印象，也就是說，依照這種方法，出現(xiàn)了哲學家的第三種形象。尼采對于他們的論斷特別恰當：這些希臘人之所以深刻，正是因為他們是表面的！[2] 這第三種希臘人不再完全是希臘人。他們不再期待從大地的深處或從本土上得到救贖，也不再期待從天堂或從“理念”中得到救贖。相反，他們期待著從側面、從事件、從“東邊（East）”得到救贖——正如卡羅爾所說，“所有美好的事物……都隨著‘白日（Day）’之黎明而升起！”在米加拉人、犬儒派和斯多葛派那里，我們看到了一種新哲學家和一種新軼事的開始。假如重讀狄奧根尼最美麗的章節(jié)，即關于犬儒派的狄奧根尼和斯多葛派的克利西波斯的章節(jié)，我們便見證了一種稀奇的挑釁系統(tǒng)的發(fā)展。一方面，哲學家貪婪地吃東西，他塞滿了自己；他在公共場合守胤，遺憾地說饑餓不能像這樣容易地得到緩解；他不譴責與母親、姐妹或女兒的乿崘；他容忍食人和同類相食——但事實上，他也是極其節(jié)制和貞潔的。另一方面，當人們問他問題時，他保持沉默或用棍子打他們。如果你提出抽象和困難的問題，他會指著一些食物回答你，或者給你一整盒食物，然后把它摔在你身上——還總是用棍子打你。然而，他也持有一種新的話語，一種新的邏格斯，充滿了悖論和哲學價值和意義，這些都是新的。事實上，我們感覺到了這些軼事不再是柏拉圖式或前蘇格拉底式的。

這是所有思想和對其含義之思考的重新定向：不再有深度或高度。犬儒派和斯多葛派總是嘲笑柏拉圖。這總是有關于推翻理念，他們要表明無實體者并不是高高在上（en hauteur），而是處在表面，它不是最高的原因，而是最典范的表面效果，它不是“本質”，而是事件。在另一個方面，人們會認為深度是一種消化性的幻覺，它補充了理想的視覺幻覺。實際上，這種暴食、這種對亂倫和食人主義的辯解究竟意指著什么？雖然這后一主題在克利西波斯和犬儒派的狄奧根尼身上都很常見，但拉爾提烏斯（Laertius）并沒有解釋克利西波斯的觀點。然而有關狄奧根尼，他確實提出了一個特別令人信服的解釋：

……他認為吃任何動物的肉都沒有不當之處；甚至觸及人肉也沒有任何不敬之處，從一些外國民族的習俗來看這是很清楚的。此外，正如他所說，根據正確的理由，所有元素都包含在所有事物中并滲透到一切事物中：因為肉不僅是面包的組成部分，而且面包也是蔬菜的組成部分；所有其他身體也通過某些看不見的通道和粒子進入所有物質，并與所有物質以蒸汽的形式結合。如果那些悲劇確實是他寫的，那么他在《提耶斯特（Thyestes）》中就已經表明了這一點……

這個論點也適用于亂倫，它證實了在身體深度中的一切都是混合物。然而，沒有規(guī)則可以確定哪種混合物比其他混合物更糟糕。與柏拉圖所認為的相反，關于這些混合物和理念的組合，并沒有一種高高在上的度量可以讓我們定義好的混合物和壞的混合物?；蛘哒f，與前蘇格拉底人所認為的相反，也沒有內在的度量，能夠確固“自然”（Physis）之深度中混合物的秩序和進展；每種混合物都和互相滲透的諸身體和共存的諸部分一樣好。混合物之世界怎么可能不是一個黑暗深度，在其中一切都是被允許的呢？

克利西波斯曾經對兩種混合物做出了區(qū)分：改變身體的不完美混合物；保持身體完好并使它們在所有部分中共存的完美混合物。毫無疑問，有實體原因的統(tǒng)一體定義了一種完美的液體混合物，萬物在其中都是恰恰處在宇宙的當下。但是，陷于其有限當下之特殊性的諸身體并不會按照其因果性的秩序直接相遇，同時考慮所有組合來看，這樣僅對整體來說才是好的。這就是為什么任何混合物都可以稱為好的或壞的：在整體秩序中是好的，但在部分相遇的秩序中是不完美的、壞的甚至可憎的。在這個領域里，我們如何譴責亂倫和食人主義呢？在這里，被動本身就是滲透其他身體的身體，并且在這里，特殊的意志是根本的惡。從塞涅卡（Seneca）的非凡悲劇來看，我們會問道：斯多葛派思想與這種悲劇思想之間的統(tǒng)一是什么？這種悲劇思想首次將存在奉獻給邪惡，因此精確地預示了伊麗莎白時代的劇院。一些斯多葛化的合唱團（ch?urs sto?cisants）是不足以實現(xiàn)這種統(tǒng)一的。真正的斯多葛主義在于發(fā)現(xiàn)被動-身體和它們所組織或服從的地獄混合物：燃燒的毒藥和食童宴?！短嵋固亍分械谋瘎⊥聿筒粌H僅是狄奧根尼失落的手稿。它也是塞涅卡的主題，這個主題幸運地被保存下來了。毒液滴入皮膚并吞噬表面，開始了致命的工作。致命的工作然后更深入地進行，從被穿刺的身體深入到碎片化的身體，分離的肢體（membra discerpta）。有毒混合物在身體深度中的四處沸騰；可憎的死亡咒語、亂倫和喂養(yǎng)在身體深度中四處被闡述。

