原載《朱子學(xué)研究》第37輯，江西教育出版社，2021年

引言

眾所周知，朱子工夫論的宗旨是“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，其中二者的順序是不能隨意調(diào)換的，因為前者是后者之本，“敬”在朱子工夫論中的地位更為基礎(chǔ)，朱子自己說“主敬以窮理”[1]，朱子大弟子黃榦復(fù)述其師工夫論說“謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無以察義理之歸”[2]，都指出了這一點。

對于這一基礎(chǔ)性工夫，朱子多從實踐角度指明其方法，而較少從理論角度闡明其義涵，所謂“持敬之說，不必多言，但熟味‘整齊嚴(yán)肅’、‘嚴(yán)威儼恪’、‘動容貌，整思慮’、‘正衣冠，尊瞻視’此等數(shù)語，而實加工焉，則……身心肅然，表里如一矣”[3]。這使得其所言之“敬”的義涵看起來一直不是特別明朗，終于在近代以來招致“空頭涵養(yǎng)”[4]的批評，以迄于今。

如最近出版的《朱子思想再讀》中，吳震教授仍然認(rèn)為：“只是對朱子而言，主敬工夫的主體究竟是誰的問題卻依然存在而無法得到根本解決?！盵5]事實上，朱子對于“敬”之義涵的闡發(fā)并不是沒有，詳細(xì)分析、綜合理解這些闡發(fā)，我們便能澄清朱子之“敬”的真實義涵，并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)朱子之“敬”不但是主體明確的，而且內(nèi)容豐富、勝義迭出。

一、“敬”之定位：上智心靈的本體所具和本體工夫

牟宗三以來“空頭涵養(yǎng)”之譏的實質(zhì)，是認(rèn)為朱子所言的“敬”，僅僅是一種工夫，沒有任何本體方面的意義。但筆者梳理朱子相關(guān)文獻(xiàn)后發(fā)現(xiàn)：在朱子，只有對于“常人之心”或者說普通心靈而言，“敬”才主要是一種工夫，而對于“圣人之心”或者說上智心靈而言，“敬”則主要是本體方面的意義；或者說，上智心靈自具“敬”在自身，而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈則在相當(dāng)程度上與“敬”相外，而最多只能勉為其難地做“敬”的工夫；甚至可以說，和牟宗三以來的判斷恰恰相反，朱子所言的“敬”，首要地是上智心靈的本體所具和本體工夫。謹(jǐn)證明如下：

首先證明上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈在相當(dāng)程度上與“敬”相外而只能勉為其難地做“敬”的工夫這一點。如朱子說：

修身，齊家，治國，平天下，都少個敬不得。如湯之“圣敬日躋”，文王“小心翼翼”之類，皆是。只是它便與敬為一。自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道“從心所欲，不逾矩”。顏子止是持敬。[6]

據(jù)朱子學(xué)義理，“文王”是“生知之圣”，天生便擁有上智心靈，“湯”是“學(xué)知之圣”，其心靈在后天自我提升為上智心靈，“與敬為一”即自具“敬”在自身；“自家”“顏子”代表常人，其心靈為普通心靈，“須用持著”“止是持敬”即勉為其難地做著“敬”的工夫。

上智心靈才說得上“與敬為一”，則普通心靈之“與敬為二”可知，這顯然也是其“敬”之工夫勉為其難的根源所在；普通心靈勉為其難地做著“敬”的工夫，則上智心靈自然而然地做著“敬”的工夫可知，這也是“他便與敬為一”的必然結(jié)果。然則上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈在相當(dāng)程度上與“敬”相外而只能勉為其難地做“敬”的工夫可知。又如《語類》載：

廣曰：“敬是把捉工夫，誠則到自然處?！痹唬骸熬匆灿邪炎綍r，也有自然時；誠也有勉為誠時，亦有自然誠時。且說此二字義，敬只是個收斂畏懼，不縱放；誠只是個樸直慤實，不欺誑。初時須著如此不縱放，不欺誑，到得工夫到時，則自然不縱放，不欺誑矣。”[7]

此中“初時”是指普通心靈剛開始做工夫的時候，“把捉”“須著如此不縱放”即勉為其難地做著“敬”的工夫，這顯然是沒有“與敬為一”所致；“工夫到時”則是指普通心靈通過做工夫自我提升為上智心靈之后，“自然不縱放”即自然而然地做著“敬”的工夫，這也只可能是因為“他便與敬為一”。這一段也可以看出上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫，普通心靈在相當(dāng)程度上與“敬”相外而只能勉為其難地做“敬”的工夫。

不可否認(rèn)，由于面對的主要是普通心靈，所以工夫方面的表達(dá)，或者說蘊含著心、敬不一意味的“勉為其難”表達(dá)，在朱子敬論中比比皆是，但本體方面的表達(dá)，或者說上智心靈“與敬為一”、自然而敬方面的表達(dá)，也并非只見于這兩處。如朱子《答林擇之》中說：

“敬”字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉。然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事?！氨赜惺卵啥鹫奈鹜鹬L”，則此心卓然，貫通動靜，敬立義行，無適而非天理之正矣。[8]

