第九篇 ?法國和英國的哲學(xué)

第一章 ?法國實(shí)證主義及其反對(duì)者

第一節(jié) ?對(duì)感覺主義的反對(duì)

在法國以自然主義哲學(xué)為依據(jù)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，促成大革命以及動(dòng)蕩的社會(huì)和政治變遷。心理學(xué)是為反唯物主義提供了最好的證據(jù)，是最有前途的研究領(lǐng)域。

第二節(jié) ?圣西門

大部分法國思想家依然夢(mèng)想改造人類社會(huì)，同這種主義哲學(xué)家相比，他們更加積極地重視實(shí)際問題?？藙诘隆ぐ豪なノ鏖T（1760-1825年）肯定，一種新社會(huì)科學(xué)可以消除財(cái)產(chǎn)、權(quán)力、文化和幸福的不平等的分配。人需要一種新的思想體系，這必須是實(shí)證哲學(xué)，即以經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)為基礎(chǔ)的體系。

第三節(jié) ?孔德

奧古斯特·孔德（1798-1857年）的著作有：《實(shí)證政治》、《實(shí)證哲學(xué)教程》、《實(shí)證哲學(xué)體系或建立人道宗教的社會(huì)學(xué)論文》、《實(shí)證主義問答或廣泛宗教解說撮要》。

第四節(jié) ?社會(huì)和科學(xué)的改造

要改造社會(huì)，就得改造政治和社會(huì)科學(xué)以及哲學(xué)，就得有一種新哲學(xué)，孔德畢生致力于創(chuàng)制這種哲學(xué)?？茖W(xué)唯一的目的是發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律或存在于事實(shí)中間的恒常的關(guān)系，這只有靠觀察和經(jīng)驗(yàn)才能做到。這樣取得的知識(shí)是實(shí)證的知識(shí)，只有為實(shí)證科學(xué)所證實(shí)的知識(shí)才能成功地運(yùn)動(dòng)到人類實(shí)踐的各個(gè)領(lǐng)域。凡是沒有把握這種知識(shí)的地方，我們的任務(wù)是要靠模仿高等自然科學(xué)所用的方法，來取得這種知識(shí)。

第五節(jié) ?知識(shí)的演進(jìn)

實(shí)證知識(shí)是孔德的理想，是歷史演化的結(jié)果。人類精神經(jīng)過三個(gè)階段（三階段規(guī)律），或運(yùn)用三種哲理的思考的方法，即神學(xué)、形而上學(xué)和實(shí)證的方法，其中每一種都有實(shí)踐的價(jià)值和相應(yīng)的社會(huì)制度。在神學(xué)階段，即童年時(shí)代，人用神人同形同性論的觀點(diǎn)來看待事物，把事物看做是超自然物的表現(xiàn)，由拜物教經(jīng)過多神教到一神教。在形而上學(xué)階段，即青年時(shí)代，抽象的力量或?qū)嶓w取有人格的神而代之，這種力量或本質(zhì)被認(rèn)為是各種事物所固有的，是在事物中所觀察到的現(xiàn)象的必然的原因。在實(shí)證主義階段，要發(fā)現(xiàn)事物內(nèi)在的本質(zhì)被認(rèn)為徒勞無益而摒棄，并為努力發(fā)現(xiàn)存在于現(xiàn)象之間的一致的關(guān)系所代替。為預(yù)見而預(yù)見是實(shí)證主義者的座右銘。

孔德說，實(shí)證一詞指實(shí)在、有用、確實(shí)無疑和嚴(yán)謹(jǐn)，指否定的反面，就是說，實(shí)證的知識(shí)不單純是否定或批判。

第六節(jié) ?科學(xué)分類

必須創(chuàng)建實(shí)證哲學(xué)，這種哲學(xué)搜集和排列得自各種科學(xué)的一般規(guī)律，給人以各種科學(xué)共同的方法，表明這些科學(xué)如何相互聯(lián)系，這就提供了科學(xué)分類?？椎掳凑者M(jìn)入市政階段的次序來排列科學(xué)。孔德排斥唯物主義，他認(rèn)為我們不能從機(jī)械或化學(xué)方面來解釋有機(jī)現(xiàn)象。

在孔德的科學(xué)分類表中，沒有邏輯、心理學(xué)和倫理學(xué)的名稱。邏輯作為關(guān)于理智職能的科學(xué)，甚至比數(shù)學(xué)似乎還要靠前，但是法國哲學(xué)家視之為心理學(xué)的一支。心理學(xué)不是一種特殊的科學(xué)。

第七節(jié) ?社會(huì)科學(xué)

在科學(xué)解題中，最后和最復(fù)雜的科學(xué)以及即進(jìn)入實(shí)證階段的科學(xué)，是社會(huì)學(xué)?？椎抡J(rèn)為不研究社會(huì)科學(xué)和歷史哲學(xué)，就不可能研究心理學(xué)、倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)：這些科學(xué)所探討的現(xiàn)象同社會(huì)和社會(huì)演化有相互之間的關(guān)系。