讓我們現(xiàn)在來尋找解藥或反證：塞涅卡悲劇中的英雄和整個斯多葛思想的英雄是赫拉克勒斯。 赫拉克勒斯所處的位置總是相對于地獄深淵，天空高度和大地表面這三個領域。 在深度內部，他只遇到了令人恐懼的組合和混合物； 在天空中，他只發(fā)現(xiàn)空虛和天上的怪物，這些怪物復制了地獄的怪物。 至于大地，赫拉克勒斯是它的平息者和測量者，甚至踏過了大地上的水域之表面。 他總是以各種所能設想的方式上升或下降到表面。 他帶回了地獄獵犬和天堂獵犬，地獄蛇和天堂蛇。 在他對抗深度和高度的雙重戰(zhàn)斗中，這已經不再是關于地下的狄俄尼索斯或天上的阿波羅，而是關于表面的赫拉克勒斯：整個思想的重新定位和新地理。

斯多葛主義有時被看作是發(fā)起了一種向前蘇格拉底的回歸，追溯到柏拉圖以前——例如，回歸到赫拉克利特的世界。但斯多葛主義實際上更關乎一次對前蘇格拉底世界的全面重新評估。犬儒派和斯多葛派通過用深度中的混合物的物理學來解釋這個世界，他們讓世界部分地陷于一切局部混亂之中，而這些局部混亂只能在“大”混合中，即在諸因之間的統(tǒng)一中才能達到和諧。這是一個充滿恐怖和殘酷，亂倫和食人的世界。但當然還有另一個故事，即來自赫拉克利特世界的故事，這個故事講述了那些能夠攀升到表面并獲得全新狀態(tài)的東西。這就是事件，它與原因-身體有著本性上的差異，也是永恒紀元，它與吞噬一切的次序時空也有著本性上的差異。同樣地，柏拉圖主義也經歷了類似的全面重新定向。它曾渴望將先蘇格拉底的世界埋得更深，更加壓抑它，并用高度的全部重量壓碎它；但現(xiàn)在我們看到它失去了自己的高度，而理念又落到了表面，成為了一個簡單的無實體效果。表面的自主性，它獨立于并且反對于深度和高度；對無實體事件、含意或效果的發(fā)現(xiàn)，它們無法被化約為“深處”的身體和“高處”的理念——這些是斯多葛派為了對抗先蘇格拉底和柏拉圖而做出的重要發(fā)現(xiàn)。一切發(fā)生的事情和一切說出的話語都在表面發(fā)生或在表面說出。表面同深度和高度一樣未知而需要探索，而深度和高度是無意義。因為主要的前沿已經發(fā)生了移置。就高度而言，前沿不再在普遍者和特殊者之間穿行；同樣，就深度而言，它也不再在“實體”和偶性之間穿行。這也許應該歸功于安蒂斯特尼斯（Antisthenes），因為他在事物和命題本身之間劃定了新的分界線。這條分界線位于命題所表示的事物本身與在命題之外并不實存的被表達者之間。（實體不過是事物的次要規(guī)定，而普遍性不過是被表達者的次要規(guī)定。）

犬儒派和斯多葛派立足于表面，用表面、幕布、地毯和斗篷包裹自己。表面的雙重意義，反面和正面的連續(xù)性，取代了高度和深度。幕布后面沒有別的，只有無法命名的混合物；地毯上面沒有別的，只有空虛的天空。意義在表面上顯現(xiàn)并在表面上展開（至少如果你知道如何正確地混合它），以至于它形成了灰塵的字母。它就像一塊起了霧的玻璃窗，你可以用手指在上面寫字。犬儒派和斯多葛派的棍棒哲學（philosophie à coup de baton）取代了錘擊哲學。哲學家不再是洞穴中的存在，也不是柏拉圖的靈魂或鳥類，而是與表面齊平的動物——一只蜱蟲或虱子。哲學的象征不再是柏拉圖的翅膀，或者恩培多克勒斯的鉛制涼鞋，而是安提斯特尼斯和狄奧根尼的可反轉斗篷：棍棒和斗篷，就像赫拉克勒斯拿著棍棒和獅皮一樣。我們應該怎么稱呼這種新的哲學操作呢？它既反對柏拉圖的轉化，又反對先蘇格拉底時代的顛覆。也許我們可以稱之為“倒錯”，這至少適合這種新型哲學家的挑釁體系——如果倒錯確實意味著一種非凡的表面藝術的話。

[1] 奇怪的是，巴舍拉爾在試圖描述尼采的想象力時，把它稱為一種“上升的心理”?！犊諝馀c夢（L 'Air et les songes）》（巴黎：Corti，1943），第五章。他不僅把尼采的大地和表面的作用降到最低，而且還把尼采的“垂直性”首先解釋為高度和上升。但它確實是深度和下降。猛禽不是偶然上升，而是在上方盤旋，然后俯沖下來。甚至可以說，對于尼采而言，深度的目的在于譴責高度的理念和上升的理想；高度只是一種誤導，一種表面效果，它欺騙不了深處的眼睛，在它的目光下被破壞。參見米歇爾·?？聦Υ说脑u論，“尼采、弗洛伊德、馬克思”，《尼采》（巴黎：羅亞蒙特手稿，Minuit，1967），第186-187頁。

[2] 《尼采反對瓦格納（Nietzsche Contra Wagner）》，結語，第二節(jié)。