無論是從這一段的整體氛圍來看，還是從末尾歸結(jié)到“無適而非天理之正”來看，這一段都是在說理想心靈、上智心靈；上智心靈本身被稱為“敬之體”，則“他便與敬為一”可知；上智心靈在無所知覺的時候便已經(jīng)“下敬底工夫”了，則其自然而然地做“敬”的工夫可知。這是上智心靈“與敬為一”、自然而敬方面的第三處表達(dá)。[9]又如中和新說初立時朱子所作《答張欽夫》第四十九書第一段，整體都是在描述理想心靈、上智心靈，而其中說：

“仁”則心之道，而“敬”則心之貞也。[10]

“敬”是“心之”貞，則上智心靈的“與敬為一”可知，其“敬”之工夫的自然而然，也不難推知。這是上智心靈“與敬為一”、自然而敬方面的第四處表達(dá)。再如《語類》載朱子之言曰：

敬，只是此心自做主宰處。[11]

普通心靈未必不能偶爾“自做主宰”，但顯然只有上智心靈才真正稱得上“自做主宰”，所以這句話至少重在說上智心靈；“敬”則非他，“只是”上智心靈的“自做主宰處”，則“他便與敬為一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不難推知。這是上智心靈“與敬為一”、自然而敬方面的第五處表達(dá)。再如朱子說：

心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間。[12]

這句話雖然沒有出現(xiàn)“敬”字，但只要我們沒有忘記朱子“人常恭敬，則心常光明”[13]，“敬則萬理具在”[14]，“常常存?zhèn)€敬在這里，則人欲自然來不得”[15]這些說法，便會發(fā)現(xiàn)這句話中“敬”字無處不在；“心之全體”即上智心靈，“敬”不必出現(xiàn)即無處不在，則“他便與敬為一”、自然而然地“下敬底工夫”之義，亦不待言而自明。也是在這個意義上，朱子又說：

人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。[16]

只有“他便與敬為一”“敬底工夫”自然而然的前提下，“存得敬”才并非別有所存，也并非別有所為，“無一分著力處，亦無一分不著力處”才可能說得上。以上為上智心靈“與敬為一”、自然而敬方面的第六、第七處表達(dá)。至此，上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫這一點，已經(jīng)可以無疑。

唯其如此，我們才能理解，為什么“聰明睿智”明明是出于上智心靈，朱子卻認(rèn)同程子的說法，說“‘聰明睿智皆由是出’者，皆由敬出”[17]；以及為什么“無事時心在里面，有事時心在事上，有事無事，此心常存”這樣的意思，會被朱子表達(dá)為“無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也”[18]。唯有在上智心靈自具“敬”在自身而自然而然地做著“敬”的工夫的前提下，這些話才能說得上。

然后證明“敬”首要地是上智心靈的本體所具及其本體工夫這一點。朱子曾反復(fù)強調(diào)“堯舜”是“敬”字的傳授淵源，且認(rèn)為“堯舜”也有“敬”的工夫，其言曰：

圣人相傳，只是一個字。堯曰“欽明”，舜曰“溫恭”?！笆ゾ慈哲Q”?！熬雍V恭而天下平”。[19]

堯是初頭出治第一個圣人?！渡袝虻洹肥堑谝黄浼?，說堯之德，都未下別字，“欽”是第一個字。[20]

敬是徹上徹下工夫。雖做得圣人田地，也只放下這敬不得。如堯、舜，也終始是一個敬。[21]

“堯舜”是生來便“與敬為一”的人，其心靈是生來便上智而稱得上“敬之體”的心靈，其“敬”之工夫一定是自然而然的，以“堯舜”為“敬”字的傳授淵源，且認(rèn)為堯舜也有“敬”的工夫，雖然不能完全證明“敬”首要地是上智心靈的本體所具及其本體工夫，但也已透露出一絲消息。再結(jié)合上所引“敬只是此心自做主宰處”“敬則心之貞”兩言看，此兩言明顯是定義句式，而且是朱子對于“敬”僅有的兩處定義，而兩處都主要乃至完全是在上智心靈的意義上說的。

這即是說，朱子在且僅在上智心靈的背景下定義“敬”字，這也顯示出“敬”首要地是上智心靈的本體所具乃至其本體工夫這一點。也只有這樣，我們才能理解，朱子為什么有時似乎又忽略了普通心靈“與敬為二”這一情況的存在，而直接說“敬只是自家一個心常醒醒便是，不可將來別做一事”，《朱子全書》第18冊，第3631頁。不“別做一事”是只有上智心靈才說得上的。

二、“敬”之義涵：自我穩(wěn)定的力量

那么，作為上智心靈本身所具及本體工夫的這個“敬”，究竟是指什么？“敬則心之貞”與“敬只是此心自做主宰處”兩說雖然給出了精練的定義，但至少在今日，并不足以讓人看明白“敬”的義涵。筆者認(rèn)為，朱子對于“敬”的一些描述，有助于我們理解這兩個定義的實指，如朱子說“敬且定下”[22]，“敬是個扶策人底物事”[23]，“敬是守門戶之人”[24]，“所以程先生說‘敬’字，只是謂我自有一個明底物事在這里，把個‘敬’字抵?jǐn)场盵25]，以及著名的“敬只是常惺惺法”[26]，“主一無適”[27]之說等。