社會(huì)生活的淵源不是自利，而是社會(huì)沖動(dòng)。人有利己主義的沖動(dòng)，這也是社會(huì)所不可缺少的。

孔德的主導(dǎo)思想是社會(huì)改革，這必然建立在倫理的理想上。他用他的理想來解釋歷史：進(jìn)步意味著人類理想的實(shí)現(xiàn)，意味著社會(huì)中的人的完善。歷史朝著這個(gè)理想而往前推進(jìn)，理智、社會(huì)和倫理的演化一直趨赴實(shí)證主義，即人類確定的階段。

第八節(jié) ?倫理學(xué)和人道教

孔德于晚年極其重視生活中的感情和實(shí)踐方面，特別突出論倫理的理想。擺正理性和科學(xué)同感情和實(shí)用的關(guān)系?？椎陆o六種科學(xué)加上倫理學(xué)，作為第七和最高的一種科學(xué)，作為目標(biāo)，所有其他科學(xué)都是這目標(biāo)的部分。重大的人類問題是盡力使個(gè)性服從社會(huì)性；一切事物都一定同人道有關(guān)連，仁愛是主要的沖動(dòng)，為他人而生活乃絕對(duì)的要求。

第九節(jié) ?唯心主義反對(duì)實(shí)證主義

實(shí)證主義沒有消除庫贊的唯靈論的折中主義，而一種反動(dòng)卻崛起于這學(xué)派內(nèi)部，一些有創(chuàng)見的思想家根據(jù)科學(xué)的觀點(diǎn)，另外一些思想家根據(jù)德國唯心主義的觀點(diǎn)，來攻擊折中主義。

C.雷諾維葉（1818-1903年）稱自己的哲學(xué)為新批判主義，即反對(duì)實(shí)證主義，又反對(duì)傳統(tǒng)的唯靈論。

A.庫爾諾（1807-1877年）認(rèn)為自然和歷史中有機(jī)遇和偶然性。

A.富耶（1838-1912年）在他關(guān)于觀念力的唯意志論和演化論的哲學(xué)中，試圖調(diào)和唯心主義和唯物主義。

讓·居伊約（1854-1888年）強(qiáng)調(diào)趨向統(tǒng)一的宇宙的生命沖動(dòng)，這種沖動(dòng)在人類的利他主義中，不亞于在自然之力中的表現(xiàn)。

第二章 ?蘇格蘭的唯理主義哲學(xué)

第一節(jié) ?威廉·惠威爾

蘇格蘭哲學(xué)受康德批判哲學(xué)的影響，有威廉·惠威爾（1795-1866年）和威廉·哈密爾頓爵士（1788-1856年）作代表?；萃栔小稓w納科學(xué)史》、《歸納科學(xué)的哲學(xué)》和《道德哲學(xué)原理》。他認(rèn)為在歸納法中有經(jīng)驗(yàn)主義所忽略的因素，那就是心靈在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象上提供了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容借以組成和統(tǒng)一的一些觀念和原則。

惠威爾提到：空間、時(shí)間、原因和目的，還有人應(yīng)當(dāng)做正當(dāng)?shù)氖碌牡赖路▌t。像常識(shí)哲學(xué)一樣，惠威爾關(guān)注認(rèn)識(shí)的某些原則，但是他沒有仔細(xì)分析這些概念，使之統(tǒng)一起來。

第二節(jié) ?哈密爾頓

威廉·哈密爾頓爵士沿著康德批判主義的方向，超越了常識(shí)哲學(xué)。他的著作有：《關(guān)于哲學(xué)和文學(xué)的探討》、《形而上學(xué)和邏輯講演錄》。他主要對(duì)道德和宗教感興趣，以批判的哲學(xué)作為他的神學(xué)基礎(chǔ)。

哈密爾頓斷定有必然或先驗(yàn)的真理，即簡(jiǎn)單自明的真理，它們本身具有絕對(duì)的確實(shí)性；普遍和必然性是這種真理的最后標(biāo)準(zhǔn)。

我們只能認(rèn)識(shí)有條件的有限的東西，我們不能絕對(duì)地認(rèn)識(shí)存在本身，只能認(rèn)識(shí)它同我們的機(jī)能有關(guān)聯(lián)的特殊形態(tài)。無條件的東西不是絕對(duì)的（即完備、完善的），就是無限的，但是它不能兼有這兩種性質(zhì)，因?yàn)榻^對(duì)和無限是相互矛盾的對(duì)立面。我們不能先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)上帝。哈密爾頓沒有斷定無條件的概念是自相矛盾，也沒有如此論斷絕對(duì)或無限的概念。

哈密爾頓在自然實(shí)在論的學(xué)說上表明它受有蘇格蘭常識(shí)派哲學(xué)的影響，這種實(shí)在論認(rèn)為人能直接意識(shí)到實(shí)際存在的世界。因?yàn)槲覀冎?、感覺和知覺世界存在，所以我們相信它存在。但是我們沒有直接知覺物質(zhì)或精神實(shí)體。精神和物質(zhì)作為可知認(rèn)識(shí)者，只是現(xiàn)象或性質(zhì)不同的系列：它們作為不可知和不可認(rèn)識(shí)者，是被認(rèn)為固有各種不同性質(zhì)的兩種實(shí)體。

第三章 ?穆勒的經(jīng)驗(yàn)主義

第一節(jié) ?經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義

休謨從經(jīng)驗(yàn)主義的前提中得出對(duì)他來說最后的結(jié)論。如果人類知識(shí)限于印象及其微弱的摹本或觀念，自我無非是一束感覺，那么人就沒有普遍和必然的知識(shí)：原因的概念化歸為時(shí)間上相續(xù)的觀念，伴隨原因的必然性的意識(shí)化歸為習(xí)慣或信仰；假定一精神實(shí)體或一物質(zhì)實(shí)體作為感覺的原因則屬于虛妄。實(shí)證主義者注意專門科學(xué)的方法和結(jié)果，致力于人類知識(shí)分類和系統(tǒng)化，而英國人則遵循其學(xué)派的傳統(tǒng)，以法國人所忽略的心理學(xué)和邏輯為出發(fā)點(diǎn)，在那里尋求問題的解決。

約翰·斯圖亞特·穆勒（1806-1873年）的著作有：《邏輯》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》、《論自由》、《關(guān)于國會(huì)改革的意見》、《論代議政體》、《論婦女受壓制》、《功利主義》、《奧古斯特·孔德和實(shí)證主義》、《威廉·哈密爾頓爵士的哲學(xué)研究》。

第二節(jié) ?科學(xué)和社會(huì)改革

社會(huì)和政治改革的理想引導(dǎo)著穆勒的學(xué)術(shù)活動(dòng)。

第三節(jié) ?邏輯

休謨指出人不能取得普遍和必然的知識(shí)，即人不能經(jīng)驗(yàn)到事物中間必然的聯(lián)系；直覺主義者特別重視的判斷的必然性，只是由習(xí)慣而來的。人所知道的是觀念，這種觀念按照相似、鄰接和因果的聯(lián)想規(guī)律，以一定的時(shí)間順序而彼此相隨。一切推論和證明，一切非自明真理的發(fā)現(xiàn)，都是由歸納法和對(duì)歸納法的解釋構(gòu)成的：一切非直覺的知識(shí)統(tǒng)統(tǒng)發(fā)源于此。

第四節(jié) ?歸納的推論

穆勒的全部理論都建立在聯(lián)想律上。無論是哪一種情況，我都是由已知到未知者，其中包括同樣的推論過程。歸納中的結(jié)論比前所含有者，包括更多的內(nèi)容。

大前提為個(gè)別的例證所證明：它是多次觀察和推論結(jié)果簡(jiǎn)明或扼要的表現(xiàn)形式，是在未曾預(yù)知的情況中，對(duì)作無數(shù)推論的指導(dǎo)形式。

第五節(jié) ?歸納推論的保證

每一種歸納推論的情況都含有這樣的假定，即凡是發(fā)生一次的，只要有足夠的相似程度，仍將發(fā)生，而且不僅是再次發(fā)生，還會(huì)隨著同樣的情況的重現(xiàn)，發(fā)生一樣多的次數(shù)。自然進(jìn)程的齊一原則和一切歸納推論的關(guān)系，有如三段論法的大前提和結(jié)論的一貫的關(guān)系；它不是有助于證明結(jié)論，而是結(jié)論被證明的必要條件（就是說，如果這規(guī)律不真，結(jié)論就沒得到證明）。

我們所討論的齊一性，嚴(yán)格來說，不是一種齊一性，而是各種齊一性。歸納邏輯的問題是確定自然規(guī)律，徹底探索這種規(guī)律。其目的是要確定哪些齊一性被發(fā)現(xiàn)為完全不變的，彌漫于整個(gè)自然界；什么是這樣的齊一性，被人發(fā)現(xiàn)隨著時(shí)間、地點(diǎn)的不同或其他可變的情況而變化。

第六節(jié) ?因果律

原因的概念是全部歸納推論理論的根基，因此，有必要把握到一清楚和確切的因果觀念。歸納推論理論所需要的唯一的因果觀念，是得自經(jīng)驗(yàn)的概念。

必然性一詞所能含有的意義是無條件性。凡是必然的，凡是一定如此的，意識(shí)是說那仍然將如此。因此，現(xiàn)象的原因是居先的事情或一些居先的事情同時(shí)俱發(fā)，現(xiàn)象是一定而且無條件地隨后出現(xiàn)的。某些情況下，我們沒有把握確定迄今不變的居先的事情就是不變的居先的事情。任何人熟悉一切自然動(dòng)力因原始分布情況以及這些動(dòng)力因的前后相續(xù)的規(guī)律，就能先驗(yàn)地創(chuàng)建過去和將來宇宙歷史的整個(gè)系列的事件。