結(jié)合兩個定義和這些描述，我們會發(fā)現(xiàn)，朱子所言“敬”字，是指上智心靈所自具的一種自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持的力量[28]。正是在這個意義上，朱子以“敬”為能“勝百邪”[29]；也是在這個意義上，朱子又將“敬”字工夫別稱為“涵養(yǎng)”工夫、“操存”工夫，指出“敬”力的存在使得其所屬的心靈免于被動搖、被奴役、被屈辱、被侵犯、被喪失，從而得到一種涵育、養(yǎng)護、支持和存續(xù)。

至此，上文“他便與敬為一”的實義，也得以顯現(xiàn)出來：上智心靈自具一種自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持的力量。正是在這個意義上，朱子將“與敬為一”的狀態(tài)形容為“剛健有力”[30]。而普通心靈雖然并非完全沒有一種自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持的力量，但因為不充足，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)配不上“敬”這一稱呼。朱子說：

人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔(dān)一重?fù)?dān)，盡力擔(dān)到前面，忽擔(dān)不去。緣何如此？只為力量不足。心之不定，只是合下無工夫。[31]

此言即指出普通心靈這里自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持的力量的不充足。正是在這個意義上，上文朱子認(rèn)為普通心靈是未能“與敬為一”的，而不在普通心靈這里說“貞”。擁有“敬”力的心靈，才能夠始終作為自己而存在，沒有“敬”力的心靈，則容易在與他者的接觸中喪失自我。朱子說：

程先生所以有功于后學(xué)者，最是“敬”之一字有力。人之心性，敬則常存，不敬則不存。[32]

此中“人之心性，敬則常存，不敬則不存”一言，是說一個人的“心性”如果是有“敬”力的、是“上智心性”的話，便會始終作為自己而存在，如果是沒有“敬”力的、“普通心性”的話，便會自我喪失，而不是像學(xué)界以往所認(rèn)為的那樣，說每一個特定個體的“心性”都會有時“敬”有時“不敬”，因為如果只是有時“敬”的話，“常存”之“?！北悴豢赡苷f得上了。

又，從“敬”字的定義來看，其實只有上智心靈，才有“敬”字工夫，而普通心靈，即使是正在朝著“上智心靈”這一目標(biāo)進(jìn)行自我提升，也都是談不上“敬”字工夫的，所以朱子上文說“顏子止是持敬”，強調(diào)連“顏子”的工夫都稱不上“敬”字工夫本身，只是在把持一個自己還沒有的東西而已。

由于所謂“自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持”，一定會展現(xiàn)為有所為有所不為，所以上智心靈的“敬”字工夫，必定會展現(xiàn)為一套規(guī)矩，所謂“心既常惺惺，又以規(guī)矩繩檢之，此內(nèi)外交相養(yǎng)之道也”[33]，而正在自我提升途中的普通心靈的“持敬”工夫，也必定落實為對于這一套規(guī)矩的持守，孔子教顏子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，即是此意?！墩Z類》載：

問：“禮義本諸人心，惟中人以下為氣稟物欲所拘蔽，所以反著求禮義自治。若成湯，尚何須‘以義制事，以禮制心’？”曰：“‘湯、武，反之也’，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以為湯；若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’。”[34]

此中弟子說“禮義本諸人心”，即蘊含著“上智心靈一定會為自己制定一套有所為、有所不為的規(guī)矩”之意；弟子說“惟中人以下為氣稟物欲所拘蔽，所以反著求禮義自治”，即是說正在自我提升途中的普通心靈，需要這套規(guī)矩的幫助。朱子顯然也是認(rèn)同這兩點的，只是提醒弟子“湯”并非天生便擁有上智心靈，而是后天通過修養(yǎng)自我提升為上智心靈的。朱子又說：

所以程子推出一個“敬”字與學(xué)者說，要且將個“敬”字收斂個身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。[35]

此中所謂“模匣子”，顯然就是上智心靈所制定的規(guī)矩；“學(xué)者”“將個‘敬’字收斂個身心，放在模匣子里面，不走作了”，即是說普通心靈的“持敬”工夫落實下來，即是對于上智心靈所制定的規(guī)矩的持守。不難推知，上智心靈的“敬”字工夫，一定是自然而然且安恬的，普通心靈的“持敬”工夫，則一定是勉為其難而苦澀的?！墩Z類》載：

問曾光祖曰：“公讀書，有甚大疑處？”曰：“覺見持敬不甚安?！痹唬骸俺鯇W(xué)如何便得安？除是孔子方始‘恭而安’，今人平日恁地放肆，身心一下自是不安。初要持敬，也須有些勉強。但須覺見有些子放去，便須收斂提掇起，教在這里，常常相接，久后自熟?！盵36]

心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適。著意安排，則難久而生病矣。[37]

此中“除是孔子方始‘恭而安’”，“心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適”，即是說上智心靈的“敬”字工夫自然而安恬；“初要持敬，也須有些勉強”，“著意安排，則難久而生病矣”，即是說普通心靈的“持敬工夫”勉強而苦澀。自然而安恬的“敬”字工夫，進(jìn)一步促進(jìn)其所屬心靈的穩(wěn)定存在；勉強而苦澀的“持敬工夫”，從根本上講，是不足以讓其所屬心靈從自我喪失中自救出來的，最多只能有意識地將自己“放在模匣子里”，從而降低自我喪失的程度?！墩Z類》載：

道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個在’。”曰：“也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得?！盵38]

“紛擾”即普通心靈自我喪失的表征。這里朱子的答語即是說，談不上“敬”字工夫的普通心靈，必然會自我喪失，勉強“持敬”固然必不可少，但終究是治標(biāo)之策而效果有限。又《語類》載：

李云：“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它?！痹唬骸肮终f錯了。……公只是硬要去強捺，如水恁地滾出來，卻硬要將泥去塞它，如何塞得住?！盵39]

“散亂”也是心靈自我喪失的表征。此中朱子答語，也明白道出了普通心靈的勉強“持敬”在效果上的有限性。

三、“敬”字義涵之?dāng)U展：深厚自然與淺薄把捉

需要說明的是，由于普通心靈所具的不充足的自我穩(wěn)定之力，和上智心靈所具的“敬”力也即充足的自我穩(wěn)定之力，從性質(zhì)上講是相同的，所以朱子也常常擴大“敬”字的范圍，讓前者獲得“敬”的名號，而以“不足之敬”“充足之敬”代替“無敬”和“有敬”來做出二者的區(qū)分。

如此則“未與敬為一”和“他便與敬為一”的尖銳區(qū)別，也常常被緩和為“與不足之敬為一”和“與充足之敬為一”的區(qū)別?！俺志垂し颉焙汀熬醋止し颉钡募怃J區(qū)別，也常常被緩和為“敬字工夫”本身的淺薄、深厚之別?！墩Z類》

孔子說“行篤敬”，“敬以直內(nèi)，義以方外”。圣賢亦是如此，只是工夫淺深不同。[40]

此中“圣賢亦是如此，只是工夫淺深不同”，即又承認(rèn)上智心靈和普通心靈都有“敬”字工夫，只是前者深厚、后者淺薄而已。不難發(fā)現(xiàn)，上文提到的“敬也有把捉時，也有自然時”，也是在這個意義上說的。這即是說，“敬也有把捉時，也有自然時”這11個字，并不是說同樣強度的“敬”力，有時是“把捉”態(tài)，有時是“自然”態(tài)，而是說不同強度的“敬”力，有的處于“把捉”態(tài)，有的處于“自然”態(tài)。處于“把捉”態(tài)的“敬”力，即普通心靈的“淺薄之敬”，處于“自然”態(tài)的“敬”力，則是上智心靈的“深厚之敬”。

無論是“充足的敬力”還是“不充足的敬力”，都無時無刻不在致力于保護其所屬的心靈，但只有“充足敬力”對其所屬心靈的保護，才是無時無刻不成功的，呈現(xiàn)為深厚而自然的“敬”字工夫的無時不有，及其所屬心靈的“常存”；“不充足敬力”對其所屬心靈的保護則常常失敗，而呈現(xiàn)為淺薄而把捉的“敬”字工夫的“間斷”，及其所屬心靈的“不存”。朱子說：

初學(xué)于敬不能無間斷。[41]

此言即是說普通心靈這里淺薄而把捉的“敬”字工夫必定會時有間斷，而所屬心靈失去保護。言下之意，則上智心靈深厚而自然的“敬”字工夫不會間斷，會一直保護其所屬心靈。

淺薄而把捉的“敬”字工夫雖然可能“間斷”，但“不充足敬力”卻不可能喪失，在淺薄而把捉的“敬”字工夫“間斷”的時候，“不充足敬力”也始終在謀求反擊，一旦搖奪此心的敵對力量有所減弱，“不充足敬力”便會恢復(fù)淺薄而把捉的“敬”字工夫，呈現(xiàn)為此心向自己回歸并意識到此前的“間斷”。朱子說：

只是覺處，便是接續(xù)。[42]

覺得間斷，便已接續(xù)。[43]

此兩言即以意識到此前的“間斷”為淺薄而把捉的“敬”字工夫恢復(fù)效力的表征。這個時候，心靈只要對真正的自己，或者說對已經(jīng)“接續(xù)”上的“敬”字工夫進(jìn)行一次確認(rèn)，“敬”字工夫便可以在相當(dāng)一段時間內(nèi)，免于再次的“間斷”，或者說此心便可在相當(dāng)一段時間內(nèi)，免于再次自我喪失。而在確認(rèn)之后、再次“間斷”之前，“敬”字工夫默默發(fā)揮著效用，支持此心去做該做的事情，不需要此心再在“敬”上有什么直接作為。朱子接著上面“初學(xué)于敬不能無間斷”說：