我們看到穆勒肯定嚴(yán)峻的規(guī)律和秩序統(tǒng)治著宇宙，不變的、無條件的前后次序是存在的，這都要靠構(gòu)成科學(xué)方法的歸納、演繹和證實(shí)來確定。穆勒動(dòng)搖于唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義的因果觀念之間，即動(dòng)搖于因果性含有必然的聯(lián)系的觀點(diǎn)和因果性只不過是不變的時(shí)間上的前后相續(xù)的觀點(diǎn)之間。

第七節(jié) ?先驗(yàn)的真理

關(guān)于自然進(jìn)程齊一的規(guī)律和普遍因果性的規(guī)律，都是由經(jīng)驗(yàn)而來的。這種規(guī)律不是必然或先驗(yàn)的真理；確實(shí)沒有這樣的真理。甚至邏輯的原則和數(shù)學(xué)的概括都是由經(jīng)驗(yàn)而來的概括。

論證的科學(xué)，毫無例外，都是歸納科學(xué)，它們的證據(jù)是經(jīng)驗(yàn)上的證據(jù)，因?yàn)樗鼈兊慕Y(jié)論依賴某種假定才得為真，而這種假定接近或應(yīng)該接近真理，即使有完全為真的，也為數(shù)很少，所以論證的科學(xué)也是假定的科學(xué)。

第八節(jié) ?外界和自我

和批判的唯心主義一樣，穆勒認(rèn)為我們所能認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，而不是自在之物。穆勒以記憶、期待和聯(lián)想律為基礎(chǔ)，為我們的信念作了心理的解釋。穆勒不是試圖證明物體是在人以外，而只是要說明這一事實(shí)，即我們所經(jīng)驗(yàn)到的雖然無非是觀念的前后相續(xù)，我們卻能構(gòu)成在意識(shí)以外的常住的物體世界的圖景。

穆勒的哲學(xué)中有自在之物，有不可知的某種東西或外在原因的概念，我們認(rèn)為感覺起源于這種原因。穆勒盡管堅(jiān)持唯心主義，卻沒有忽視超驗(yàn)的實(shí)體或感覺的原因。

穆勒關(guān)于心靈或自我的思想是搖擺不定的。他同休謨和詹·穆勒一樣，稱心靈為一系列感覺。他試圖像解釋我們對(duì)外界的信念一樣，來解釋我們對(duì)自我的恒久或常駐性的信念：那就是對(duì)感覺的常駐的可性能的信念，這種信念伴有現(xiàn)實(shí)的感覺。

他說，“如果我們說心靈是一系列的感覺，我們必須稱之為這樣一系列的感覺，它知覺它本身的過去和未來，這個(gè)論述才算完全。而且我們只能于兩種途徑之中，選取一種：不相信心靈或自我是不同于任一系列感覺，或感覺的可能性的某種東西，就得接受這種自相矛盾之論，即被設(shè)想為單純一系列感覺的某種東西，能夠認(rèn)知它本身為一系列感覺?！ぁぁぁぁぁの艺J(rèn)為我們所能做的極為明智的事情，是承受這不可理解的事實(shí)，而不是提出說明那是如何發(fā)生的理論；如果我們不得不用那肯定一種理論的詞來陳述它的時(shí)候，對(duì)所用詞的意義要采取保留態(tài)度?！?/p>

第九節(jié) ?心理科學(xué)和道德科學(xué)

穆勒極其關(guān)心社會(huì)改造和人類幸福。他相信社會(huì)和政治領(lǐng)域里知識(shí)的進(jìn)步，會(huì)和自然科學(xué)一樣，產(chǎn)生相等的結(jié)果。

穆勒認(rèn)為對(duì)必然論學(xué)說的主要反對(duì)意見乃由誤會(huì)而起。為人所正確了解的決定論，指的是不變、確實(shí)和無條件的前后次序，而不是強(qiáng)制、拘束，不是一種現(xiàn)象強(qiáng)制造成另一種現(xiàn)象，不是某一動(dòng)機(jī)必然產(chǎn)生某一種結(jié)果。

第十節(jié) ?人性學(xué)

心理學(xué)確定心靈一般的單純的規(guī)律，是觀察和實(shí)驗(yàn)的科學(xué)。后驗(yàn)的證實(shí)和先驗(yàn)的推導(dǎo)必須相互結(jié)合起來。理論的結(jié)論不經(jīng)觀察證實(shí)，不能信賴；觀察額的結(jié)果，不由人性的規(guī)律以及對(duì)個(gè)別情境的嚴(yán)密的分析中推導(dǎo)出來，從而同理論有聯(lián)系，也不能信賴。

第十一節(jié) ?社會(huì)科學(xué)

在論個(gè)人科學(xué)以后，是論社會(huì)中的人的科學(xué)，即關(guān)于人類集合的群眾的行動(dòng)以及組成社會(huì)生活的各種現(xiàn)象的科學(xué)。一切社會(huì)現(xiàn)象都是由外在的環(huán)境施作用于人類群眾而產(chǎn)生的人性的現(xiàn)象；因此社會(huì)現(xiàn)象一定符合固定的規(guī)律。