只是才覺間斷，便提起此心。[44]

又接著上面“也須有些勉強”一段說：

但須覺見有些子放去，便須收斂提掇起，教在這里。[45]

又《語類》載：

時舉因言平日學(xué)問次第云云，先生曰：“此心自不用大段拘束他，他既在這里，又要向那里討他？要知只是爭個醒與睡著耳。人若醒時，耳目聰明，應(yīng)事接物便自然無差錯處。若被私欲引去，便一似睡著相似，只更與他喚醒。才醒，又便無事矣。”[46]

第三段所謂“喚醒”不是從熟睡到初醒，而是從初醒到徹底清醒。這三段中所謂“提起此心”“收斂提掇起教在這里”“喚醒”，便是指心靈對自己這里已經(jīng)“接續(xù)”上的“敬”字工夫進(jìn)行一次確認(rèn)，“應(yīng)事接物”“才醒，又便無事矣”，即是說在確認(rèn)之后、再次“間斷”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作為。如果不明白這一點，而仍然抓著“敬”字不放，反而會造成另一種“紛擾”。《語類》載：

仲思問：“操存未能無紛擾之患。”曰：“才操便存，今人多于操時不見其存，過而操之，愈自執(zhí)捉，故有紛擾之患?！盵47]

學(xué)者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。它本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管它，便了。不要苦著力，著力則反不是。[48]

“過而操之，愈自執(zhí)捉，故有紛擾之患”與“（苦）著力則反不是”即指明了確認(rèn)之后、再次“間斷”之前，如果仍然抓著“敬”字不放，反而會造成另一種“紛擾”。不難看出，在朱子看來，淺薄而把捉的“敬”字工夫，就其注定不能一勞永逸地解決問題，而必須反復(fù)實施而言，是非常辛苦的，但就其每一次具體的實施而言，卻是沒有任何特別的難度的，朱子接著上面“覺得間斷，便已接續(xù)”說“何難之有”，即是此意。以上意思在下面這段對話中得到了集中的表達(dá)：

或問：“‘求放心’，愈求則愈昏亂，如何？”曰：“即求者便是賢心也，知求則心在矣。今以已在之心復(fù)求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得，此心不待宛轉(zhuǎn)尋求。即覺其失，覺處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提惺爾。惺則自然光明，不假把捉。今言‘操之則存’，又豈在用把捉。亦只是說欲常常惺覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成后，卻應(yīng)事接物，觀書察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行后，自家卻賴他以行?！盵49]

“‘求放心’，愈求則愈昏亂”，“今以已在之心復(fù)求心，即是有兩心矣”，“自此更求，自然愈失”即上所謂“于操時不見其存，過而操之，愈自執(zhí)捉，故有紛擾之患”，“（苦）著力則反不是”；“即求者便是賢心也，知求則心在矣”，“即覺其失，覺處即心”，即上所謂“只是覺處，便是接續(xù)”，“覺得間斷，便已接續(xù)”；“此用力甚不多，但只要常知提醒爾”，“此事用力極不多，只是些子力爾”即上文所謂“只更與他喚醒。才醒，又便無事矣”，“何難之有”。

總而言之，普通心靈這里淺薄而把捉的“敬”字工夫，只是心靈對于已然恢復(fù)效力的“敬”力的一次確認(rèn)，或者說只是已然開始回歸自身心靈的一次自我確認(rèn)而已，在這個意義上，朱子強調(diào)“敬非別是一事，常喚醒此心便是”[50]。

上智心靈這里深厚而自然的“敬”字工夫，因為不曾間斷，所以是沒有機會展現(xiàn)為“對于恢復(fù)的確認(rèn)”這一形態(tài)的，也因此是連上面所謂“些子力”也不需要用的?！墩Z類》在上面“若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’”一句后緊接著記載道：

“圣人雖則說是‘生知安行’，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了?！眴枺骸八础扇柿x行’，便是不操而自存否？”曰：“這都難說。舜只是不得似眾人恁地著心，自是操?！盵51]

“圣人雖則說是‘生知安行’，便只是常常恁地不已”，即是說上智心靈這里深厚而自然的“敬”字工夫不曾間斷；“若有一息不恁地，便也是凡人了”，是強調(diào)上智心靈這里深厚而自然的“敬”字工夫不可能間斷，不是說真的有間斷的可能；“自是操”而“不得似眾人恁地著心”，即是說連“些子力”也不需要用。在這個意義上，朱子甚至?xí)f，上智心靈不需要“敬”字工夫，其言曰：

圣人則不操而常存耳。[52]

能不操而常存者，是到甚么地位。[53]

所謂“到甚么地位”，即是說到圣人地位。這兩句都是在表達(dá)上智心靈不需要“敬”字工夫的意思，和上面“只是常常恁地不已”，“舜只是不得似眾人恁地著心，自是操”有所不一致。但這應(yīng)該不是朱子正意，所以朱子終究又說：