作為先驗(yàn)的演繹體系的社會(huì)學(xué)，決不是作肯定預(yù)斷的科學(xué)，只是關(guān)于傾向的科學(xué)。它所有的一半命題都是假設(shè)的：這些命題建立在某些假想的情況上，宣稱如果沒有同其他原因相結(jié)合，某些原因如何會(huì)在這情況下發(fā)生作用。穆勒還指出，不同種類的社會(huì)事實(shí)，由于主要具有不同的原因，如希望富有，必須分別加以研究，這就在社會(huì)學(xué)研究中產(chǎn)生了盡管不是獨(dú)立、卻是特殊而分立的支系或部門。

經(jīng)驗(yàn)規(guī)律是同時(shí)并存的齊一性和前后相續(xù)的齊一性，從而有社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)。

這種規(guī)律期初根據(jù)歷史而被確定為經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，爾后能夠靠從人性原理先驗(yàn)地推導(dǎo)出來，使之轉(zhuǎn)化成科學(xué)的定理嗎？要這樣做，必須考慮過去的全部歷史，一直到上一代和當(dāng)代的重大事件。用理論把宇宙歷史的事實(shí)聯(lián)系其起來，已成為真正科學(xué)的思想家的目的。

第十二節(jié) ?倫理學(xué)

穆勒同意邊沁的觀點(diǎn)，認(rèn)為幸福，或大多數(shù)人最大的福利是至善和道德標(biāo)準(zhǔn)。穆勒指出，快樂在性質(zhì)上也有區(qū)別，那伴有思維能力運(yùn)用的快樂，比感覺上的快樂，更高尚、更好；經(jīng)驗(yàn)到兩種快樂的人，喜歡比較高尚的。邊沁和穆勒一致認(rèn)為，人應(yīng)該爭(zhēng)取大多數(shù)人最大的幸福，穆勒把這建立在人類的社會(huì)感情，即和其同胞和睦統(tǒng)一的愿望上。穆勒告訴我們，在行動(dòng)者本人的幸福和他人的幸福之間，功利主義要求他嚴(yán)格地不偏不倚，有如一個(gè)公平和仁慈的旁觀者。

第四章 ?斯賓塞的進(jìn)化論

第一節(jié) ?關(guān)于知識(shí)的理想

斯賓塞認(rèn)為知識(shí)的理想是一個(gè)完全統(tǒng)一的思想體系?？茖W(xué)給我們提供了部分的統(tǒng)一的知識(shí)。而哲學(xué)卻是完全統(tǒng)一的知識(shí)，是一個(gè)有機(jī)的體系：它的問題是發(fā)現(xiàn)最高真理，從中能夠推導(dǎo)出力學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)的原理來。

斯賓塞稱他的哲學(xué)為綜合哲學(xué)，他同意馮特的觀點(diǎn)，認(rèn)為這樣一般的科學(xué)的職能，在于把個(gè)別科學(xué)所得到的真理結(jié)合成一融合一致的體系。

赫伯特·斯賓塞（1820-1903年）著有：《政府的本分》、《社會(huì)靜力學(xué)》、《心理學(xué)原理》、《論教育》、《第一原理》、《生物學(xué)原理》、《社會(huì)學(xué)原理》、《倫理學(xué)原理》、《個(gè)人對(duì)國家》。

第二節(jié) ?知識(shí)的相對(duì)性

斯賓塞注意到知識(shí)的相對(duì)性，并表明這可以由考察思維過程以及對(duì)思維結(jié)果的分析推導(dǎo)出來的。人所能達(dá)到的最一般的認(rèn)識(shí)不能化歸為比較一般的認(rèn)識(shí)，因此不能為人所理解、解釋和說明。

哲學(xué)的認(rèn)為是構(gòu)成植根于意識(shí)中的觀念的體系，發(fā)現(xiàn)人類基本知覺的含義和建立命題相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。

如果知識(shí)在以上所說的意義上是相對(duì)的，我們自然只能認(rèn)識(shí)有限和局部的事物。絕對(duì)、初始因或無限，不能為人所認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗荒芡魏蝿e的東西相似或有區(qū)別。我們不能擺脫關(guān)于現(xiàn)象背后的實(shí)在的意識(shí)，由于這種不可能，我們對(duì)實(shí)在乃有不可毀滅的信念（實(shí)在論）。但是絕對(duì)本身不能同任何別的東西有聯(lián)系：我們不能把絕對(duì)置于任何條目之下，因此它是不可知的。

我們不能形成絕對(duì)觀念這一事實(shí)，不是否定絕對(duì)的理由?？茖W(xué)和宗教都同意這一點(diǎn)，即在一切現(xiàn)象背后有一絕對(duì)的實(shí)在。