“操則存，舍則亡”，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今釋子謂我有個道理，能不操而存，故學(xué)者靡然從之。蓋為主一工夫，學(xué)者徒能言而不能行，所以不能當(dāng)?shù)炙屖现f也。[54]

此言又否認(rèn)“不操而常存”這種情況的存在?？傮w來看，朱子的看法應(yīng)該是：普通心靈的“操存”微有勉強，痕跡明顯，而上智心靈的“操存”則自然而然，一似于無。

不難看出，在朱子看來，無論是上智心靈毫不費力的“敬”字工夫，還是普通心靈“些子力”的“敬”字工夫，都是訴諸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持[55]，沒有絲毫“以心使心”的支離。反倒是，朱子明確批評過將“敬”字工夫理解為一種“以心使心”的觀點。其言曰：

然心一而已矣，所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如斗者之相猝而不相舍哉？亦曰主一無適，非禮不動，則中有主而心自存耳。[56]

心說甚善，但恐更須收斂造約為佳耳。以心使心，所疑亦善。蓋程子之意，亦謂自作主宰，不使其散漫走作耳。如孟子云“操則存”，云“求放心”，皆是此類，豈以此使彼之謂邪？但今人著個“察識”字，便有個尋求捕捉之意，與圣賢所云操存、主宰之味不同。此毫厘間須看得破，不爾，則流于釋氏之說矣。如胡氏之書，未免此弊也。[57]

這兩段即是說無論哪個意義上的操存、主一無適、非禮不動，都是訴諸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持、自做主宰，都不是任何意義上的“以心使心”，都沒有“尋求捕捉”的意思。

總而言之，在朱子看來，對于一切人類心靈而言，“敬”力及“敬”字工夫的存在，都是其能夠作為自己而存續(xù)的前提。假設(shè)人類心靈沒有“敬”力及“敬”字工夫，或當(dāng)普通心靈“敬”力失效、“敬”字工夫間斷的時候，它們都不再可能完全作為自己而存續(xù)。

四、“敬”之根源及其力量之提升：從“性理”到“明理”

心靈為什么具備“敬”的力量而能做“敬”的工夫？不同的心靈為什么又在“敬”力和“敬”的工夫上有區(qū)別？朱子沒有直接回答過這兩個問題。但筆者認(rèn)為，從朱子的一些論述可以看出來，在朱子那里，心靈之所以具備“敬”的力量而能做“敬”的工夫，是因為“心具眾理”，而不同的心靈之所以在“敬”力和“敬”的工夫上有別，則是因為不同的心靈對于自身所具“眾理”的自覺程度有別。簡而言之，“敬”之力量及工夫的根源，在于性理，“敬”之力量及工夫差異的根源，則在于“明理”程度的差異。如朱子曾說：

“圣人定之以中正仁義而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個“敬”，云：“敬則自虛靜。”須是如此做工夫。[58]

依朱子之意，所謂“定之以中正仁義”可以說成是“敬定其心，自作主宰”，或者說“敬定其心，自作主宰”的實質(zhì)是“以中正仁義定其心”，則“敬”之根源于性理，已露端倪。又《語類》載：

“大率把捉不定，皆是不仁?！眴栐唬骸靶闹倔w，湛然虛明，無一毫私欲之累，則心德未嘗不存矣。把捉不定，則為私欲所亂，是心外馳，而其德亡矣。”曰：“如公所言，則是把捉不定，故謂之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。”[59]

對于程子“大率把捉不定，皆是不仁”一言，朱子反對將之理解為“把捉不定，故謂之不仁”，而主張理解為“惟其不仁，所以致把捉不定也”，言下之意，“仁，則敬力強大而心定”，則“敬”之力量及工夫差異的根源，在于明理程度的差異可知。再如上面和“敬”字形影不離的“定”字，也常被朱子用以說性理，其言曰：

性則一定在這里，到主宰運用卻在心。[60]

理是定在這里，心便是運用這理底。[61]

“定”字同時被用來說“敬”和“性理”，可見在朱子這里“敬”與“性理”的親緣關(guān)系?？偠灾?，種種跡象表明，在朱子看來，“敬”的根源在于性理，“敬”之力量及工夫差異的根源，則在于明理程度的差異。唯其如此，朱子才會將普通心靈提升自身“敬”力的方法，歸結(jié)為“窮理”或者說“致知格物”。朱子回答前面所引弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它”之問時又說：

公又說錯了。公心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而后意誠，里面也要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無那個物事。譬如果子爛熟后，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這里面一重不曾透徹在。只是認(rèn)得個容著，硬遏捺將去，不知得源頭工夫在?！八^誠其意者，毋自欺也”，此是圣人言語之最精處，如個尖銳底物事。如公所說，只似個樁頭子，都粗了。[62]

“自是無那個物事”即是說不會再“紛擾”，這表征著“敬”力從淺薄變?yōu)樯詈?，而朱子將之歸為“致知格物”的結(jié)果，則“致知格物”為心靈“敬”力提升之方可知。前文所引朱子“這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得”一言，將“紛擾”問題的根本解決之道，歸于“知得天下之理”，也是同樣的意思。在這個意義上，當(dāng)朱子在前面“便須收斂提掇起，教在這里”之后緊接著說：