第三節(jié) ?力的持久性

所謂的持久性，指的是那超越我們的知識(shí)和概念的某種原因的持久性。

所謂物質(zhì)不滅指的是物質(zhì)借以影響我們的力的不滅。這種真理不僅由分析后驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，而且同樣由分析先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)而得到證明。

力有兩種，即物質(zhì)借以表現(xiàn)其存在的力以及它借以表現(xiàn)其活動(dòng)的力（稱為能）。

第四節(jié) ?精神和物質(zhì)

絕對(duì)或不可知者在直接對(duì)立的兩大類事實(shí)中表現(xiàn)自己，即表現(xiàn)于主觀和客觀、自我和非我以及精神和物質(zhì)中。絕對(duì)是不可知的，我們能夠予以唯物主義或唯靈主義的解釋；無論是哪一種情況，我們都只不過是運(yùn)用符號(hào)。我們用物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)和力來概括這最一般的影響，在這些影響中間存在著某種聯(lián)系的相似性，我們把其中最恒常的看作是有最高度確實(shí)性的規(guī)律。

第五節(jié) ?進(jìn)化的規(guī)律

作為哲學(xué)家，我們的任務(wù)是要發(fā)現(xiàn)一切現(xiàn)象所共有的特性，或者發(fā)現(xiàn)事物的普遍規(guī)律。進(jìn)化的規(guī)律就是這種規(guī)律。我們注意到演化過程的各個(gè)方面：（1）集中（如在云的形成、沙堆、原始星云、有機(jī)體和機(jī)會(huì)中所見者）；（2）分化或一團(tuán)物質(zhì)同其環(huán)境分離，在一團(tuán)物質(zhì)中各種特殊物質(zhì)塊的形成；（3）確定，即互有區(qū)別的各部分形成一統(tǒng)一的、有機(jī)的整體，各部分雖然不同，彼此卻有相互關(guān)系。

進(jìn)化的規(guī)律適用于一切現(xiàn)象；在各個(gè)研究領(lǐng)域里所發(fā)現(xiàn)的特殊規(guī)律從屬于一般規(guī)律，或是這一規(guī)律的表現(xiàn)。這種經(jīng)驗(yàn)規(guī)律或真理，如果被證明是一般規(guī)律的特殊情況，則在演繹上得到了證明。

第六節(jié) ?生物學(xué)

生命是內(nèi)部（生理）關(guān)系對(duì)外部關(guān)系持續(xù)的適應(yīng)。

有機(jī)體不是產(chǎn)生于無機(jī)物，而是在外因的影響下，產(chǎn)生于原來沒有結(jié)構(gòu)的有機(jī)物質(zhì)或同質(zhì)的原生質(zhì)。有機(jī)體本身適應(yīng)外界影響，這種適應(yīng)在有機(jī)體中產(chǎn)生了新的平衡狀態(tài)。

第七節(jié) ?心理學(xué)

物理學(xué)單純地研究外在現(xiàn)象，心理學(xué)單純地研究?jī)?nèi)在現(xiàn)象，生理學(xué)則研究?jī)?nèi)外之間的聯(lián)系和關(guān)系。主觀心理學(xué)是內(nèi)省的，它研究那伴隨內(nèi)部關(guān)系明顯的適應(yīng)而起的感受、觀念、情感和意志；它探索意識(shí)狀態(tài)的起源和相互關(guān)系?？陀^心理學(xué)不單純研究心理現(xiàn)象，卻研究這種現(xiàn)象同人和動(dòng)物活動(dòng)的關(guān)系。

心理學(xué)的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)意識(shí)的單位，即意識(shí)所由組成的因素。

第八節(jié) ?外界

我們?cè)瓉碇灰庾R(shí)到自己的感覺，推論出外界物體的存在，這種說法是不正確的。

斯賓塞所謂變形的實(shí)在論取粗樸的實(shí)在論而代之。它認(rèn)為呈現(xiàn)于我們意識(shí)中的事物，不是客觀實(shí)在的影響、摹本或圖畫，而是符號(hào)，這種符號(hào)和它們所代表的實(shí)在沒有多少共同之處，猶如文字和它們所代表的心理狀態(tài)沒有多少共同之處。但是意識(shí)以外有某種東西存在，這是必然的結(jié)論；不這樣想，就是思考沒有先在者而發(fā)生的變化。

第九節(jié) ?倫理學(xué)

斯賓塞的目的是要給一般的行為是非原則尋求科學(xué)的基礎(chǔ)。他指出，要了解道德行為的意義，我們必須從總體上理解行為，即一切生物的行為以及行為的演化；我們必須從物理、生物、心理和社會(huì)方面來考察行為，就是根據(jù)其他科學(xué)的成果來研究它。

只有當(dāng)行動(dòng)不僅促進(jìn)將來的幸福、特殊和一般的幸福，而且即刻就使人愉快時(shí)，才是完全正確的。人類大部分行為不絕對(duì)正確，由于含有某種痛苦，只相對(duì)正確。

斯賓塞堅(jiān)持主張，道德終極的目的是社會(huì)集團(tuán)成員的生活，而不單純是社會(huì)福利。

斯賓塞把傳統(tǒng)的英國功利主義學(xué)說和新的演化論結(jié)合起來，制定出一種進(jìn)化的快樂論。

第十節(jié) ?政治學(xué)

倫理的理想是造成完善和幸福的個(gè)人：最適宜的個(gè)人得以生存和最能適應(yīng)的變易流傳下來。真正的所謂權(quán)利，是由平等的自由規(guī)律而來的必然的結(jié)果：每一個(gè)人都有到一定限度的權(quán)利，不能超過這個(gè)限度。

斯賓塞反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)主義國家。他認(rèn)為包攬一切的國家職能是低級(jí)社會(huì)形態(tài)的特征，放棄職能標(biāo)志趨向較高的社會(huì)形態(tài)的進(jìn)步。

斯賓塞極端反對(duì)社會(huì)主義，他認(rèn)為社會(huì)主義就要到來，那對(duì)人類將是很大的不幸，但它不會(huì)持久。他贊同放任主義的理論，因?yàn)樗嘈牛挥凶寕€(gè)人獨(dú)立自救，不受國家干涉，才能實(shí)現(xiàn)全體幸福。

第五章 ?英美的新唯心主義

第一節(jié) ?德國唯心主義的影響

唯心主義哲學(xué)，一部分通過英國新黑格爾主義的中介，一部分通過直接研究德國思想，在美國贏得大批追隨者。

這一派的代表有共同點(diǎn)，即推重關(guān)于心靈和知識(shí)的有機(jī)的思想，反對(duì)作為英國聯(lián)想論特征的原子論的觀點(diǎn)，駁斥機(jī)械論為普通的理論；認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界是哲學(xué)的題材。

第二節(jié) ?格林

托馬斯·希耳·格林（1836-1882年）著有：《休謨哲學(xué)導(dǎo)論》、《倫理學(xué)緒論》、《政治義務(wù)原理講演錄》。

布賴斯這樣論述他，“人們尊重他的品格，因?yàn)樗懈呱械呢?zé)任感，他單純、正直并熱中于理想，者超過他們對(duì)他才智能力的仰慕?！?/p>

第三節(jié) ?形而上學(xué)

格林的哲學(xué)觀點(diǎn)是客觀唯心主義，他在德國唯心主義的影響下發(fā)揮這種理論，反對(duì)英國關(guān)于世界和人生的傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。在格林看來，人不僅僅是自然的產(chǎn)兒：一個(gè)單純由自然力量產(chǎn)生出來的生物，如何能夠制定關(guān)于說明他自己的力量的理論？人是精神的生物，因而不在自然事件（現(xiàn)象）之列。

自然科學(xué)研究自然、現(xiàn)象方面和占有時(shí)空的事物，即研究由觀察和經(jīng)驗(yàn)所能確定的事實(shí)。

第四節(jié) ?人在自然中的地位

人在這樣一個(gè)宇宙中的地位是什么？人是能認(rèn)識(shí)、有自我意識(shí)的生物，作為自由活動(dòng)而存在，那種活動(dòng)不是在時(shí)間中的活動(dòng)，不是自然變化鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)；除去它本身以外，沒有居先的東西。

格林表明，印象或感覺單純的相續(xù)不是知識(shí)，沒有一個(gè)具有感覺和組織感覺的自我，知識(shí)是不可能的。他指出，動(dòng)物欲望、沖動(dòng)或嗜欲單純的相續(xù)，同樣不能構(gòu)成人類行動(dòng)：這和自我明確有這種欲望的主體不一樣。

一個(gè)人所感到的一種善，要靠他過去的情緒和行動(dòng)以及環(huán)境來定，是取決于他內(nèi)心生活過去的歷史的（決定論）。但是在他所有過去的經(jīng)驗(yàn)中，他曾經(jīng)是他自己的對(duì)象，從而是他的行動(dòng)的主宰者。因此他能因當(dāng)時(shí)激勵(lì)他的那種善而決定采取行動(dòng)。此外，他能為自己設(shè)想一種較好的情況，從而試圖變化，在將來變得和他現(xiàn)在不同而更好一些（自由意志）。

第五節(jié) ?倫理學(xué)

真正的善，是一個(gè)子啊道德上操主動(dòng)權(quán)者的努力，能夠確實(shí)在那里找到其歸宿的一個(gè)目的；那是這樣的目的，他的基本的自我、他的實(shí)在的意志認(rèn)為是無條件的善，認(rèn)為是有絕對(duì)價(jià)值和絕對(duì)需要的某種東西。

格林推重善的自我犧牲的社會(huì)類型，即改革家的類型，認(rèn)為這種類型表現(xiàn)了時(shí)代的精神。他指出，道德上努力的最高形式是一種精神行動(dòng)，在這種行動(dòng)中人心超拔而向往上帝，整個(gè)人的內(nèi)部精神追求個(gè)人圣潔的理想。