“常常相接，久后自熟?！庇衷唬骸半m然，這個也恁地把捉不得，須是先理會得個道理。而今學(xué)問，便只要理會一個道理?！焐鸁A民，有物有則?！幸粋€物，便有一個道理。所以《大學(xué)》之道，教人去事物上逐一理會得個道理。”[63]

此中既說“常常相接，久后自熟”，又說“須是先理會得個道理”，便是在指出，在“淺薄敬力”的前提下勉強把捉，只是治標(biāo)之策，“致知格物”以提升“敬”力，才是治本之策。或者說所謂“久后自熟”，并不是說在淺薄敬力的前提下，僅僅寄望于時間來治療“紛擾”之病，而是說在一個很長的時間段內(nèi)，持續(xù)地“致知格物”，通過提升敬力來治療“紛擾”之病。朱子又說：

只是以義理養(yǎng)之，久而自熟。[64]

萬事皆在窮理后。經(jīng)不正，理不明，看如何地持守，也只是空。[65]

此兩言即指出，“致知格物”以提升“敬”力，才是治本之策。但這又不意味著銷“敬”入“致知格物”，因為普通心靈只有在處于暫時性的自我主宰、自我保持狀態(tài)時，才可能從事“致知格物”的工作，而暫時性的自我主宰、自我保持，有賴于其不充分的敬力，以及淺薄把捉的“敬”字工夫。

在這個意義上，“致知格物”是在不充分敬力及淺薄把捉的“敬”字工夫的基礎(chǔ)上，內(nèi)在地提升之、深化之，而不是立足于別處，外在地干涉之。朱子說“致知者，以敬而致知”[66]，即指出“致知”與“敬”的不相外。后來王陽明說“就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬：名雖不同，功夫只是一事”[67]，可以看作是朱子此意的發(fā)展。

結(jié)論

至此，朱子“敬”論的核心內(nèi)容，我們已經(jīng)重新探討完畢。通過以上四節(jié)的探討，我們發(fā)現(xiàn)，在朱子看來，人的心靈不是空洞的，其中本具一種自我挺立、自做主宰的力量，因而能夠做自我養(yǎng)護、自我喚醒的工夫；上智心靈所具的這種力量非常充足，因而其工夫非常自然，其他心靈自做主宰的力量則相對匱乏，其工夫也常常不得不勉強；

上智心靈的充足力量和自然工夫，即是朱子所言“敬”字的本位名義之所指，其他心靈的薄弱力量和勉強工夫，則為“敬”這一概念的擴展意義所包含；這種力量根源于性理，而產(chǎn)生于心靈對自身性理的自覺，所以上智心靈通過“格物窮理”，能夠保持其充足“敬力”，普通心靈通過“格物窮理”，則能提升其“敬力”至于充足之境。

總而言之，朱子所言之“敬”雖然不是所有心靈都充足具有的，卻在所有心靈中都有其根源、有其存在、有其展現(xiàn)，在普通心靈這里更有提升的可能，而朱子也給出了切實可行的提升路徑。由此看來，朱子之“敬”絲毫沒有“空頭涵養(yǎng)”之弊，反而對心靈給出了更為深刻、透辟的解釋，對人們的自我提升給出了更為堅實平坦的道路，時至今日，仍然不失其啟發(fā)性和指導(dǎo)性，是值得我們特別重視的思想資源。

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【注釋】
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[1] 朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1029頁。
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[2] 《朱子全書》第27冊，第560頁。
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[3] 《朱子全書》第14冊，第373頁。
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[4] 參見牟宗三：《心體與性體》（下），上海古籍出版社，1999，第167—168頁。唐君毅先生也認(rèn)為，主敬涵養(yǎng)之工夫在朱子即存得此心以免于氣質(zhì)之昏而長保知覺不昧，從而性理由此得以呈現(xiàn)，此種涵養(yǎng)工夫主要是對治氣稟物欲之雜，純屬后天人為者，與陸王本心自明自立之工夫有根本之不同。（參見《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會科學(xué)出版社，2005，第373—374頁。又見楊峻峰：《心理之間：朱子心性學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社，2014，第13頁。）
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[5] 吳震：《朱子思想再讀·自序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018，第15頁。
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[6] 《朱子全書》第14冊，第368頁。
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[7] 《朱子全書》第18冊，第3594頁。
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[8] 《朱子全書》第22冊，第1980頁。
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[9] 需要說明的是，據(jù)《語類》記載，當(dāng)有弟子以“未見敬之體”為問的時候，朱子說“敬只是敬，更尋甚敬之體。似此支離，病痛愈多，更不曾做得工夫，只了得安排杜撰也”（《朱子全書》第14冊，第376頁），這里朱子只是反對弟子以理論廢工夫，并不是否認(rèn)“敬之體”的存在。
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[10] 《朱子全書》第21冊，第1419頁。兩引號為筆者所加。
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[11] 《朱子全書》第14冊，第371頁。
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[12] 《朱子全書》第14冊，第230頁。
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[13] 《朱子全書》第14冊，第372頁。
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[14] 《朱子全書》第14冊，第371頁。
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[15] 《朱子全書》第14冊，第367頁。
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[16] 《朱子全書》第14冊，第372頁。
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[17] 《朱子全書》第15冊，第1576頁。
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[18] 《朱子全書》第14冊，第374頁。
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[19] 《朱子全書》第14冊，第366頁。
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[20] 《朱子全書》第14冊，第367頁?！墩Z類》論敬部分以此兩言開頭，編者黎靖德可謂得朱子之意。
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[21] 《朱子全書》第14冊，第270頁。
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[22] 《朱子全書》第14冊，第375頁。
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[23] 《朱子全書》第14冊，第372頁。
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[24] 《朱子全書》第14冊，第302頁。
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[25] 《朱子全書》第14冊，第367頁。
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[26] 《朱子全書》第16冊，第2031頁。
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[27] 《朱子全書》第14冊，第570頁。
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[28] 牟宗三認(rèn)為，朱子所謂之涵養(yǎng)實是未見心體之空頭涵養(yǎng)，只是通過主敬而使心氣平靜，從而為認(rèn)知性理提供一適宜之心境而已。參見牟宗三：《心體與性體》下，第167—168頁。其說恐未得朱子之實。
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[29] 《朱子全書》第14冊，第371頁。原文為“敬勝百邪”。
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[30] 《朱子全書》第14冊，第370頁。原文為“人之為學(xué)，千頭萬緒，豈可無本領(lǐng)。此程先生所以有‘持敬’之語。只是提撕此心，教他光明，則于事無不見，久之自然剛健有力”。
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[31] 《朱子全書》第14冊，第680頁。
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[32] 《朱子全書》第14冊，第371頁。
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[33] 《朱子全書》第14冊，第359頁。原文為“人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規(guī)矩。只為人心有散緩時，故立許多規(guī)矩來維持之。但常常提警，教身入規(guī)矩內(nèi)，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規(guī)矩繩檢之，此內(nèi)外交相養(yǎng)之道也”。
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[34] 《朱子全書》第17冊，第2690頁。
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[35] 《朱子全書》第14冊，第369頁。
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[36] 《朱子全書》第18冊，第3780頁。
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[37] 《朱子全書》第14冊，第373頁。
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[38] 《朱子全書》第17冊，第3210頁。
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[39] 《朱子全書》第14冊，第528頁。
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[40] 《朱子全書》第14冊，第369頁。
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[41] 《朱子全書》第14冊，第331頁。
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[42] 《朱子全書》第14冊，第331頁。
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[43] 《朱子全書》第14冊，第377頁。
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[44] 《朱子全書》第14冊，第331頁。
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[45] 《朱子全書》第18冊，第3780頁。
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[46] 《朱子全書》第18冊，第3619頁。
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[47] 《朱子全書》第18冊，第3756頁。
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[48] 《朱子全書》第14冊，第360頁。相同的意思又見“今人將敬來別做一事，所以有厭倦，為思慮引去”。（《朱子全書》第18冊，第3631頁）
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[49] 《朱子全書》第16冊，第1912頁。原書標(biāo)點有誤，筆者有所改動。
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[50] 《朱子全書》第14冊，第255頁。
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[51] 《朱子全書》第17冊，第2691頁。
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[52] 《朱子全書》第22冊，第1837頁。
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[53] 《朱子全書》第18冊，第3636頁。
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[54] 《朱子全書》第18冊，第3629頁。
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[55] 杜保瑞認(rèn)為“象山去氣稟之欲是本心自明之工夫，朱熹講涵養(yǎng)還是本心自明之工夫。工夫沒有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本體工夫，是本體工夫的操作型定義”，“涵養(yǎng)察識都是本體工夫，都是本心自內(nèi)而發(fā)”，“朱熹言于涵養(yǎng)察識的有哪一句不是依據(jù)先天之理來作為的呢”（《對朱熹以氣說心的當(dāng)代詮釋之反思》，《朱子學(xué)刊》2016年第1期），也指出了這一點。
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[56] 《朱子全書》第22冊，第2189頁。
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[57] 《朱子全書》第22冊，第1922頁。原書標(biāo)點有誤，筆者有所改動。
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[58] 《朱子全書》第17冊，第3139頁。
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[59] 《朱子全書》第17冊，第3248頁。
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[60] 《朱子全書》第14冊，第225頁。
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[61] 《朱子全書》第14冊，第583頁。
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[62] 《朱子全書》第14冊，第528頁。
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[63] 《朱子全書》第18冊，第3780頁。原文標(biāo)點有誤，筆者有所改動。
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[64] 《朱子全書》第14冊，第680頁。
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[65] 《朱子全書》第14冊，第303頁。
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[66] 《朱子全書》第22冊，第2323頁。
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[67] 吳光、錢明、董平、姚延福編：《王陽明全集》（上），上海古籍出版社，1992，第33頁。?