格林的思想實(shí)際是這樣：對(duì)社會(huì)的一切貢獻(xiàn)和改造的目的，歸根到底，是人在精神方面的完善，是具有品格和理想的人的發(fā)展。

第六節(jié) ?布拉德雷的形而上學(xué)

最難捉摸和最著名的現(xiàn)代英國唯心主義思想家是F.H.布拉德雷（1846-？），他的著作有：《批評(píng)史的前提》、《倫理學(xué)研究》、《邏輯原理》、《現(xiàn)象和實(shí)在》。

布拉德雷認(rèn)為形而上學(xué)試圖了解實(shí)在和單純現(xiàn)象相對(duì)立，研究第一原理或終極真理，或者努力理解宇宙，而這種理解不是零散的或支離破碎的，總是從整體方面著眼。

第七節(jié) ?直接的感情和思想

布拉德雷為了解決宇宙問題，求助于理智以外的心靈的其他機(jī)能。但是他不依賴神秘的直覺，使他直接面對(duì)絕對(duì)，卻從人的日常經(jīng)驗(yàn)中得到關(guān)于終極實(shí)在意義的啟發(fā)。我們有關(guān)于絕對(duì)的實(shí)在的知識(shí)、建立在經(jīng)驗(yàn)之上的實(shí)證的知識(shí)，而且如果我們前后一致地思維，那是必然的。

單純思維不會(huì)使我們達(dá)到所期望的境地。思想是尋求關(guān)系和進(jìn)行推論的：它所表明的是分解，絕不是實(shí)際生活。布拉德雷表明思維能夠構(gòu)成關(guān)于一種理解的觀念，這種理解類似直接的感情，包括它尋求關(guān)系的努力所探索的一切特性，從而滿足了它：借此以解決兩難的情況。

第八節(jié) ?絕對(duì)

在以上所述的方式下，絕對(duì)是可知的。它是一個(gè)和諧的體系，而不是事物的總和；它是統(tǒng)一體，其中結(jié)合在一起的事物都改變了，都同樣變化了，盡管不是同等地變化了。

實(shí)驗(yàn)是一經(jīng)驗(yàn)。在實(shí)在中我們所能發(fā)現(xiàn)的無非是感情、思想、意志、情緒或其他這類東西。

實(shí)在不單純是我的經(jīng)驗(yàn)，也不是由精神或自我組成的。絕對(duì)不是個(gè)人的，因?yàn)樗冗@更多一些，它是超個(gè)人的。

絕對(duì)沒有自己的歷史，盡管它包含無數(shù)的歷史。

真理是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)方面。真理是絕對(duì)的，就這一點(diǎn)而言，它標(biāo)志那一切可能為真和實(shí)在的一般類型和性質(zhì)。

第九節(jié) ?羅伊斯

美國唯心主義學(xué)派首領(lǐng)是柔西亞·羅伊斯（1855-1916年）。根據(jù)他的學(xué)說，在我們常識(shí)的世界中，沒有一事實(shí)不可能用觀念加以解釋，因此這個(gè)世界徹頭徹尾地同樣是觀念所由構(gòu)成的那種材料。以我們所知和我們所能指出那意指什么而言，我們對(duì)這世界所能肯定的實(shí)在變成為觀念性質(zhì)。

但是我怎能把握在我以外的精神的觀念呢？在一種意義上你從來沒有或不能超出你自己的觀念以外，你也應(yīng)該希望這樣做，因?yàn)樗心墙M成你的外在和實(shí)在世界的其他精神在本質(zhì)上和你自己是一回事。全世界在本質(zhì)上是一個(gè)世界，所以在本質(zhì)上是一個(gè)自我的世界，而且那就是你。

“我們尋求存在時(shí)，所尋求的終極目標(biāo)，是（1）我們總是開始尋求有限觀念的內(nèi)在意義的完全表現(xiàn)；（2）部分包含在這觀念中的意志或目的的完全的滿足（3）其他物不能代替的個(gè)體的生命?！?/p>

羅伊斯強(qiáng)調(diào)觀念的能動(dòng)方面，借以回避唯理智主義的職責(zé)；強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我在絕對(duì)自我中的地位，用來回避神秘主義的指責(zé)。

他的著作有：《哲學(xué)的宗教方面》、《近代哲學(xué)的精神》、《上帝的概念》、《善惡的研究》、《世界和個(gè)人》、《心理學(xué)大綱》、《赫伯特·斯賓塞》、《忠誠的哲學(xué)》、《威·詹姆斯和其他論文》、《宗教洞見的淵源》、《基督教問題》。

第十篇 ?現(xiàn)代對(duì)唯理主義和唯心主義的反動(dòng)新傾向

現(xiàn)代思想界有許多不滿的信號(hào)，不僅對(duì)長久以來一直占統(tǒng)治地位的體系，即唯心主義不滿，而且總的來說，對(duì)唯理主義的科學(xué)和哲學(xué)的方法和結(jié)果不滿，這種科學(xué)和哲學(xué)被認(rèn)為破壞了個(gè)人自由，使人類價(jià)值沒有存在的余地。